導(dǎo)語：探究我國(guó)政治致思主題轉(zhuǎn)換一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

內(nèi)容提要:中國(guó)的社會(huì)一文化轉(zhuǎn)型發(fā)生于二十世紀(jì)初，至今仍未竟其業(yè)。轉(zhuǎn)型期中國(guó)的政治致思主題從“大同”趨向“自由”。這種政治致思主題的變化關(guān)涉到中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的格局與方向。本文從思想史一社會(huì)史角度對(duì)大同模式和自由模式進(jìn)行對(duì)比分析，指出從大同到自由是政治致思摸式和政治行動(dòng)方案的雙重轉(zhuǎn)換，從而帶動(dòng)整體性的社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)。

這個(gè)百年——從1901年到2000年，是中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)生重大變遷的百年。這種變遷，就中國(guó)歷史的時(shí)間延續(xù)上講，被稱為“五千年未有之大變局”。從中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化來講，被名為“社會(huì)——文化轉(zhuǎn)型”。因此，這種變遷，既有一種時(shí)間綿延上的中斷感，也有一種空間秩序的重組感。簡(jiǎn)言之，在這個(gè)世紀(jì)中，中國(guó)人的思想與行動(dòng)方式，均發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化。單就深刻影響這個(gè)世紀(jì)的中國(guó)人社會(huì)生活狀態(tài)的政治問題來講，百年中國(guó)的政治致思主題也發(fā)生了重大的變化。傳統(tǒng)中國(guó)政治致思的大同主題已經(jīng)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代政治的自由思索。而且，由于這種轉(zhuǎn)換，涉及到中國(guó)“現(xiàn)代”變局或轉(zhuǎn)型的新格局與新方向，因此，它成為一個(gè)值得認(rèn)真考察的思想史——社會(huì)史問題。從前者講，它是一個(gè)主題學(xué)的問題。就后者言，則是一個(gè)歷史學(xué)的問題。兩者結(jié)合，構(gòu)成考察如題問題的有效角度。

兩種模式

在題旨的范圍內(nèi)，“大同”與“自由”是作為兩種思想——行動(dòng)模式來對(duì)待的，這兩種思想模式，其一，就各自存在的背景條件而言是不同的。前者被規(guī)定為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)諸條件的產(chǎn)物。后者被規(guī)定為西方現(xiàn)代社會(huì)諸條件的產(chǎn)物。其二，就它們發(fā)生發(fā)展的諸思想要素結(jié)構(gòu)方式來講，也是不同的。前者作為通約中國(guó)傳統(tǒng)諸思想流派的一種精神建構(gòu)，成為中國(guó)“傳統(tǒng)”思想類型歸屬的判斷標(biāo)準(zhǔn)。后者作為西方現(xiàn)代諸思想流派的一種軸心理念，成為西方“現(xiàn)代”社會(huì)政治理念的基本標(biāo)志。其三，就二者發(fā)生的社會(huì)歷史影響討論，同樣具有根本差異。前者在前現(xiàn)代社會(huì)的持續(xù)作用，曾經(jīng)帶給中國(guó)社會(huì)令人艷羨的歷史成就。后者則在“現(xiàn)代”進(jìn)程中極大地推動(dòng)了人類社會(huì)的發(fā)展或進(jìn)步。其四，就兩者在“現(xiàn)代”條件下相遇后的運(yùn)思與影響社會(huì)的態(tài)勢(shì)來看，也具有類型上的區(qū)別。前者處于一種思想自辯與社會(huì)價(jià)值再證的狀況。后者則處于一種顛覆前者講在前者曾經(jīng)發(fā)揮作用的社會(huì)土壤中主導(dǎo)社會(huì)進(jìn)程的作用。

