導語：如何才能寫好一篇唯物論基本原理及方法論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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1、通過《基本原理概論》學習，我從中學到了很多科學的世界觀和方法論，潛移默化地擴大了視野，加深了思想的深度。在老師的教導下，正確地運用基本原理概論處理生活實踐中的問題，給我?guī)砹松钸h意義。在看待各種現(xiàn)象和問題時，學著去理性思考，并通過現(xiàn)象看到本質，讓我了解到事物客觀真實的一面。因此，在任何時候，任何地方，運用的唯物論，辯證法，認識論和歷史觀這些原理認識世界和改造世界是我應該遵循的原則。我覺得上了《基本原理概論》課后，收獲挺大的。理論課讓我更深刻了解了是如何形成的，而且更進一步體會到的精髓。我個人認為理論課對我們大學生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀方面起了很重要的作用。因此，理論課讓我受益匪淺。 《基本原理概論》在與時俱進的今天為大學生樹立科學的世界觀、人生觀、價值觀，提高認識世界和改造世界的能力有著重要的作用。同時，還教會我們思考問題，思考生活的方式，在大學生的發(fā)展過程中也起到一定的引導作用。

2、的基本原理、基本思想滲透在生活的每一件事上。理解，不僅有利于我們用科學的方法認識事物，認清事實本質，更可以提高我們的邏輯能力、分析能力以及思辯能力。且掌握的基本觀點是我們學好其他學科知識，認清當今形勢和理解各項政策制定的基礎。老師們在教授理論知識時，深入淺出，語言幽默，并聯(lián)系發(fā)生在我們身邊的事加以闡述，這種講課方式使我們能夠更加透徹地理解理論精神，并學會了用的基本原理對現(xiàn)實進行分析。

3、雖然從初中政治就開始接觸到《基本原理概論》了，但卻一直認為它只是一門離現(xiàn)實比較遙遠的科目，而且認為很少能在實際生活中得以運用。但是在大學中系統(tǒng)學習了這門課后，發(fā)現(xiàn)生活中的很多現(xiàn)象都能體現(xiàn)出其中的原理。感謝老師的認真講解。 《基本原理概論》對與大學生確立人生理想，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀有重要的指導意義。矛盾的觀點，聯(lián)系的、發(fā)展的理論以及實事求是的相關方法論在現(xiàn)實學習、生活中給予指導，有助于實踐活動的開展。大學生作為社會未來建設者要具備較高的綜合素質，把德育放在重要的位置。理論有助于增強思想道德水平及理論水平，從而更好的使理論與實踐相結合。通過上基本原理概論課，我們更清楚地認識了社會主義本質，更加堅定了為社會主義奮斗的信念！

（來源：文章屋網 ）

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關鍵詞：哲學 旅游 建設 發(fā)展

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：

隨著中國―東盟自由貿易區(qū)的建立，中國與東盟的各項交流勢必越來越頻繁，這其中就包括了旅游業(yè)之間的合作。東盟各國對中國游客的開放時間相對較早，而中國的旅游資源也十分豐富，雙方的旅游合作潛力十分巨大。

廣西毗鄰越南，無論是海路還是陸路都與東盟聯(lián)系緊密，區(qū)位優(yōu)勢明顯。而廣西自身的歷史文化遺產十分豐富，自然景觀多姿多彩，更有獨特的民族風情，所以對東盟游客有著極強的吸引力。因此，發(fā)展廣西旅游業(yè)，并以此推動廣西經濟社會的發(fā)展，是有著充分的合理性和必要性的。

當然，在這一發(fā)展過程中，將會遇到許多困難與矛盾，這需要用從理論上去分析與解答。其中哲學的視角是必不可少的，尤其是運用哲學的理論去回應廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展中的問題，更是有著相當的緊迫性與重要性。

因為哲學總結了社會發(fā)展的普遍規(guī)律，對社會問題能夠高屋建瓴的予以指導。從它進入我國以來，就顯著地推動了我國的革命實踐和經濟發(fā)展。在當前，只有把的基本原理同廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展的實踐相結合，以科學的理論作為指導，才能夠實現(xiàn)旅游發(fā)展方式的優(yōu)化，形成比較有特色的旅游產品和國際化的旅游服務，才能夠推動旅游產業(yè)轉型升級，形成比較完善的旅游產業(yè)體系，實現(xiàn)廣西旅游業(yè)的發(fā)展，進而深化中國―東盟的旅游合作。

唯物辯證法對廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展的指導

1、內因外因的觀點

根據哲學的觀點，矛盾是事物發(fā)展的根本動力，事物的內部矛盾被稱之為內因，事物的外部矛盾被稱之為外因。內因在事物發(fā)展過程中起著決定性的作用，同時外因也起著相當重要的作用。

按照這一哲學原理的要求，我們要推動廣西旅游業(yè)的建設與發(fā)展，就必須重視內外因的作用。

重視內因的作用，也就是要求廣西旅游業(yè)要從自身內部找準建設與發(fā)展的著力點。具體來說，就是要提高政府管理部門和旅游從業(yè)者的自主創(chuàng)新意識。桂林旅游業(yè)在全國旅游業(yè)中發(fā)展比較早也比較迅速。陽朔作為桂林的一部分，本應也同時發(fā)展起來，但是，很長的一段時間內，陽朔的旅游業(yè)并不景氣。究其原因，是因為很少有游客在陽朔過夜，他們基本上是白天在當地游玩，晚上就返回桂林。這嚴重制約了陽朔旅游業(yè)的發(fā)展。為了解決這一問題，當地政府及旅游從業(yè)者進行了深入思考，最后推出了極具創(chuàng)意的文化產品《印象?劉三姐》，成功吸引了游客，取得了巨大的成功。

重視外因的作用，也就是必須創(chuàng)造有利于廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展的外部環(huán)境。首先，政府應該拓寬旅游業(yè)的融資渠道，鼓勵金融機構對旅游企業(yè)進行扶持，增加對旅游企業(yè)的貸款，引導民間資本、社會資本開發(fā)旅游資源。同時，政府應當對旅游企業(yè)實行優(yōu)惠的稅費政策，減少其運作成本，鼓勵其開發(fā)新技術、使用節(jié)能設備，對旅游企業(yè)因為宣傳而產生的費用，予以一定減免。

2、主次矛盾的觀點

在唯物辯證法中，矛盾是有主次之分的，居于主導地位的矛盾是為主要矛盾，居于次要地位的矛盾是為次要矛盾。要處理好復雜事物，就要堅持兩點論與重點論的統(tǒng)一，既重視解決主要矛盾，也注意處理次要矛盾。

把這一原理應用到廣西旅游業(yè)建設和發(fā)展的實踐中，就是要求我們首先要找準發(fā)展的突破點，以點代面，推動全局。那么哪里才是廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展的突破點呢？這應當結合知名度、美譽度、旅游收入、接待游客總數、基礎設施狀況等來判斷。在廣西，最著名的旅游城市就是桂林。所謂“桂林山水甲天下”，其美譽度一直也很高。有優(yōu)美獨特的自然景觀、底蘊深厚的歷史文化遺跡、別具一格的民族風情，一直吸引著國內外游客來此游玩。2011年1至5月，該市共接待游客近1千萬，實現(xiàn)旅游收入近70億。極大促進了廣西全區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展。

因此，要實現(xiàn)廣西旅游業(yè)的建設與發(fā)展，就應該把桂林當做一個重要的突破點，把桂林旅游業(yè)建設與發(fā)展的矛盾，當做主要矛盾來解決。以桂林旅游業(yè)的發(fā)展來帶動全區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展。政府部門應該加大宣傳力度，積極向國內外進行桂林的旅游營銷，研究新的旅游線路，充分利用節(jié)假日拉動消費。

當然，我們也不能忽視廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展的次要矛盾，即其他旅游區(qū)的建設與發(fā)展問題。在廣西，除了桂林，還有很多具有發(fā)展?jié)摿Φ木包c如北海銀灘、柳州苗寨、樂業(yè)天坑等，如果能夠深入開發(fā)這些旅游資源，一定能夠促進全區(qū)旅游事業(yè)出現(xiàn)新的增長。這些旅游景點的開發(fā)應該因地制宜，比如巴馬就可以主打長壽牌，推出養(yǎng)生游；百色可以緬懷先烈，推出紅色游；中越邊關可以利用其神秘色彩，推出探險游。

只有在解決主要矛盾的同時兼顧次要矛盾，只有在重點發(fā)展桂林旅游業(yè)的同時也積極關注其他景區(qū)的發(fā)展，才能夠加快廣西旅游業(yè)的建設，推動廣西旅游業(yè)的發(fā)展。

二、辯證唯物論對廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展的啟示

1、物質第一性原理

辯證唯物論認為在物質和意識之間，物質是第一性的，物質決定意識。

所以要想推動廣西旅游業(yè)的建設與發(fā)展，必須首先重視物質的作用。第一，要增加對旅游業(yè)的資金投入。如果資金投入不夠，景區(qū)的開發(fā)就難以為繼。當然，這些資金必須要用到急需的地方，要講究效益，不能夠盲目投入。從現(xiàn)在的情況來看，可以把資金重點用于以下幾個方面：開發(fā)旅游特色商品、舉辦精品節(jié)日、建立餐飲基地、挖掘傳統(tǒng)文化、擴大批發(fā)市場、表彰先進單位。第二，要完善公共基礎設施。以全區(qū)景點為重要地標，修建較為快捷的旅游交通體系：優(yōu)化機場布局、增開航線，建設國家和地方高速公路網，提高鐵路技術等級，積極發(fā)展船運行業(yè)。并且使各種運輸方式相互配合、相互補充，形成規(guī)模優(yōu)勢。對熱門景區(qū)可以考慮增開專用通道。為了充分發(fā)揮地緣優(yōu)勢，深化中國―東盟旅游合作，可以成立相關服務中心，宣傳介紹廣西的旅游景點。同時應該預料到，由于一些客觀因素或者人為原因，游客可能會對一些景點感到不滿。那么管理者不能諱疾忌醫(yī)，而是應該積極面對，成立一些專門回應投訴的平臺，保證游客的意見和問題能夠得到及時、滿意的回復和解決。

2、意識第二性原理

辯證唯物論認為意識由物質決定，但是也能反作用于物質，所以我們不應該忽視意識的功能。

從近期來看，意識的能動作用，要求我們克服物質局限性。廣西旅游業(yè)的發(fā)展需要物質的支撐，但是我們也應該看到，畢竟物質資源是有限的，投入有先后、分配有輕重，這是任何時候都必然存在的現(xiàn)象。也就是說，物質資源的有限性和發(fā)展需求的無限性之間存在矛盾，這種矛盾不但現(xiàn)在存在，而且將永遠存在。那么對于物質資源相對不足的景區(qū)，如何實現(xiàn)發(fā)展就是一個亟待解決的課題了。這要求當地政府和旅游從業(yè)者必須克服等、靠、要的習慣，不能因為物質條件沒有達到，就完全無所作為。必須要重視意識的反作用，充分發(fā)揮主觀能動性，集思廣益，結合本地實際，提出有新意、有價值的發(fā)展方案。

從長遠來看，意識的能動作用還要求我們注重旅游人才的培養(yǎng)。一切主觀能動性的發(fā)揮都必須要依靠人。只有有了一支高素質的人才隊伍，主觀能動性的發(fā)揮，才能有所憑借。因此，必須重視人才培養(yǎng)。結合廣西旅游建設與發(fā)展的現(xiàn)狀分析，至少需要以下幾種人才：符合服務型政府要求的行政管理人才；符合市場經濟要求的經營管理人才；符合大眾期待，職業(yè)素質優(yōu)秀的服務人才；符合行業(yè)標準，門類齊全的技術人才。要想達成這一目標，首先必須依托高校資源，培訓旅游人才。廣西區(qū)內有不少實力雄厚的高校，對培訓旅游人才有一套成熟的體系和方法，相關部門可以與之達成協(xié)議，將其作為培育人才的一個重要平臺。其次，也可以與一些大型旅游企業(yè)進行人才交流，通過研討會，學習班等形式，相互學習經驗，共同進步。此外，還可以通過提高待遇，引進一些優(yōu)秀的旅游人才。當然要想留住這些人才，從根本上還必須要營造良好的工作環(huán)境，提供足夠的發(fā)展空間。

三、結語

廣西旅游業(yè)的建設與發(fā)展是一個長期的過程，各種困難和挫折是無法避免的。這是因為我們在發(fā)展的階段中，自身的主觀認識是有局限性的，而且又受到客觀條件的制約。

但是我們可以運用科學的理論來指引自己，使自己行為中盲目性的成分得以降低。其中，哲學作為科學的世界觀和方法論，更是我們推動廣西旅游業(yè)建設與發(fā)展必不可少的理論武器。對此，前文已經做了詳細的論述。

當然，即使有了這一理論武器，也不能保證我們在前進的道路中就能一帆風順，因為畢竟從理論到實踐，還需要有一個探索、適應的過程。這個過程無疑是艱辛的，但是，我們更應該看到，旅游業(yè)的發(fā)展同整個人類的發(fā)展是一樣的，既充滿曲折，又充滿光明！

參考文獻

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關鍵詞：實踐；實踐本體論；實體

中圖分類號：B17 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）29-0045-02

對于哲學是不是實踐本體論的爭論學術界尚未能達成共識。這種爭論本無對錯之分，因此，本文通過綜合介紹實踐和實踐本體論的各種觀點來闡釋世界的本源，并說明實踐觀及其本體論間的關系。

一、實踐的本質及馬克思對實踐的批判和超越

1.實踐的本質

在馬克思哲學里，實踐即是人們改造客觀世界的一切活動。它是指人類所特有的活動，與其他動物消極適應自然的本能活動有根本區(qū)別；它是人們改造客觀事物的活動，必然引起客觀事物的變化，不是單純的主觀活動。

在認識論的層面，實踐是感性認識到理性認識得到升華的基礎，是發(fā)展的根本動力，是檢驗真理的唯一標準。實踐與認識是辯證統(tǒng)一的關系，實踐決定認識，認識對實踐有著巨大的反作用。實踐是人與世界對立統(tǒng)一的基礎；在歷史觀的層面，全部的社會活動是實踐的，人類的歷史就是實踐的發(fā)展史，實踐是人類社會得以發(fā)展的基礎。

2.馬克思對實踐的批判和超越

實踐這一種作為社會現(xiàn)象的事實，早就引起了哲學家的注目，把“實踐”這一概念進行哲學上闡釋的卻是康德，但是康德的“實踐”概念和倫理實踐是密不可分的。

在黑格爾那里，他又把整個實踐劃分為“需求——勞動——享受”這三個階段。介于需求和享受的中間環(huán)節(jié)就是勞動。勞動之于實踐又更近了一步。馬克思在此基礎上指出“勞動是積極的、創(chuàng)造性的活動?！闭沁@種有著進步意義的活動使人類的存在有了真實的意義。

馬克思說實踐是“感性的人的活動”，這也就體現(xiàn)出了實踐不同于先驗性的經驗事實，他表明實踐本身就具有了本質的范疇。馬克思之前哲學家對實踐的解釋都有失偏頗：康德認為實踐是一種個人的倫理經歷；黑格爾則認為實踐是一種理性的活動；費爾巴哈直接將實踐認定為“卑污的猶太人的行為”。馬克思在總結前人理論的基礎上推陳出新，對實踐的本質進行了新的界定，即是：人類自覺自我的改造世界的客觀物質活動。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》里第一次提出實踐的哲學范疇。批判了舊唯物主義的不徹底，使唯心主義在社會歷史的領域占了上風，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！边@立即就將哲學與唯心主義以及原先的舊唯物主義徹底的劃清了界限，指出了實踐作為社會生活的本質，以全新的姿態(tài)揭示了實踐的決定性作用和重大意義，闡釋了科學的實踐觀為基礎的哲學的基本觀點，更為全人類的解放指明了道路，他擲地有聲地說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。能改變世界的就是實踐。

二、實踐本體論

1.實踐本體論的誕生

哲學上的本體是指世界的基始和原本。所謂本體論，是德國的哲學家郭克蘭鈕在《哲學辭典》中最早使用的。雖然在我國關于本體論的爭議很多，但是理論上的傾向是很明顯的，在經過批判唯物主義到否定唯物主義，得出了一個結論：馬克思既超越了唯心主義又超越了唯物主義。

一般來說，本體論就是存在論也就是“是”，而“是”指的是宇宙間最根本、最普遍的存在。它企圖來解釋和說明關于宇宙間一切，并獲得宇宙間的普遍規(guī)律。

那么的本體論是不是存在呢？用哲學的方式來思考，所有的哲學都是應該有其本體論存在的，如果沒有本體論的存在，那么哲學理論的闡釋和作者自身觀點的提出與發(fā)展就不會產生。馬克思雖然沒有直接的提出其本體論的概念，他在批判和超越前人觀點的基礎上，特別是費爾巴哈的唯物論點上，提出了具有創(chuàng)新性和突破性的世界觀和方法論，即唯物史觀。

實踐本體論是從哲學中就實踐這個概念產生的一個理論，學術界對此觀點的爭議依然持續(xù)不斷，還沒有一個統(tǒng)一的定義，一些學者認為，實踐本體論強調的是“新唯物主義”這集中體現(xiàn)在哲學的實踐性特征之中，將實踐的觀點作為首要的和基本的觀點。

2.實踐本體論的本質及其現(xiàn)實意義

盧卡奇在《歷史與階級意識》中曾指出：黑格爾沒有認清社會歷史發(fā)展的根本動力。他將這種發(fā)展僅僅歸結于民族和民族意識。在這里，馬克思的確是和舊的哲學分道揚鑣了，他把自己的哲學體系建立在以實踐為基礎之上，使得實踐哲學具有了前所未有的開創(chuàng)性和無與倫比的先進性。

第一，馬克思的實踐本體論徹底改變了傳統(tǒng)的思維方式，在《關于費爾巴哈的提綱》中：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。”這也就是說，馬克思將哲學從抽象的、純粹的思維領域轉至客觀實在的世界，把人們的思維從虛無縹緲的經院哲學中拯救出來，轉而關注現(xiàn)實，激勵人們用實踐的武器去改造世界，創(chuàng)造世界。

第二，馬克思的實踐本體論以實踐作為基本點，揭開了人的本質，在《關于費爾巴哈的提綱》中他明確指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！蓖瑫r在《黑格爾法哲學批判》的導言中他又說：“理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身?！边@也就是說能夠成為物質力量的理論是源自于人本身的，要回到人的本身是離不開實踐的。那么也就是說，要用實踐的觀點去理解和解釋事物的現(xiàn)象和本質，用歷史的眼光來揭示人的本質，將人作為改造世界的主體，把哲學的重心重新放到人自身上來。

3.學術界實踐本體論的爭議

我國學術界對本體論的爭議主要有三種看法，一是實踐本體論，認為實踐是整個馬克思哲學體系中的重心，哲學本體論就是實踐本體論，二是物質本體論，認為馬克思哲學是物質本體的唯物主義，三是物質實踐本體論，同時強調實踐的重要作用和物質即自然界在發(fā)展中的優(yōu)先地位。

有兩種不同于實踐本體論的觀點：一種認為物質本體論在馬克思哲學中更具有主導性，實踐本體論導致哲學的發(fā)展受到限制。另一種認為物質--實踐本體論認為這兩者是可以合而為一。物質——實踐本體論是一種結合兩種觀點中被大多數人接受的部分而產生的一種思想。雖然哲學中說，任何事物都有他的兩面性，都是相互影響的，但是通過對哲學的學習，發(fā)現(xiàn)對于本質本體此類的對一個理論是有重要意義的概念，是要從根本上指出理論的本質的。但是此物質——實踐本體論看似是全面的，其實將哲學中的兩部分結合為一個本體論，不能從根本上說明馬哲本體論的問題。