可以分別從四個(gè)方面來較為具體地加以討論。首先，從二者存在的社會(huì)諸條件L來看。大同之作為中國(guó)傳統(tǒng)政治理念的軸心，乃是中國(guó)古典社會(huì)諸條件綜合塑造的結(jié)果。此處所謂的“諸條件”，其基本要素包括：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基本經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，伸張絕對(duì)平等的均平分配觀念。從古典集權(quán)到古典專制的基本政治結(jié)構(gòu)，詩(shī)性幻想決定的政治致思方式。以道德理想主義主導(dǎo)的社會(huì)思維，以“減已成人”為目的塑就的人際關(guān)系模式。以塑造德性化的人格為目的的古典教育體制，以科舉考試為詮述方式的人才選拔方式。重視傳統(tǒng)價(jià)值輕視創(chuàng)新必要的社會(huì)心理機(jī)制，向往“天下為公”、“傅施濟(jì)眾”的社會(huì)境界的大眾政治期待。

而自由之作為現(xiàn)代西方的政治軸心理念，則是“現(xiàn)代”社會(huì)諸條件綜合作用的結(jié)果。這些條件大致是指：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本結(jié)構(gòu)，訴諸公正的社會(huì)分配機(jī)制。以自由為基調(diào)的民主政治或憲政制度安排，貼近現(xiàn)實(shí)進(jìn)行建設(shè)性思考的政治致思方式。以科學(xué)主義、現(xiàn)實(shí)主義為導(dǎo)向的社會(huì)思維，以私人生活和公共生活劃界為標(biāo)志的生活格局。以“現(xiàn)代公民”為人格塑造范型的教育體制，以文官制度引導(dǎo)的政治資源分享方式，以創(chuàng)新作為號(hào)召和行為取向的社會(huì)心理機(jī)制，以及致力建立健全社會(huì)而非理想社會(huì)的大眾政治期待。由上可見，大同與自由之作為兩種政治致思方式和兩種政治致思結(jié)果，確實(shí)與其據(jù)以產(chǎn)生和發(fā)展的社會(huì)諸條件完全關(guān)聯(lián)在一起。二者絕對(duì)不是純粹觀念思索的產(chǎn)物。

其次，從二者的諸思想要素結(jié)構(gòu)方式上來看，大同之作為一種政治思想模式，乃是兩重思想運(yùn)動(dòng)的結(jié)果：一重思想運(yùn)動(dòng)是直接闡釋大同理念的儒家思想要素組合的過程，另一重思想運(yùn)動(dòng)是與儒家頡抗的其他諸家流派對(duì)于儒家大同思想的修繕性或攻擊性補(bǔ)充。從前者看，儒家思想在政治理想理念的構(gòu)筑上自始至終就是以大同為核心的。這可以從早期儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)·大同》篇，到孔子期望的“博施濟(jì)眾、老安少懷”、孟子構(gòu)想的“講田制”，到宋明儒家表達(dá)的純粹德政設(shè)計(jì)，再到康有為的《大同書》這條儒家政治思想延續(xù)的線索上，獲得充分證明。①就這一線索來看，倫理與政治兩種思想要素的糾結(jié)，成為其結(jié)構(gòu)起思想體系的支點(diǎn)。②從后者來講，以中國(guó)古典傳統(tǒng)思想諸流派而言，大同思想的通約性，是十分明顯的。先秦道家的“小國(guó)寡民”（老）。“至德之世”（莊），墨家的“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人”，農(nóng)家的“君民并耕”、“國(guó)中無憂，表現(xiàn)出軸心時(shí)代思想家對(duì)于理想政治所有的共同興奮點(diǎn)。而農(nóng)民起義在思想中凸現(xiàn)或潛含的均貧富、等貴賤的成分，則體現(xiàn)出社會(huì)大眾對(duì)于大同政治理念的認(rèn)同。這兩者使得儒家同化倫理與政治的政治致思，得到強(qiáng)化的動(dòng)力。