三、實踐與實踐本體論

1.實踐是實踐本體論的重要依據

哲學的本質性理論就是實踐本體論。當實踐被認定為一個普通的經驗事實之時，它的本體性內涵就遭到了忽視。作為一個經驗事實人們就不得不從主觀與客觀的角度去解釋實踐、定義實踐。這樣一來人的能動的實踐活動就成了一般的經驗事實，而喪失了它原本的內因、動力，這也就形成了一種截然不同的領會。實際上，實踐是立足于當前，面向著未來的能動的實踐，它既實現(xiàn)了人的非凡特質，也展示了多姿多彩的感性世界。在實質也超越了一般的經驗事實。

因此，在本體論的意義上來說，實踐不能被簡單的當做一個普通的經驗事實來處理，具有了本體特征的實踐本體論也就具有了深刻的科學性。

2.實踐體系化-實踐本體論

哲學是建立在實踐的基礎之上，對人化世界發(fā)展變化中的客觀規(guī)律及人自身的生存意義有著重大的影響的學問。實踐本體論著眼于人化世界的實踐性、為我性和主體性，力求從實踐的方面來理解世界，從為我性出發(fā)來考察人化世界對人意義，從人化世界的客體的意義中揭示出人的主體性，這既是改造世界的主體性和發(fā)展人自身的主體性。實踐既是基礎還是本質又是人類關系的“源泉”，那么我們所說的“實踐本體”就是指：“人類的存在只是一種實踐中的存在，人類社會的存在也只是一種實踐中的存在，人類社會的存在也只是實踐活動的存在，人類通過這種實踐存在來理解和把握世界?！边@樣，就是把人類的存在和人類社會的存在歸為總體的實踐活動本身，實踐作為本體這一意義比實踐是基礎、本質和源泉體現(xiàn)得更加鮮明。

這種實踐本體論的特點是把實踐限定在人類社會的范疇之中，對整個世界作本體論或形而上學的探討，所以必然要反對物質本體論。有學者說；“實踐唯物主義否定舊唯物主義抽象的物質本體論，否定那種以“實體”為核心的靜態(tài)的、一經把握就永恒不變的“本體”。實踐唯物主義不是歷史上的那種本體論，但它在實質上又確立了現(xiàn)代以人類實踐活動為基礎的本體論，即實踐本體論。”

學術界公認：認識來源于實踐，并隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展。實踐是檢驗真理的唯一標準，實踐檢驗真理的過程，也是發(fā)展真理的過程，所以實踐觀是認識論的基礎。實踐本體論過度的強調了實踐的現(xiàn)實性，而忽視了認識的作用，說實踐是構成了現(xiàn)存世界的本體。理論和實踐是統(tǒng)一的整體，認識與實踐是相互依存的，認識以實踐為基礎，實踐反作用于認識。所以理論和實踐的關系就是的一個特征。這就是認識、發(fā)展、實現(xiàn)真理的正確途徑，是認識世界和改造世界的統(tǒng)一。

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篇4

一、現(xiàn)代教學方法的哲學基礎

哲學作為人的一般世界觀和方法論,為現(xiàn)代教學方法提供更為一般的科學理論基礎。哲學包括認識論、方法論等,對現(xiàn)代教學方法的形成在理論依據和思想方法上起到支撐作用。(一)認識論與現(xiàn)代教學方法認識論是關于人類認識的來源以及認識發(fā)展過程的哲學學說。哲學認識論堅持人的認識的唯物論和辯證法,為現(xiàn)代教學方法提供主體及其認識的理論依據。1.學生是現(xiàn)代教學方法的主體認識論認為,主體與客體相對應而存在。主體是認識者,客體是認識的對象?，F(xiàn)代教學方法是指導、幫助學生認識客觀世界、完善和發(fā)展自身的主觀世界的步驟與手段,因而,在現(xiàn)代教學方法使用的整個過程中,學生始終是主體。從表面上看,教師在用方法教學生;而從實質上看,則是教師指導學生用方法進行學習。所以,學生是認識的主體,是方法使用的主體。堅持學生是現(xiàn)代教學方法的主體意義重大,這要求方法的使用必須堅持遵循學生身心發(fā)展的規(guī)律,尊重學生的主體作用以及興趣、愛好和個性特點。當然,堅持學生是現(xiàn)代教學方法的主體,要與堅持教師的主導作用相統(tǒng)一。教師的主導是按照社會發(fā)展的要求和學生發(fā)展的特點,以學生的發(fā)展作為出發(fā)點和歸結點的主導。2.現(xiàn)代教學方法要堅持實踐的觀點哲學認識論是能動的革命的反映論,即實踐論。它把實踐的觀點放在第一,堅持實踐出真知,實踐檢驗并發(fā)展真知。這一觀點對現(xiàn)代教學方法有直接的指導意義?，F(xiàn)代教學方法必須堅持實踐的觀點,使學生在學習書本知識的同時,重視結合職業(yè)特點和要求,投身于社會實踐,獲得直接的知識,做到學以致用。在現(xiàn)代教學方法體系中,有一些方法本身就具有實踐性的特點,必須在實踐中進行教學;也有一些方法需要在課堂上進行,例如講解法、討論法等,對這些方法也應盡可能堅持實踐的觀點,把書本知識拿到現(xiàn)實的實踐過程中去講解,對照實物、對照實際過程,其教學效果會更好。所以,任何一種教學方法都可以做到堅持實踐的觀點。3.現(xiàn)代教學方法遵循認識過程的原理認識論堅持人的認識是經過發(fā)生與發(fā)展的過程來完成的。這個過程是由感性認識上升到理性認識,再上升到更高實踐的過程。從思維加工過程來看,認識過程經歷著由具體到抽象、再到更高層次的具體的不同階段。在整個認識過程中,人的思維起著創(chuàng)造性的加工作用。認識過程的基本原理啟示現(xiàn)代教學方法要合乎人的認識的一般過程的規(guī)律和特點。在教學過程中,根據實際情況從生動形象開始,先讓學生建立感性認識,調動學生思維的積極性,使之對所學內容進行分析與綜合、歸納與演繹的加工活動,最后上升為理性認識。所以,在方法的具體使用中,要重視認識過程的基本原理的指導作用。(二)方法論與現(xiàn)代教學方法方法論是哲學的重要部分。方法論是關于認識世界和改造世界的根本方法。涉及一系列認識方式和方法,這些對現(xiàn)代教學方法都有重要的指導和啟發(fā)作用。就認識方式來說,馬克思曾以當時的時代知識出發(fā),提出理論的、藝術的、宗教的、實踐精神的認識方式。[1]當今的哲學研究者從現(xiàn)時代的知識出發(fā),進行認識方式的研究,提出正式的認識方式包括科學認識方式、技術認識方式、藝術認識方式、價值認識方式等。[2]這些認識方式的原理與方法對現(xiàn)代教學方法都有不同的指導作用。就科學認識方式來說,它所揭示的問題以及假設、探究、驗證、推論等具體認識形式和方法,對于發(fā)現(xiàn)法、探究法、創(chuàng)造性教學法等都有直接的指導作用。就藝術認識方式來說,它所揭示的直覺的、領悟的、個性化的、風格性的認識形式和方法,對教學藝術方法的建立和應用有著直接的指導作用。所以,認識方式對現(xiàn)代教學方法有重要的指導作用。就認識方法來說,它更是現(xiàn)代教學方法的基礎。一般來說,認識的方法主要涉及思維加工的方法,包括:歸納與演繹、行為與綜合、直觀與抽象、推理與判斷等。這些方法經常是教學方法中所直接使用的,用于概念教學、原理教學、技能教學和職業(yè)實踐能力的教學等。所以,學習和使用現(xiàn)代教學方法,必須熟悉和掌握哲學認識方法,以使教學更為科學、有效。

二、現(xiàn)代教學方法的腦科學基礎

大腦是人的心理的物質基礎,也是現(xiàn)代教學方法的科學基礎。(一)腦科學研究的新成果———一個全腦模型關于腦科學研究,自20世紀70年代以來不斷取得突破性進展。先是斯佩里(RogerSperry)、波根(JosephBogen)等人進行的著名的“分離手術”,發(fā)現(xiàn)左、右腦結構與功能的區(qū)別,提出了左、右腦分工說。到70年代中期,美國國家健康學會的麥克連(PaulMclean)提出“腦部三分模型”,依照人類進化歷程劃分人腦的功能區(qū):從爬蟲類腦、哺乳類腦到新皮層。后來,赫曼在斯佩里和麥克連等人的研究成果基礎上,提出了兩個綜合的全腦四分構造模型,并認為這個四象限的模型可以當作大腦運作方式的一個組織原則:四大象限類型分別比擬人大腦皮層的兩個半腦(斯佩里等的理論)和邊緣系統(tǒng)的兩個半腦(麥克連的理論)。這一全腦四分構造模型可以用圖1描繪出來;而這四個構成部分之間相互聯(lián)系、依存,構成一個統(tǒng)一的整體,如圖2。[3](二)全腦模型對現(xiàn)代教學方法的啟示與要求第一,人的大腦是由左、右半腦,左、右半邊緣系統(tǒng)四個部分組成的。這四個部分相互依存和影響,并不是嚴格獨立的,大腦是一個整體。這啟示我們:現(xiàn)代教學方法在整體的體系構成上和單個方法的使用功能上,要充分考慮學生全腦的參與和整體功能的發(fā)揮,任何單獨訓練和使用左腦或右腦的教學方法都是不可取的,不能奏效的。第二,人的大腦的四部分構成為人的心理的知、情、意、行四個部分提供了腦生理基礎。所以,現(xiàn)代教學方法的使用要充分調動并發(fā)展學生的知、情、意、行四個心理因素,使認知因素和非認知因素協(xié)調作用,共同發(fā)展,產生出最佳效果。第三,全腦模型為使相關教學方法應用于學生創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)提供了科學依據。全腦模型認為,人的大腦富有創(chuàng)造性,大腦各部分的工作運行程序和結果表現(xiàn)出非機械性和非重復性,因而為教學的創(chuàng)新性和學生發(fā)展的創(chuàng)新性提供了生理基礎。所以,教學方法的使用不能機械重復,而應不斷創(chuàng)新,使每堂課都有其獨特的新意,從而促進學生的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的發(fā)展。