自由之作為一種政治思想模式，與此不同。它也可以說是兩重思想運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物：③一重思想運(yùn)動(dòng)是以政治自由為詮釋核心的自由主義政治哲學(xué)，對(duì)于自由理念的三層次分疏，使得自由獲得了它的社會(huì)歷史有效性。一個(gè)層次是自由的哲學(xué)定位與自由的政治定位的分解，另一個(gè)層次則是自由的政治經(jīng)濟(jì)制度安排問題的解釋，再一個(gè)層次是觀念形態(tài)的自由與行為形態(tài)的自由的關(guān)聯(lián)性疏解。這種疏解由自由主義理論的自我延續(xù)而得到了較為自洽的結(jié)果。而自由主義之結(jié)構(gòu)起自己的理論體系，則是由現(xiàn)代政治與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)兩種思想要素膠合而成的?，F(xiàn)代政治之作為思想上要處理的權(quán)力資源占有和權(quán)利有效保護(hù)的問題域，提供給自由主義政治哲學(xué)以權(quán)利哲學(xué)和憲政民主的論域?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)之作為思想上要處理的利益資源配置與公平享有資源份額的問題域，提供給自由主義政治哲學(xué)以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與公平分配的論域。另一重思想運(yùn)動(dòng)則是同佯在政治經(jīng)濟(jì)問題視角看“現(xiàn)代”的批判家們，通過對(duì)于自由的自由主義闡釋的質(zhì)疑，來表達(dá)的哲學(xué)化自由理念，這包括一切激進(jìn)主義以高昂的革命熱情釋放出來的徹底自由觀念，尤其以馬克思主義所講的“從必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍”為典型。也包括極端保守主義以眷念傳統(tǒng)為基點(diǎn)表達(dá)的（過去的、歷史的）經(jīng)驗(yàn)即自由的觀念。但是，不論激進(jìn)主義或保守主義如何對(duì)待自由主義所闡釋的自由理念，自由理念在他們那里收到的拒斥與在自由主義那里受到的闡釋構(gòu)成了他們?nèi)宜枷肓髋傻乃枷雸A心。這就使得現(xiàn)代西方思想諸家均圍繞政治——經(jīng)濟(jì)諸問題來展開論說，強(qiáng)化了從實(shí)際社會(huì)問題層面論說自由的思維定勢(shì)。由此，自由成為現(xiàn)代西方政治致思的軸心，則是不必懷疑的。由此可見，各自文化語境中諸思想要素的結(jié)構(gòu)方式，決定了中西政治思想致思的不同特質(zhì)。

再次，從二者發(fā)揮的歷史影響上來看，大同作為一種期望最后自由的古典政治理念，自由作為一種自由主義政治哲學(xué)闡釋的著意于現(xiàn)實(shí)自由可能性的現(xiàn)代政治理念，各自在自己的作用機(jī)制中，發(fā)揮了不同的社會(huì)歷史功用。大同的社會(huì)歷史功用，借助于道德理想主義的思想作用機(jī)制，提升著古代中國(guó)人的生存境界，理順了古代中國(guó)人的人心秩序；借助于倫理中心主義的制度安排機(jī)制，保障著古典中國(guó)政治運(yùn)作體制的順暢運(yùn)轉(zhuǎn)，保證著古典中國(guó)的社會(huì)秩序。它使十八世紀(jì)的歐洲啟蒙思想家驚嘆不已。④但是，在大同引導(dǎo)下的社會(huì)，只能是一個(gè)秩序至上的社會(huì)，而不可能是一個(gè)豐裕社會(huì)（theaffluentsociety）。現(xiàn)代自由理念支配下的社會(huì)則不同。以尊重個(gè)人及其權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義之個(gè)人主義理念，使得維系社會(huì)人心秩序的基礎(chǔ)，顯得更為可靠。因?yàn)榻⒃诔橄蠡A(chǔ)上的集體概念，是不可能作為維系人心的出發(fā)點(diǎn)的。同時(shí)，以憲政民主制度安排為基礎(chǔ)的社會(huì)公共生活方式，乃是一種最易于維持社會(huì)秩序的安排。因此，在現(xiàn)代自由理念引導(dǎo)的社會(huì)，既可能是一個(gè)秩序良好的社會(huì)，也可能同時(shí)是一個(gè)豐裕社會(huì)。

最后，從二者在“現(xiàn)代”情形下相遇后的處境上來看，大同理想的感染力與號(hào)召力，均成疲軟之態(tài)。如果把感染力視為思想層面上的認(rèn)同力度，把號(hào)召力看成制度推行的動(dòng)力問題，則大同理念在現(xiàn)代情景下均弱于自由理念。在現(xiàn)代背景條件下，大同對(duì)于社會(huì)的作用，是從烏托邦人手，從詩(shī)性幻想的滿足收效的。以空對(duì)實(shí)是它的特質(zhì)。而現(xiàn)代自由理念則從健全政治人手，從社會(huì)公平的差異性成就收效的。以實(shí)對(duì)實(shí)是它的特質(zhì)。假如我們承認(rèn)生活的實(shí)在性與政治的實(shí)際性從來就是膠合在一起的話，那么，以實(shí)對(duì)實(shí)的自由之對(duì)以空對(duì)空的大同取現(xiàn)代的作用，就在情理之中。確實(shí)，在滿足人們對(duì)于詩(shī)性生活的幻想需要方面，自由主義所主張的憲政民主社會(huì)是比不上大同思想所高揚(yáng)的理想社會(huì)境界的。前者只是從底線上考慮人心——社會(huì)秩序的維持問題。后者則居高臨下地考慮一個(gè)大眾普遍認(rèn)識(shí)了純粹德性生活重要性的社會(huì)狀態(tài)。由于資源短缺的必然性、也由于社會(huì)生活的復(fù)雜性、更由于權(quán)力本身的自我膨脹性，從下限考慮社會(huì)政治問題比之于從上限考慮同樣問題，就來得信實(shí)得多。

大同幻想。

大同之作為中國(guó)的傳統(tǒng)政治思想主流觀念，對(duì)于古典中國(guó)社會(huì)的實(shí)際運(yùn)行而言，是基本處于掛空狀態(tài)的。這種掛空，可以從三個(gè)方面證明：一是從政治認(rèn)知的狀態(tài)上看，它從不就是用來表達(dá)思想家、政治家的理想政治信念的。二是從思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上講，它從來就沒有接通自身理論邏輯所要求的從價(jià)值申訴到制度保障的管道，要么在理論家那里被虛幻化為“井田制”，要么在政治家那里被改造成約束臣民的統(tǒng)治工具。三是從政治運(yùn)行的結(jié)果上分析，它從來就未曾系統(tǒng)地在政治的實(shí)際運(yùn)作過程中實(shí)行過，朱烹悲嘆的“周公孔子之道未嘗一日而得行天下”反映了這一窘境。也從來就不具備實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性品格。因?yàn)闆]有制度化可能的政治設(shè)計(jì)，就是沒有兌現(xiàn)可能的空想。大同等于幻想，是一個(gè)自然的事實(shí)結(jié)論，而不是一個(gè)反傳統(tǒng)或重價(jià)值的意欲判斷。

這從大同的思想特質(zhì)上可以得到清晰的認(rèn)識(shí)。大同典型地反映了中國(guó)古典政治運(yùn)思的詩(shī)性特質(zhì)，由于這種詩(shī)性幽思與中國(guó)古典政治實(shí)際運(yùn)作的詩(shī)性修飾相結(jié)合，因此，中國(guó)古典政治就其想象。預(yù)期或打算的角度講，總是美侖美奐的；而就其過程、結(jié)局或舉措來看，則實(shí)際上大多是處于動(dòng)機(jī)與效果脫節(jié)狀態(tài)的。詩(shī)性政治格局總是一種分裂的格局：理想與現(xiàn)實(shí)裂變?yōu)榛ゲ宦?lián)系的兩塊。