三、現(xiàn)代教學方法的心理學基礎心理學是研究和揭示

人的身心,特別是心理發(fā)展規(guī)律和特點的一門科學。教學方法的研究與使用必須遵循學生的心理發(fā)展規(guī)律。所以,現(xiàn)代教學方法要以心理學為科學理論基礎。心理學涉及龐大的體系內容,限于篇幅,下面僅從兩個方面概略論述它們對現(xiàn)代教學方法的作用。(一)發(fā)展心理學與現(xiàn)代教學方法發(fā)展心理學是探討一個人從出生到死亡的一生中各種心理現(xiàn)象的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律和各個發(fā)展階段的心理特點及如何進一步促進其發(fā)展的學科。從教育的角度看,主要涉及學前兒童心理學、小學生心理學、中學生心理學和大學心理學以及成人心理學等。不同學習階段的學生的心理發(fā)展規(guī)律和特點有著明顯的區(qū)別。例如,職業(yè)教育現(xiàn)代教學方法的研究與使用要充分尊重學生的心理發(fā)展規(guī)律和特點,而要做到這一點,就必須學習和掌握好發(fā)展心理學,特別是學生心理學。所以,發(fā)展心理學是現(xiàn)代教學方法的科學理論基礎。(二)教育心理學與現(xiàn)代教學方法教育心理學是研究教育過程中的心理現(xiàn)象及其變化規(guī)律的學科,主要涉及的領域有教學心理、德育心理、美育心理、勞動技術教育心理以及學生的個別差異及其測量與評定等。職業(yè)教育以全面提高學生的職業(yè)素質,促進其全面發(fā)展為宗旨,其教學方法的使用涉及教育的方方面面。以教學心理來說,涉及興趣、動機、態(tài)度、知識的掌握,技能的形成,創(chuàng)造力的結構與發(fā)展,學生的個別差異等等。這些方面的教學心理研究成果都對教學方法的使用產生著影響。例如,對于興趣,心理學家吳偉士(Woodwodh)提出四種研究成果[4]:一是,興趣與能力有關,對有能力做的事,人們就有興趣;二是,興趣與成功有關,經克服困難而獲成功的事,人們往往有興趣;三是,興趣與事物本身有關,事物以其新穎、獨特、有用等特點吸引學生,使其產生興趣;四是,興趣與理想、追求有關,學生對所努力追求的事,作為一種要達到的事,有興趣。這些成果用于現(xiàn)代教學方法,可以指導教師在教學中注意提出學生有能力完成的學習任務,用不斷獲得成功來刺激和強化學生的興趣;給學生提供新鮮、　獨特的學習任務,吸引其產生興趣,把學習活動與學生個人的追求與理想連接起來,強化其興趣,等等。這些做法說明現(xiàn)代教學方法的研究與應用離不開教育心理學研究成果的指導。

篇5

論文摘要：科學探究是新課程理念提出的卓有成效的教學方式。文章從科學探究的含義出發(fā)，挖掘其研究的理論依據，論述了科學探究的過程和設計策略，以教學案例為基拙，討論了如何在物理教學中實施科學探究

課程改革的核心環(huán)節(jié)是課程實施。新課程中科學探究作為一個獨具特色的課程領域，首次成為我國基礎教育課程體系的有機組成，被公認為是我國當前課程改革的一大亮點。科學課程通過科學探究的學習方式，讓學生體驗科學探究活動的過程和方法，發(fā)展初步的科學探究能力?！段锢碚n程標準》(以下簡稱《標準》)將內容標準分為兩部分:科學探究和科學內容?？茖W探究的提出在教學方式上本身是一個大的飛躍，而《標準》不僅要求把科學探究作為重要的教學方式還要求成為學生的學習目標，這更是一個大的飛躍。

現(xiàn)代教學旨在促進學生的多元智能的發(fā)展，而衡量多元智能的標準是:以能否解決現(xiàn)實生活中實際問題或生產及創(chuàng)造出社會需要的有效產品的能力為核心。物理課程中科學探究方式的實施充分表現(xiàn)出:重視對學生終身學習愿望、科學探究能力、創(chuàng)新意識及科學精神的培養(yǎng)，提高科學素養(yǎng)，它必將在現(xiàn)代教學和新課程改革中占據更加重要的地位并發(fā)揮出更重要的作用。

一、科學探究的含義及理論基礎

(一)科學探究的含義

“探究”在《牛津英語詞典》中的定義是:“求索知識或信息特別是求真的活動，是提問和質疑的活動?！贝蠖鄶祵W者認為，新課程《標準》中的科學探究指的是學生探究式學習活動而非科學家的科學探究，它實質上是一種思維創(chuàng)新方式、一種思維習慣、一種能力系列。明確了這一點，我們便可把科學探究定義為:在教師的指導和幫助下，讓學生經歷與科學工作者進行科學探究時的相似過程，學習科學的知識和技能，體驗科學探究的樂趣，學習科學家的科學探究方法，領悟科學思想和精神，全面提高科學素養(yǎng)。在探究過程中，重在探索的過程而非結果，重在收集證據而非繁雜的計算，重在對結果的評價而不迷信結果。

(二)科學探究的理論基礎

1.科學本質和教育的本質統(tǒng)一于科學探究。科學是什么?在國際基礎教育中，目前對于“科學的本質”的看法是一個富于色彩的爭論，至今沒有一個公認的結論。美國《國家科學教育標準》提出:科學是格物致知的一種途徑，其基本特點是以實證為判斷尺度，以邏輯作論辯的武器，以懷疑作審視的出發(fā)點。人們一般認為，科學是科學知識、科學方法和科學精神三個方面組成的不可分割的有機整體。而教育，它的本質是傳承人類文化，促進人的社會化，因而呈現(xiàn)出人的發(fā)展功能或育人功能。只有將科學寄于探究，教育的目的才能實現(xiàn)，科學教育是科學探究過程的簡約復現(xiàn)。

2.現(xiàn)代建構主義學習觀是科學探究的理論先驅?，F(xiàn)代建構主義認為，學生是學習的主體，學生要獲得知識的提高，必須經歷兩次心理的自我調節(jié)，這是任何人都不能替代的。不難看出，建構主義對教師和學生的作用有了重新的定位，學習者不是知識的被動接受者，而是知識的主動建構者。它要求學生在學習過程中用探究法、發(fā)現(xiàn)法去建構知識，教學過程不再是一個同步的，而是一個異步的、發(fā)散式的思維過程。我們乒，有序建構的學習觀為科學探究提供了理論先導。

3.系統(tǒng)科學的三個基本原理提供了科學探究的方法論。系統(tǒng)論、控制論、信息論以系統(tǒng)論為代表，統(tǒng)稱系統(tǒng)科學。學習者必須把自己置于一個開放的、有漲落的、遠離平衡態(tài)的系統(tǒng)，運用控制論的調控與反饋原理調控探究目標的實施，運用信息論的有序原理對知識進行有序建構，通過吸收、輸出、反饋和評價等對信息進行加工，構成一個有序的科學探究過程，并抓住信息各部分的聯(lián)系，形成整體結構，發(fā)揮整體功能。使教育系統(tǒng)、教學系統(tǒng)乃至學習者個人系統(tǒng)成為一個開放的、有漲落的系統(tǒng)，從而達到有序，是當代教育、教學改革的一個思路。

二、科學探究的基本過程

科學探究是一種過程，有一定的活動程序或階段。尾科學探究中，學生雖然也要經歷科學探究的基本過程，用科學探究方法和思維方式去發(fā)現(xiàn)“新知識”，但與科學復的科學探究是有區(qū)別的:一是科學家探究的問題結論是到知的，學生探究的問題結論對學生雖然是未知的，但相又人類整體而言是已知的;二是科學家探究的目的是發(fā)現(xiàn)霎理或創(chuàng)造出具有社會意義和價值的新產品，而學生的科7探究其基本目的是培養(yǎng)學生的創(chuàng)新素質，強調探究過程又學生個體發(fā)展的意義;三是科學家的科學探究一般要經掃復雜曲折，甚至是漫長的過程，而學生的科學探究則是桿據教學需要精心設計和組織的，它對實際的探究過程進千了篩選和重組，成為適合學生探究學習的典型化、簡約仁了的活動過程;四是科學家在科學探究過程中是完全獨立的主體，而學生由于受自身知識基礎、能力發(fā)展水平和美心發(fā)展不成熟的制約，使他們還需要在教師的指導和幫到下才能順利進行。

學生的科學探究活動雖然和科學家的有所不同，但確幾個基本過程是相同的:提出問題一建立猜想與假定一帶訂計劃一獲取事實與論據一檢驗與評價一表達與交流《從這幾個要素中我們看到，科學探究過程突出了學生主動、生動地學習，突出學生親自感悟，培養(yǎng)多向思維，真正能運用各種能動感官，生動體驗，真正提高獲得新知的靛力。

三、物理教學中科學探究活動的設計策略

(一)關注過程，著眼科學素養(yǎng)的培養(yǎng)

科學探究離不開四個W:WhatWhyHOWWho。教學活動需要產生一種參與愿望強烈、互動性強、不怕困難、嚴謹求實的科學探究氛圍。教師要善于設計教學情境，既要營造熱烈的課堂氣氛，又要善于抓住學生思維的閃光點，適時點撥，串起學生思維火花的珍珠，培養(yǎng)學生的科學素養(yǎng)，巧妙把握課堂教學的全局。