在古代中國(guó)，思想家的詩(shī)性想象與政治家的詩(shī)性沖動(dòng)是有一種交互作用的。假如分兩個(gè)方面先看看這一問題，就可以在此后作合一觀的時(shí)候，更為清楚地看到這種交互作用結(jié)果上的相互虛化性質(zhì)。這就是中國(guó)古典政治運(yùn)思必然表現(xiàn)出一種烏托邦性質(zhì)的原因。先作分別觀。思想家的詩(shī)性想象，一直是中國(guó)古典政治致思的主調(diào)。這種想象，一方面，是以思想家的政治致思理想性引導(dǎo)的。這是指思想家總是在想象遙遠(yuǎn)未來的理想社會(huì)狀態(tài)，而不是設(shè)計(jì)或歸納處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問題的方案。另一方面，則是由恩想家的思想主題決定著的。這是指思想家將自己的思想關(guān)注放在諸社會(huì)要素的倫理化或非倫理化、反倫理化的焦點(diǎn)問題上，而不關(guān)注或處理可以與倫理問題劃界而思的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)際舉措。再一方面，就是由思想家們的思想表達(dá)方式所注定的。這是指思想家的思想陳述是不以理論邏輯來連接各思想要素，而是以情景性對(duì)話（如孔子）或哲理詩(shī)寫作（如道家）來表述自己的政治理念。這就從整體上決定了政治恩想家以不談實(shí)際政治來構(gòu)設(shè)烏托邦的虛化政治的思維特質(zhì)。至于政治家對(duì)于政治實(shí)際活動(dòng)的詩(shī)性修飾，也可以說是古典中國(guó)政治的基本特色。這體現(xiàn)在下述幾個(gè)方面，首先，在角色定位上，政治家不是一種占據(jù)權(quán)力的主體，而是造福大眾的天子。其次，在其功能發(fā)揮上，政治家不是依據(jù)權(quán)力規(guī)章來治理國(guó)家，而是依循倫理修養(yǎng)方式統(tǒng)治國(guó)家。再次，在其活動(dòng)績(jī)效的衡量上，政治家不是以其實(shí)際政績(jī)得到評(píng)價(jià)的，而是以其治國(guó)的良好動(dòng)機(jī)、慈善或嚴(yán)苛的對(duì)待大眾來獲得贊譽(yù)或受到抨擊的。這就從全局上決定了政治活動(dòng)家以政治期待代替政治運(yùn)作、以倫理感化代替政治治理甚至政治統(tǒng)治的行動(dòng)定勢(shì)。大同的政治致思，確實(shí)是一種與社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)脫節(jié)、虛化了的政治幻想產(chǎn)物。

從理論上歸結(jié)起來，我們之答大同為何是一種幻想的問題?？梢院?jiǎn)單明了地講，乃是由于它的懸浮性。這種懸浮性體現(xiàn)于，其一，它總是懸浮在實(shí)際的政治生活之上的。實(shí)際的社會(huì)政治生活，是一種權(quán)力與利益交易的活動(dòng)。在古代，這交易具有一定的隱蔽性，它被蒙在實(shí)際政治上面的道德之幕遮蔽著。但是，古今政治具有同一的品格。這一品格就是權(quán)力中心和利益驅(qū)動(dòng)。本來“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”所表明的古代的權(quán)力占有者對(duì)于資源壟斷的要求，與現(xiàn)代條件下普遍存在的“以權(quán)謀私”現(xiàn)象，就恰成絕妙印證。然而，對(duì)于古典政治的自找理論確證來講，這種事實(shí)層面的政治是可以忽略的。它可以讓一種處于起點(diǎn)上建構(gòu)的理想政治，與同樣處在形成起點(diǎn)上的古典政治運(yùn)作方式脫鉤，而使得政治思緒與政治行動(dòng)互不關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，與現(xiàn)代充分發(fā)展的政治思想與政治運(yùn)作二分的狀況不同，后者必須將思想的運(yùn)思與行為的發(fā)生聯(lián)系起來，才能求解政治之謎。在一種起點(diǎn)上的政治運(yùn)思，完全是一種“應(yīng)當(dāng)”意義上的運(yùn)思，它可以忽視“事實(shí)”是如何的問題來虛想政治狀況。大同政治之誕生于中國(guó)傳說時(shí)代，可以證明。同時(shí)，大同政治思想之延續(xù)，也依靠的是遠(yuǎn)離實(shí)際政治、而又想將實(shí)際政治改變而為完美政治的強(qiáng)烈沖動(dòng)。這是它思想的原始性所注定的。

其二，這總是懸浮在實(shí)際的人心動(dòng)靜之上?，F(xiàn)代人論告訴我們，人性的構(gòu)成，并不是完滿自足的。境遇倫理學(xué)為此強(qiáng)調(diào)，人的道德依賴于人的具體處境。存在主義哲學(xué)則提醒我們，人一半是上帝，一半是魔鬼。前者啟發(fā)我們，人心為實(shí)際處境而動(dòng)。后者讓我們醒悟，人是可以為卑劣而活著的。但是，大同政治理想所依據(jù)的“天下為公”，則必須忽略這種人心依實(shí)際變化而動(dòng)的變異可能性。否則，大同的底蘊(yùn)就顯得單薄了。因?yàn)椋⒂谝粋€(gè)變化多端的人心基礎(chǔ)上的政治構(gòu)想，必須與同樣變化多端的政治操作方式一致才行。而建立于公天下的高尚道德心基礎(chǔ)上的大同，與人性的卑劣一面是不具有兼容可能性的。因此，大同政治設(shè)想必定要強(qiáng)調(diào)“主靜”、“主敬”、“誠(chéng)”，并以此來保障人心之依于“公”而不是“私”。

其三，它總是懸浮在實(shí)際的利益取舍之上。生活本身是具體的。具體的生活要求人們對(duì)于那些對(duì)于自己生活狀況密切相關(guān)的諸要素，加以切合自身狀態(tài)的關(guān)注與取舍。諸如生活在貧困狀態(tài)中的人們，對(duì)于物質(zhì)生活的關(guān)注，當(dāng)然就要超過對(duì)于精神生活的渴望。這時(shí)，單純從道德要求上表達(dá)的大同政治愿望，就要么流于他們的精神鴉片，要么流于他們的精神荒漠，而難以與他們的實(shí)際生活緊密地扣合起來。而對(duì)于生活在物質(zhì)條件豐足、精神生活貧困狀態(tài)中的人們來講，他們對(duì)于遠(yuǎn)離實(shí)際生活的大同幻想，要么會(huì)基于得到物質(zhì)享受的實(shí)在性而加以拒斥，要么會(huì)基于失去個(gè)性化的精神生活空間而予以回絕。大同的魅力，只能由那些完全不考慮世俗生活條件（如孔顏樂處那樣）的人們，才可能表現(xiàn)。而這樣的人士，在實(shí)際的大眾生活中，是寥寥無幾的。這也就鑄定了大同的反現(xiàn)實(shí)化、反普遍化特性。

其四，它總是懸浮在實(shí)際的制度抉擇之上。大同的政治構(gòu)想，似乎是有一套“制度”架構(gòu)的《禮記·禮運(yùn)·大同》所講的“天下為公”、“選賢與能”似乎是政治制度的基本安排，而不藏貨、力為他、相互親愛、人人皆有安頓、社會(huì)安寧（以至于“外戶不閉”）等則顯現(xiàn)出這種“制度”的良好社會(huì)后果。但是，以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)的利

己的“經(jīng)濟(jì)人”或現(xiàn)代政治學(xué)假設(shè)的追求個(gè)人權(quán)力的“政治人”，之作為現(xiàn)代有效制度的基礎(chǔ)來看，則任何一種建立在將人假設(shè)為純粹高尚的道德人的政治制度假設(shè)，都不具有制度控制的必要性、不具有制度約束的嚴(yán)謹(jǐn)性、也不具有制度適用的嚴(yán)格對(duì)象。因此，大同的所謂制度，在現(xiàn)代背景下，其實(shí)是一種反制度的東西。