(二)關注應用，著眼能力提高

科學探究的開端是發(fā)現(xiàn)和提出問題，問題是科學探究的關鍵。恰當的問題特別是應用性強與生活緊密相關的問題，會激起學生強烈的探究欲望、思考沖動，激發(fā)起創(chuàng)新聯(lián)想，從而獲得新的知識和方法的頓悟與突破。不僅僅是獲得了有意義的學習經歷，而且知識遷移、綜合能力及數據記錄與處理能力、正確運用科學語言和文字表述能力、對結論進行評述和分析能力等都應得到鍛煉和提高。

(三)關注體臉，著眼情感、態(tài)度、價值觀

物理學具有的實踐性、應用性和創(chuàng)新性，為科學探究提供了極其豐富的價值內容。從培養(yǎng)人、塑造人的角度，注重了學生能力的培養(yǎng)和素質的提高，對于培養(yǎng)學生熱愛科學，勇于實踐，加強學生對科學、技術和社會關系的認識，發(fā)展學生對于科學技術的興趣和愛好，十分有益。科學探究活動的過程，應重視學生在興趣與動機、自信與意志、態(tài)度與習慣等方面的表現(xiàn)，用科學研究熏陶學生，使學生受到唯物論、辯證法、認識論和科學方法論及愛國主義方面的教育。

(四)關注形式，著眼促進成長

學生在科學探究活動中所經歷的猜想、推測、設計、討論、歸納、交流、評價等等過程，無不充滿著發(fā)散、合作與取長補短的“景觀”，每一次的探究歷程，就是一次科學精神、科學態(tài)度和科學方法的錘煉，就是一次心智的成長，將成為他們終身學習的瑰寶。教師在教學中要大膽切實開展科學探究活動，不漏掉“半數”學生，超越課本，真正帶領學生進人探究人類科學知識的境界。

四、科學探究活動的教學設計示例

(一)創(chuàng)設情境示例—“蒸發(fā)少，教學的引入

第一步:教師用濕毛巾在干凈的黑板上寫下“學習愉快”四個字，引導學生進人問題情境。

(1)老師送給大家的四個字發(fā)生了什么現(xiàn)象?

(2)生活中你發(fā)現(xiàn)過類似的現(xiàn)象嗎?

(3)這一現(xiàn)象是怎么產生的?

第二步:引導學生參與實驗的設計和討論。

(1)以兩個同學為一個小組發(fā)一張濕毛巾，你能提供哪些方法使毛巾變干?實際做一做。

(2)你能將這些方法進行歸類嗎?

教師將學生回答的方法逐一寫在事先準備好的空白紙片上，用實物投影儀展示，再引導學生對各種方法歸類，進一步提問。

(3)你能否用簡潔的語言歸納出影響液體蒸發(fā)快慢的因素?

教師的這一系列設問猶如給學生“干枯的思維”下了一場“即時雨”，他們思維探究的火花被迅速點燃。教學活動全過程，學生自組織、自討論、自實驗、自總結、自表述，充分體現(xiàn)了學生主體特征。學生心中洋溢的是發(fā)現(xiàn)者和創(chuàng)新者的自豪之感，從而產生主動學習、探究、創(chuàng)新的強烈沖動。

(二)整體設計示例—“浮力”的科學探究教學活動示例

1.創(chuàng)設情境，引人新課

讓學生把乒乓球投人水中，觀察后鼓勵學生描述看到的情景，鼓勵他們回憶生活中見到的輪船、氣球的情景。然后教師簡潔地指出:我們在描述他們時都用到了“浮”字。接著鼓勵學生想一想、說一說:乒乓球和輪船都受到了重力的作用，為什么還會浮起呢?抓住學生回答中的“有向上托的力”引導他們結合這個力的功效為自己發(fā)現(xiàn)的力取一個名字—浮力，使新課引人既簡單又自然，又能給學生帶來自己發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造的喜悅。

2.探究小循環(huán)一

突破“下沉的物體也受到浮力”的思維難點，并發(fā)現(xiàn)測浮力的一種方法(F,=一F)

〔提出問題〕學生先觀察金屬塊在水里下沉，鼓勵學生提出問題。引導猜想:下沉的金屬塊也受浮力嗎?它受的浮力方向也向上嗎?

[探究方案]你能用一杯水、一只彈簧秤、一個金屬塊對你的猜想進行驗證嗎?

讓學生通過交流和討論后得出:先稱金屬塊重力，再觀察它在水中時彈簧秤拉力F，比較‘和F的大小。

接著，讓學生親歷探究實踐、分析歸納、交流評價的過程，教師充分肯定學生的探究思維。

3.探究小循環(huán)二

突破浸人深度、物體密度、物體體積等相近因素干擾產生的思維障礙。

〔提出問題〕用手將乒乓球緩緩壓入水中，手會有什么感覺?請就這一現(xiàn)象提出一個值得探究的問題。

學生充分猜想討論后，再確定如下探究方案:

1)用彈簧秤分別提起相同體積的銅塊、鋁塊，測出浸沒時二者受到的浮力;

2)用彈簧秤提起一金屬塊，逐漸增加浸人體積，觀察拉力的變化，明確浮力的變化;

學生通過第2)步，突破了浮力大小與深度有關的思維障礙，再引導學生反思采用什么研究方法繼續(xù)探究—控制變量法。

3)用彈簧秤提著金屬塊在浸沒的條件下，改變浸人深度，觀察拉力和浮力的變化，總結影響浮力大小的因素。

4.探究小循環(huán)三

引導探索研究，經歷阿基米德原理的發(fā)現(xiàn)。

[提出問題]鼓勵學生玩一玩:在溢水杯中盛滿水，用彈簧秤提起金屬塊逐漸浸人，讓學生注意觀察并表達自己的發(fā)現(xiàn);鼓勵猜想:浮力大小可能與排開的水的多少有關。

〔探究方案〕鼓勵學生自己設計驗證方案，經合作交流和討論后再確定:在溢水杯中盛滿水，用彈簧秤提起金屬塊測出‘，計算出F，同時用小桶承接排出的水，測出排水，再比較F浮與排水。

同樣讓學生親歷探究實踐、分析歸納、交流評價的過程，形成統(tǒng)一認識:F浮二‘排水，鼓勵學生用語言敘述，并拓展得出數學表達式:證明前面研究的浮力決定因素的正確性，使前后呼應起來。

篇6

關鍵詞：牟宗三；中西比較歷史觀；觀念決定歷史；文化；道德辯護

中圖分類號：b261 文獻標志碼：a 文章編號：1001－862x（2012）05－0076－008

一、引 言

根據湯因比的文明史觀，人類文明起初是在相對孤立的地點上和相對封閉的環(huán)境中獨立發(fā)生和發(fā)展起來的，因此，也就有著印度文明、波斯文明、巴比倫文明、中華文明等等不同文明形態(tài)及其發(fā)展歷史。但是，人類歷史本身似乎應當是一種普遍的、具有世界歷史意義的觀念，盡管各個民族的歷史也許是在相對孤立的地點上和相對封閉的環(huán)境中源始和展開的。相對獨立的“歷史”如何可能？這是一個以理論思維方式思考民族歷史所直接遭遇的悖論，因為，以理論思維的方式所考察的對象，如歷史，本身就是一個具有普遍性內在規(guī)定的范疇，其觀念形態(tài)及其系統(tǒng)化理論就是歷史觀。所謂歷史觀，是指人們關于歷史發(fā)生發(fā)展、運動變化及其原因和結果的基本觀點。具體說來，歷史觀主要包括了關于歷史發(fā)生的起點及其規(guī)定性，歷史發(fā)展的動力和規(guī)律，以及歷史發(fā)展的方向和目的等“歷史之謎”的思考和回答。但是，“歷史”又不是某種與人無關的、獨立存在著的客觀對象，而是與人的存在及其活動密切相關，或者說，實際上也就是人的存在及其實踐活動本身，所謂“歷史”，“不過是追求著自己目的的人的活動而已”［1］。在這個意義上說，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評判人的存在和發(fā)展過程的基本觀點的集合。

如果上述定義可以成立，那么，所有民族的歷史，只能是普遍的歷史觀念如“絕對精神”自己運動的不同的實現(xiàn)方式而已，一如黑格爾在他的《歷史哲學》中所云；或者，像馬克思所說的那樣，人類歷史是在人類感性的物質生活和物質交往活動的現(xiàn)實基礎之上的活動過程，而觀念包括歷史觀念、絕對精神等等不過是這種現(xiàn)實活動的產物而已。對此，牟宗三不能認同。對于馬克思的唯物主義歷史觀，牟宗三認為：這不過是從人的自然性（“動物性”）出發(fā)，“若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動物歸于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格爾的歷史觀及其方法論，在牟宗三看來，那也只是適用于以古希臘和古希伯來為文明歷史源頭的西方歷史，而非普遍的、世界歷史的觀念和方法，因為這種觀念和方法并不符合中國的歷史實際。這主要體現(xiàn)在以下方面：“一、抽象的解悟與具體的解悟（或存在的證悟）之不同”；“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”；“三、精神之圓滿體現(xiàn)是否止于國家”；“四、永久和平問題”；“五、歷史文化之循環(huán)斷滅否問題”。［3］366－374因此，考察和研究中國歷史必須立足于本國實際，而不能照搬照套西方的歷史觀念和方法。

牟宗三認為：如何看待歷史、尤其是中國歷史，有兩點基本要求，就是要置身于歷史和堅持實踐的觀點，即“須將自己放在歷史里面，把個人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續(xù)著；又須從實踐的觀點看歷史，把歷史看成是一個民族的實踐過程史”［3］3。由于置身歷史，歷史就不是外在于我們生命活動的對象；由于立足實踐，歷史就只能是理想指導下的創(chuàng)造活動，因為，“在實踐活動中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實踐，此就是實踐不同于‘自然’?！硐搿桶l(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內容’是觀念”［3］4。因此，置身于歷史中的生命就不再只是自然的生命，立足于實踐的生命活動也就不再只是自然的謀生活動；在人類那顆始終活躍著的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集團實踐中，抒發(fā)出有觀念內容的理想，以指導它的實踐，引生它的實踐。觀念就是它實踐的方向和態(tài)度”［3］4。觀念內容以“理想”的形式指引實踐從而決定實踐的方向和態(tài)度，而民族生命的集團實踐過程也就是歷史。如果真的是這樣，歷史也就無所謂“光明”與“黑暗”之別，更無所謂中西之異。但是，牟宗三說：“在民族生命的集團實踐中，從抒發(fā)理想的道德的心而

來的觀念形態(tài)，各民族是不會一樣的，就現(xiàn)在講，東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在：那抒發(fā)理想的道德的心，其內容與方面非常豐富，而其本身又帶創(chuàng)造性，而人又受動物性的限制（廣言之，即物質性或古人所謂氣質的限制），所以它不能一時全體表現(xiàn)。既然不能一時全體表現(xiàn)，則自有各種方向。其首先出現(xiàn)哪個方向，具備何種形態(tài)，這是沒有邏輯的必然理由的，只有集團實踐中歷史的理由。然雖無邏輯理由，而總必有一表現(xiàn)。這個總必有一表現(xiàn)，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向善之必然性為這是道德的必然性?！保?］5因此，在牟宗三看來，現(xiàn)在看來如此不同的東西方文化，不過是初始即異的觀念形態(tài)所決定的并通過觀念指引實踐而表現(xiàn)為不同的民族歷史。但是，無論觀念形態(tài)從而文化系統(tǒng)以至于民族歷史如何不同，甚至無論源于人身的動物性如何限制從而民族文化和歷史的發(fā)展方向如何差異，最終都必然獲得一個總的、全體的表現(xiàn)，表現(xiàn)出向善的道德必然性，因為，凡是人類都有一顆道德的、向上向善的心且皆以之為本愿。這實際上也就是牟宗三的中西比較歷史觀。當然，這只是基于個人閱讀理解之上的淺顯概括，而且，其中的豐富內涵也只有通過以下的述評和討論而可能得以漸次展現(xiàn)。

二、 文化和歷史：中西歷史差異分歧之源起

如何將“文化”切入人類歷史的全部過程中，是牟宗三歷史觀與以往的歷史觀的一個重要區(qū)別之所在。在他看來，文化介入歷史從而觀念納入人的生命活動和實踐活動，是中國歷史之所以可能的全部理由和根據；觀念指引實踐從而道德抒發(fā)理想，是中國歷史之所以必然走向世界歷史的道德法則。文化意識和道德辯護，乃是牟宗三的中西比較歷史觀的根本特征。然而，“文化”介入且影響歷史如何可能？牟宗三認為：歷史無非是人類集團實踐活動的過程，而人類集團的實踐活動源始于人們的觀念；正是由于文化要素的介入，人類的生命活動和實踐活動也就因此而超越動物的生存活動而進入價值創(chuàng)造和實現(xiàn)理想的境域，從而也就為人類歷史總是趨向于理想性目的而預設了道德法則和進行了道德辯護。從這樣的立場和觀點去考察和研究人類歷史、民族歷史從而中國歷史和西方歷史之間的差異也就可以獲得合理的解釋和準確的說明。：“人文歷史的開始斷自觀念形態(tài)的開始，而現(xiàn)實的發(fā)展斷自氏族社會?！弊鳛橹袊?/p>

歷史的初始端點，“首要觀念在修德安民”［3］6。作為首要觀念的“修德安民”，既非圣人孤明先發(fā)、憑空想象，也非道德懸設、理性設準，而是源于實踐且踐于實事。就前者言，“修德安民”乃是關于“三王之治”的典章制度和成功經驗的理論概括和總結；至于后者，“修德安民”又須落實于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德愛民之進一步規(guī)定，此為吾華族實踐史中之基本觀念形態(tài)”［3］10。“修德安民”作為創(chuàng)生中華歷史的首要的基本觀念形態(tài)，“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因為首先注意到‘生命’，故必注意到如何調護生命、安頓生命。故一切心思、理念，及講說道理，其基本義皆在‘內用’。而一切外向之措施，則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實概括一切。用心于生命之調護與安頓，故首先所涌現(xiàn)之‘原理’為一‘仁智之全’，為一普遍的道德實在，普遍的道德實體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發(fā)。而上溯往古，由隱變顯，一若為歷圣相承之‘心法’。此可見支配華族歷史之中心觀念為何是矣”［3］14。這就是中國以往的全部歷史和支配中國歷史之未來的中心觀念。

觀念決定歷史，西方歷史當然也不例外。與中國歷史尤其是支配歷史之中心觀念相比較，“西方哲學起自用心于‘自然’。此其對象在外不在內。故‘對象’之意顯明，而生命之為對象，則甚隱微而難明” ［3］14。初始即具的源始差異，隨著歷史的發(fā)展而分道揚鑣、得失互現(xiàn)。一方面，源始的中心觀念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地單向度的繼承和發(fā)展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方貞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之內潤，則甚欠缺。故西方以智為領導原則，而中國則以仁為領導原則”［3］14。以“自然”為中心觀念、將目光轉向自然，建立人與自然之間的對象性關系，要求人的智力特別是人的認知能力和邏輯思維能力必須獲得優(yōu)先發(fā)展，而關

于自然對象和自然界的本質和規(guī)律及其思維形構的理論探索，有助于系統(tǒng)性的知識體系的建構。反之，將目光投向生命、以“生命”為中心觀念，反身形成人與自身的體驗／思維關系，則要求人的情感尤其是倫理／道德情感和意志必須占有主導地位，以便能夠隨時隨地、及時高效地做出判斷和選擇，從而保證正確理解和合理處理各種錯綜復雜的人際關系和更加復雜多變的人自身的身心關系；由于情感和意志的生成和強化，只能在社會活動和交往關系中自我實現(xiàn)和自我確證，因此，在社會實踐中學會如何做人和如何做事且當下反身自問的“學問”較之“知識”更加重要，成為人們安身立命的根本。

另一方面，不同的“中心觀念”及其片面地單向度的繼承和發(fā)展，也將因此而必然有所缺失。由于中國初始的揚仁抑智，因此，“見道德實在，透精神實體，必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為

其用。攝智歸仁，仁以養(yǎng)智，則智之表現(xiàn)，及其全幅意義，必向‘直覺形態(tài)’而趨（即向‘神智之用’的形態(tài)而趨），乃為理之最順而必至者。至其轉為‘理解’（知性），則必經一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨立發(fā)展也。智，只潤于仁中，調適

而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉而為理解。故名數之學及科學，皆不能成立也”［3］14?！叭省钡膯蜗蚨劝l(fā)展制約了“智”的發(fā)展，被限制的“智”只能獲得簡易的、直接的表現(xiàn)形態(tài)，如“神智之用”或曰“智的直覺”。雖然，以后的歷史尤其是思想史的發(fā)展表明“智的直覺”乃中國哲學從而中國歷史之根本，但是，不能獲得充分發(fā)展和全面實現(xiàn)的“智”，也就無法在知性基礎上升華為理性，因此，系統(tǒng)化、理論化和體系化的科學知識系統(tǒng)特別是思維科學和自然科學也就不可能建構，甚至于科學思維的萌芽和自然知識的常識都因社會崇尚和需要置身邊緣或落于實用。

顯而易見，牟宗三關于源始觀念決定民族歷史發(fā)端和走向、中心觀念成為主導原則及其片面地單向度繼承和發(fā)展所帶來的得失或缺的探討，確實符合歷史教科書——不論是思想史教科書，還是科學史教科書——所告訴我們的歷史知識。但是，將之歸結于知性以及理性乃至科學在中國不發(fā)達的原因以至于初始即具的終極原因，似乎是將復雜問題簡單化且將歷史發(fā)展模式化，因此而提出的補缺救失的解決方案只能是“返本開新”，或者用牟宗三自己的話說，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神實體，“歷史的發(fā)展即是步步彰著此精神實體?！手侵嘎兜牡赖聦嵲?、精神實體，即是領導華族歷史之‘光’。此若吾人不將歷史推出去作一自然物看，而攝進于客觀實踐中，而吾人亦處于此客觀實踐中而觀歷史，則此義之為真理乃必然者”［3］15。因此，問題并不在于源始觀念及其片面地單向度的繼承和發(fā)展所帶來的患得患失、補偏救弊，而在于能否堅定對于源始觀念的信念且將之納入自己的生命活動中而去觀照歷史。在牟宗三看來，堅信中華民族的源始觀念且設身處地地去觀照中國歷史，中國歷史與西方歷史的諸多不同也就昭然若揭。諸如：中國的歷史學派照搬馬克思的亞細亞生產方式說，堅持周代為奴隸制社會而非封建社會。誠然，周之封建不同于西方中世紀的封建社會而是封侯建國之封建，但是，返諸源始觀念觀照之，“則其自始即以理想貫通政治，以政治運用穩(wěn)定社會，封侯建國而統(tǒng)一天下，無疑。以理想之貫通于政治運用為綱領，此一事實之凸出，誠為中國歷史發(fā)展形態(tài)之特征”［3］23。因此，照搬西方學說硬套西方歷史，不僅削足適履而且學無本源；再如：中國的歷史學派套用馬克思的階級斗爭學說，以解釋和說明中國歷史發(fā)展的動力和規(guī)律。而“中國自始即無階級觀念之神話。井田共同體不形成階級；共同體破裂后成為士農工商，亦未形成階級”［3］27。因此，階級斗爭或適用于西方歷史卻不是中國歷史發(fā)展的動力，遑論發(fā)展規(guī)律？總而言之，牟宗三認為，中國歷史與西方歷史初始即異且漸行漸遠。就中國歷史言，“價值觀念（道德的人格的）是中國歷史的一個首出觀念、領導觀念，吾人必須由此悟入中國歷史之發(fā)展而了解其形態(tài)”。“中國民族所首先握住者為‘人’為‘生命’。超越乎人與生命以上之虛幻不經固定呆板反而足以膠結成階級集團者，自始即未形成。其超越乎人與生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），則由調護生命安頓生命之‘理性’而透

悟。此‘普遍者’自始即為一較純凈之概念（此與西方之有夾雜者異），……故由之而流出之不合理，無一有堅強之根據，或契約之保障，故隨時可動轉也?！薄袄硐胴炌ㄓ谡?，政治運用刮磨不合理者，此所以秉周禮而行制約經濟，乃成為中國之傳統(tǒng)的政治措施也?！薄胺泊耍皂氉灾袊鴼v史精神之所備與所缺而予以解析?！?［3］27－28這也就是說，凡是中國歷史和現(xiàn)實中一切合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所具備的；凡是中國歷史和現(xiàn)實中一切不合理的，都是啟動中國歷史的源始觀念所欠缺的。不僅如此，而且由于啟動中國歷史的源始觀念之純凈，因此，凡是源始觀念所具備者，都是恰當適用而無偏弊的；凡是從源始觀念中出而被扭曲從而有欠缺者，都可以通過理想之貫通而予以扭轉的。由于這樣的說法，本質上要求長時段和大尺度的歷史時間和空間予以證實或證偽，姑且存而不論。但是，中國歷史精神之所缺且直接影響中國歷史之進步者，如民主和科學，卻是不容規(guī)避的。問題是，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉出民主與科學，何以可能？ 與終點：中國歷史

將引領西方歷史走向世界歷史

在牟宗三看來，從啟動中國歷史的源始觀念動而轉出民主與科學來，是把復雜問題簡單化，一如黑格爾之講世界歷史。雖然，黑格爾的“絕對精神”決定世界歷史的歷史觀、精神實現(xiàn)之正、反、合過程的辯證法，尤其是“中國無階級”、中國無“主體之自由”等觀點，先得牟氏之心，但是，就世界歷史特別是世界歷史的未來發(fā)展言，“若如黑氏所言，中國只是個起點，歐洲是終點，則中國之存在及未來俱被抹殺去矣”［3］59卻是牟氏所絕不能接受的。牟宗三認為，黑格爾的歷史觀的失誤，主要體現(xiàn)在以下5個方面：不懂得源始觀念不是“絕對精神”而是歷史精神，因此不了解“各民族各自有其發(fā)展，此其一。世界歷史，假若可能，則縱在開始齊頭并列，亦必在精神表現(xiàn)之方式上、生活之原理上，有一共同綱領（比如黑氏所說之精神表現(xiàn)中之‘對反’等），是以在其發(fā)展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和，此其二。在發(fā)展途程中，某民族只進行到何種程度，只表現(xiàn)何種原則，絕不能視作終局與定局（假若它尚未被淘汰，消逝于歷史），此其三。哲學上，吾人可將精神表現(xiàn)之方式，共同綱領全幅予以呈露，而在實際表現(xiàn)上，則有民族之氣質，絕不能一時透露，而亦唯因有氣質之限，縱各原則皆有表現(xiàn)，而未必能得全體之諧和。譬如，中國在以前只有一‘合理的自由’，而無反省自覺之主體自由；歐洲有其主體之自由，而未必能得其全體之諧和，此其四。吾人只能說，在某時代，某原則取得領導之地位（譬如今日歐美取得領導之地位），但雖領導，而未必合理，未必是福，亦不能是終局與定局，由此以引導歷史再向前，誘發(fā)被動之民族表現(xiàn)其再進一步之原則，如此起伏隱顯，激蕩會合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對于世界歷史之責任與使命。此其五” ［3］59。各民族歷史包括中國歷史和西方歷史，終將走向世界歷史，這是人類歷史發(fā)生發(fā)展、運動變化的必然趨勢。所謂世界歷史，并非各民族歷史的相加之和，也不是由一個民族的歷史起始而歸結于另一個民族的歷史，而是人類全體的、普遍的精神諧和，是天下歸仁、人類一家的歷史境域。僅此而言，黑格爾的歷史哲學尤其是他的歷史觀念、特別是他“以空間上之各形態(tài)之前后安排組為一系，代替各民族之時間發(fā)展，代替整個世界歷史之時間發(fā)展，此絕為不可通者”［3］59。此正是所謂智者千慮必有一失，失在只知智而不識仁。

黑格爾歷史觀念的失誤表明：以空間發(fā)展取代時間發(fā)展、以自我構想的概念取代本原于客觀實踐的源始觀念，既不能合理地解釋歷史，更不能全面地理解未來。從啟動中國歷史的源始觀念出發(fā)，超越歷史發(fā)展的偶然性和階段性及其得失或缺，牟宗三斷言：“吾人將說，世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點，而此亦即是決定之終點。黑氏之圓圈，西方之發(fā)展，終必因東方之自覺與發(fā)展而回到此起點：此是人類在精神上、在生活原理上之故土也。中國歷史，自表現(xiàn)出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”［3］59－60這樣的判斷，并非出于“中國中心論”之固步自封，而是有著充分的理由和根據。首先，從生活原理的立場看。所謂“生活原理”，是指人類的社會生活的基本規(guī)則和法則及其實現(xiàn)方式。如上所述，西方民族以“智”為

導原則，體現(xiàn)于社會生活上的“概念化”和思維方式上的“對立性”，落實于客觀實踐則是耽于想象和階級的對立；中華民族則以“仁”為領導原則，注重生命和現(xiàn)實生活是其生活原理，“故其與人間之關系亦較自‘個人’及‘智’而接契者為契合為親切，而且在現(xiàn)實上易有客觀而普遍之意義，易有為人間社會之‘實體’之意義。領導吾華族之圣王確有此實體之通透智慧”；且“唯此道德實體上下周流而感通，故易為人間社會之實體”［3］61。易言之，中國的三皇五帝本“仁智之全”而建立國家、教化眾生，“仁智之全”已經成為中華民族的集體意識。雖然，“仁智之全”未能一時整全地實現(xiàn)，甚至因“仁”揚“智”抑而留下諸多歷史缺憾，但是，人類的那顆道德的、向上向善的心始終活躍著，最終必然回歸作為人類歷史起點的“仁智之全”，從而成就中華民族歷經磨難、大器晚成之歷史。

其次，從自由的觀點看。依黑格爾，“自由”有“合理的”與“主體的”之別，前者主要通過具有合理性的國家和法律表現(xiàn)出來，后者則以個體的人的全面發(fā)展而獲得證明。牟宗三基本認同黑格爾

關于中國有“合理的自由”而無“主體的自由”的說法，但反對將復雜問題簡單化從而遮蔽中國歷史和文化的根本。在他看來，中國歷史源起于“仁智之全”，因而不論是體制設置還是制度安排，“其基本處亦非彼有時間性空間性之制法（即不同于近代或西方之法律），故說為皆人倫之常道。圣人盡倫，王者盡制，即盡此通于倫之制。普遍之精神，絕對之有，即通過王者之盡制而轉為‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（盡王道即自由，他有了精神的表現(xiàn)），表現(xiàn)為文制，而為合理之自由”［3］62?；蛘咧苯亓水數卣f：中國只有禮制而無法制，只有帝王一人的自由而無其他人的自由。無個體的自由、尤其是沒有作為主體的個體之自由，不僅法制無法建設，就連立法也無可能；不僅科學思維無從萌芽，而且“圣人之智不能成科學”；由于“王者之盡王道（盡制）所表現(xiàn)之文制系統(tǒng)不能有‘主體的自由’，萬民是在潛存狀態(tài)中。所以大實體雖允許有治權之民主，而政權之民主（此是民主之本義）則始終不出現(xiàn)。這其間含有中西文化之最基本不同而相對反處”［3］63。試問：不了解中西文化從而中西歷史之不同乃至相反之處，不致力于將一人的自由拓展至全體公民的主體自由，空口無憑地呼喚“法制”乃至“法治”、呼喚“德先生”和“賽先生”，法制國家的建設和民主、科學的建立，如何可能？

最后，從辯證思維的視界看。盡管中西文化從而中西歷史存在著諸多不同乃至相對反者，盡管中國文化從而中國歷史存在著諸多缺失乃至遺憾，但是，著眼于未來、用發(fā)展的眼光看，缺失未必就是永遠無法彌補的遺憾。在黑格爾看來，中國從來就不是一個國家而只是一個大實體，因其無“主體的自由”故。牟宗三認為，黑氏的看法，表明他未能自覺地貫徹辯證思維，因為，“主體的自由”并非只能限定于“國家政治法律”一種表現(xiàn)方式，否則，這樣的“自由”也就是不自由。因此，辯證地思維要求繼續(xù)追問：“精神之表現(xiàn)，主體的自由，是否只在國家政治法律之一面？如只在此一面，則不是國家單位之中國，其中之個體自然只是在混沌中過活，毫無精神生活之表現(xiàn)；如不只此面，則不是國家單位之中國，只在國家政治法律一面無表現(xiàn)，而在其他方面有表現(xiàn)。如是，問題只在如何轉出國家政治法律來（再加上，如何轉出邏輯、數學、科學來。此兩系基于同一精神而發(fā)），吾年來用心立言，常就此義有所鄭重。今就黑氏之了解，仍覺當是如此之看法。” ［3］65從辯證思維的視界看，“主體的自由”不僅表現(xiàn)在認識和改造外部自然，同樣也表現(xiàn)在認識和改造內部自然即自身自然，前者實現(xiàn)國家政治法律（包括民主、科學等）方面的主體自由，后者則實現(xiàn)道德的和藝術性的主體自由。在中國，反省和體認自身自然、克制和馴服“動物性”對“道德心”的沖擊和悖逆而實現(xiàn)道德的主體自由，從而與西方的認識和征服外部自然的取向及其所實現(xiàn)的主體自由有所不同。兩相比較，在中國“宗法族系與文教系統(tǒng)足以打散階級，反而即以之來維系此散漫之社會個體。而社會個體于此文制外，欲由自覺而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，蓋他處無可向也。其易表現(xiàn)‘道德的主體自由’，易向里收攝于一點，乃為至順適而上遂者。西方學問亦與其社會文化相契合。彼雖講自覺，而必借階級集團

之對立，撲著一對象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。雖向‘自’，終不能走上中國之一路。故于‘自己’處不如中國之通透，而卻易表現(xiàn)邏輯數學科學與國家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守優(yōu)良傳統(tǒng)、拒斥一切外來的東西，或全盤西化、直接照搬西方文化，抑或“中體西用”、固守中體而借西用？牟宗三認為，這里仍然需要辯證地思維?！叭欢袊葜两?，宗法族系、文教系統(tǒng)不足以應世變，學人復不順固有學脈而前進，而對于西方一套又非易得者，則‘天地不做他’之一念靈明，本為無中生有、轉瞬即逝者，今則真逝而歸于無，是則宗法、文制、靈明一起倒塌，而全成為僵化之死物質。” ［3］71如此說來，中國固有的好東西因其不能與時偕行而不堪應變，西方傳來的好東西又因自有本源而非易得。那么，中西文化從而中西歷史難道真是永不交匯的平行河流，自行流淌且漸行漸遠？即便如此，中國文化從而中國歷史豈能獨善其身，遑論兼濟天下而走向世界歷史？ 綜合：中西歷史終將同歸人間正道

牟宗三認為：不論是考察歷史還是考察文化，切忌拘泥于一時一事、患得患失或執(zhí)著于東拼西湊、補缺罅漏，而應著眼于歷史的起點和終點、立足于文化的觀念和脈絡。固然，中國文化和西方文化的觀念不同，分別指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，啟動中國歷史的源始觀念“仁智之全”抽象于“人類的那顆道德的向上的心”，因而是人類共有、放之四海而皆準且傳諸萬世而不絕的。因此，中國文化從而中國歷史走向世界和世界歷史，乃是一個不容置疑的必然真理。當然，這不僅僅只是一種信仰或信念，而且也是建立在辯證的、理性思維基礎上的科學結論。在牟宗三看來，正確地理解這一科學結論，是合理地處理中西文化關系和走向世界歷史問題的必要的和重要的前提。

1.中西文化系統(tǒng)的差異與會通。牟宗三指出，中西文化系統(tǒng)的差異，可以概括如下：中國文化系統(tǒng)“從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰‘禮樂型’的文化系統(tǒng)，以與西方的‘宗教型’的文化系統(tǒng)相區(qū)別；從仁義內在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰‘綜合的盡理之精神’下的文化系統(tǒng)，以與西方的‘分解的盡理之精神’相區(qū)別”［3］150。在牟宗三看來，“禮樂”與“宗教”不盡相同但也不相反或曰“和而不同”：從“禮樂”中可以開出宗教來，如“儒教”，而“宗教”中也不無禮樂，雖然兩者間仍可能有“盈”與“離”、“圓”與“隔”之不同。［3］151－152至于“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”，其中，“綜合的盡理”是指把內在的心性和外在的人倫制度看成一件事，“而這種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實踐的，不是認識的或‘觀解的’（theoretical）。這完全屬于價值世界事，不屬于‘實然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線發(fā)展，其講說義理或抒發(fā)理想純從這里起”［3］151。而“分解的盡理”中的“分解”是指概念分析和邏輯分析方法言，而其中的“盡理”“從內容方面說，自以邏輯、數學、科學為主；若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之‘是什么’之對象為主而特別彰著‘有’（being）之理。即價值觀念，亦常以‘有’之觀點而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制之‘理’完全異其方向”［3］154。雖然，“理”有不同且方向全異，但是，并不排除兩者會通以至于殊途同歸之可能性。牟宗三說：“我這里所謂綜合、分解，……而是反省中西文化系統(tǒng)，從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說?！袣v史的絕對性，雖然不是邏輯的。因為西方的文化生命雖是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再從根上消融一下，融化出綜合的盡理之精神；而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神，亦未嘗不可再從其本源處轉折一下，開辟出分解的盡理之精神。這里將有中西文化會通的途徑?！?［3］157怎樣才能“從根上消融一下”且“從本源處轉折一下”，這仍然還是個問題。

2.中西文化根源的互補與綜合。由于中西文化的互補與綜合只能是在“根源處”上手，因此，思維方式也必須相應地在根本上有一個轉變，即轉化為中國式的辯證思維，也就是莊子說的“恢詭譎怪”?！盎衷幾H怪有遮表兩面的意思。從遮方面說，按照一定標準而來的

對世界都是沒有準的，依此都可予以大顛倒。而此大顛倒，自知性范圍觀之，即恢詭譎怪矣。但不經此一怪，則不能通為一而見本真。從表方面說，這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭，在英語即為‘paradox’，而此吊詭即‘辯證的吊詭（dialectical paradox）也?！保?］159“辯證的吊詭”的使命是雙重的：既超越“知性”進入“超知性境”，又須在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科學和民主等等。由于中國文化在其根源處即“仁”主“智”從，“故在中國文化生命里，唯在顯德性之仁學，固一方面從未提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時一方面既未出現(xiàn)邏輯數學與科學，一方面亦無西方哲學中的知識論。此一環(huán)之缺少，實是中國文化生命發(fā)展中一大憾事。我們即由此說它的發(fā)展之程度和限度”［3］162。不僅如此，而且由于沒有轉出“智”的知性形態(tài)，“分解的盡理之精神無由出現(xiàn)”［3］163，而“通過個性的自覺，而要向民主政治走，則必須以分解的盡理之精神為其必要的條件，為其本質上的條件”［3］164。換句話說，千呼萬喚也喚不來“德先生”和“賽先生”，只有反求諸己、在自家文化根源處下功夫，方才有可能開出中國的民主和科學來。而且，大開者必有大合。所謂大合，既非一治一亂之循環(huán)，也非遷補度日、掛漏過時之茍合，而是在人類精神上和歷史源始處的大會合。如此“大合”，何以可能？

3.中西歷史的大會合。牟宗三說：“心德內容在有限制中表現(xiàn)凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內容在歷史發(fā)展中步步擴大與彰著，則亦是各民族歷史之歷史文化之可融通性之根據，依此而言歷史文化之共通性，此亦是實踐上、精神發(fā)展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內容在實踐中所表現(xiàn)之精神發(fā)展之理路而說明?！?［3］370因此，他既不同意黑格爾把“共通性”規(guī)定為“純形式”，也反對黑格爾把“精神之圓滿體現(xiàn)”即“心德內容的全幅實現(xiàn)”限定于“國家”。在他看來，“心德內容”寓于人性而受到同樣寄寓人性的“人的動物性”的制約而不能一時實現(xiàn)，因而人須“盡性”以使前者馴服和駕馭后者，一個民族同樣如此。所以，“一個民族固須內在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內在于此民族之個體性自己以盡其性，其最高形態(tài)為‘國家’；但是外在于此民族之個體性自己以封他民族以盡其恰當之性，則其最高形態(tài)為‘大同’”［3］372。至“大同”階段，就是中國歷史的“心德內容”或者準確地說“仁智之全”的全幅實現(xiàn)，也就是西方歷史的“神圣理念”或者說是黑格爾的“絕對精神”的整全體現(xiàn)。至此，各民族歷史走上世界歷史?！吧袷ダ砟钫貙崿F(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實現(xiàn)之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識超越其自已之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時，只有各民族國家之歷史，而無世界史?！?［3］373這實際上也就是說，“大同”社會到來之際，就是“世界歷史”開始之時，也就是各民族歷史包括“中國歷史”和“西方歷史”終結之日，也就是“中西比較歷史觀”謝幕之日。但是，“縱然世界史成立，大同亦實現(xiàn)，而在主客觀實踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動與命運，在現(xiàn)實宇宙中，亦仍有一個‘命運法庭’來裁判它。此是‘命運法庭’之推進一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’?！?［3］373此刻，依牟宗三，也無所謂人類歷史了，因為上帝無歷史。

五、 結 語

綜上所述，牟宗三的中西比較歷史觀，仍然沒有突破和超越他的意識決定存在、觀念決定歷史的歷史觀。這樣的歷史觀，和馬克思以前的一切歷史觀一樣，都是把結果顛倒為原因，而把真正的原因擱置在歷史之外，成為與歷史無關甚或有害的東西，從而也就使歷史成了“謎”。馬克思將歷史置于現(xiàn)實生活的生產的現(xiàn)實基礎上，揭明生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑間的辯證運動，因此而推動人的自由的全面發(fā)展，由此解開了“歷史之謎”。然而，牟宗三將文化切入歷史、為歷史發(fā)展提供道德辯護和對民族文化的信仰，或許不無啟迪意義。我們必須堅定不移地堅持唯物史觀這一真理性、無任何片面性弊病的科學歷史觀，但是，決不能將之簡化為恩格斯當年已經否定了的“經

濟決定論”，更不能庸俗化為“唯產值至上”的經濟拜物教?；蛘哒f，將文化和道德納入歷史考察視界，也許有助于超越簡單化乃至庸俗化的誤解，使得我們能夠在全球化語境中和現(xiàn)代化進程中全面地、準確地和完整地理解和踐行馬克思的唯物史觀。反思改革開放的歷史，尤其是“文化”和“道德”的歷史境遇，或許應當追問：如果說“文化搭臺，經濟唱戲”已經讓文化蒙受了過多的屈辱，那么，把文化直接或間接地歸結于“文化產業(yè)”，究竟能否真正堅持先進文化的前進方向？如果說，“中國特色社會主義市場經濟”毋須有道德辯護，那么，這樣新型的市場經濟比以往的一切市場經濟究竟好在哪里？這些長期困擾中國社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實問題，迫使我們重新思考“文化”、“道德”與“歷史”、“發(fā)展”的關系問題，也是我們重讀牟宗三和黑格爾、馬克思，重新思索他們曾經思索過的問題的真正原因。

參考文獻：

［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集·德意志意識形態(tài)（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．

［2］牟宗三．道德的理想主義［m］．臺北：臺灣學生書局（修訂五版），1985：22．