當(dāng)然，作為一種作用于古代中國(guó)社會(huì)幾千年的政治致思方式，大同以其懸虛性而成為幻想，并不表明它就沒有價(jià)值?；孟?，也可以有幻想的價(jià)值。從整體上講，社會(huì)生活由于其群體性，它不同于具體的個(gè)人生活，它具有先天的懸浮因子。因?yàn)?，群體社會(huì)總是要求在這種社會(huì)氛圍內(nèi)活動(dòng)的人們，多多少少地將個(gè)人的特性與他人的個(gè)性兼容，以滿足維持群體的起碼合作要求。因而，大同的這種懸浮性，不是不能帶給社會(huì)以正面影響的。這種影響，似乎可以歸納為，其一，群體社會(huì)的人心凈化問題，群體社會(huì)與個(gè)體存在之間，具有根本差別：前者帶有思想觀念與行為方式上的從眾性，因而也就要求在群體內(nèi)部社會(huì)的成員相互之間具有協(xié)調(diào)性；后者則完全在個(gè)體的趣味與要求基礎(chǔ)上決定個(gè)人的選擇，個(gè)體之間的差異性是被鼓勵(lì)的。于是，群體社會(huì)的組成與維系，就有一個(gè)“凈化”個(gè)體意欲之心的問題。大同理想著眼于超越私人意欲的“公”的一面，對(duì)于人心的純凈可以有所幫助。其二，個(gè)人期望的理想異質(zhì)問題。就個(gè)人生括來講，取決于他的具體處境，他對(duì)生活本身懷抱的理想，是完全不同的。個(gè)人理想因此具有異質(zhì)性。假如群體生活是群體社會(huì)基礎(chǔ)，那么，如何可以將異質(zhì)的個(gè)人理想捏合為相對(duì)同質(zhì)的群體理想，也就成為群體生活的條件之一，大同的政治構(gòu)想，將考慮的周詳問題鎖定在“天下為公”上面，證明它對(duì)于同質(zhì)的政治理想所具有的意義，已經(jīng)覺醒。其三，底線政治的向上提升問題。按照政治本身的性格來講，政治是一種為權(quán)力與利益配置展開的活動(dòng)。因此，不說它是卑劣的活動(dòng)，起碼它確實(shí)不是什么高尚的活動(dòng)。因此對(duì)于政治的思考就只能從限制卑劣政治活動(dòng)的底線上入手。但是，假如決定性地影響社會(huì)生活的政治，只能滯著在底線上，那對(duì)于從事政治游戲與政治所涉及對(duì)象，都是難以容忍的事情。因此，大同政治構(gòu)想正好在心理上滿足了人們這樣的需求。而且，它作為一個(gè)理想政治座標(biāo)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治也可以發(fā)揮矯正作用。

然而，大同之作為幻想，在古代中國(guó)社會(huì)格局中發(fā)揮作用時(shí)，其懸浮性脫離了社會(huì)群體生活的容許限度?；孟胍簿妥匀挥谢孟氲拇鷥r(jià)。其一，社會(huì)的務(wù)虛風(fēng)氣與民族的政治能力問題。政治活動(dòng)的開展，最好是在務(wù)實(shí)的基礎(chǔ)上，追求務(wù)虛的結(jié)局。換言之，政治活動(dòng)首先必須在權(quán)力與利益配置的基點(diǎn)上加以考慮，然后才能去尋思如何逼近理想政治的虛化目標(biāo)。假如純粹從后者來考慮政治問題，就必然造成一種務(wù)虛的政治局面。大同就帶給中國(guó)人以這樣的政治局面。在這種務(wù)虛的政治局面中，人們的政治能力必然下降。中國(guó)人的政治管理能力低下，與此有關(guān)。其二，社會(huì)的制度匱缺與社會(huì)的秩序與失序問題。大同使得制度安排處于匱缺狀態(tài)，因而，群體社會(huì)得以維持的秩序要求，盡管在德性的基礎(chǔ)上獲得了部分保障，但是缺乏現(xiàn)實(shí)支持的人心秩序與缺乏制度保護(hù)的社會(huì)秩序相聯(lián)系，必然遭遇一個(gè)虛化的人心秩序抵擋不住的實(shí)際的利益要求基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序問題的挑戰(zhàn)。社會(huì)的失序潛藏在秩序的建構(gòu)之中。其三，社會(huì)的動(dòng)力缺損與社會(huì)的長(zhǎng)期停滯問題。政治活動(dòng)是人類最強(qiáng)有力的活動(dòng)形式。而大同將政治弱化為道德要求與道德活動(dòng)。各社會(huì)要素在被倫理道德同化之后，社會(huì)群體活動(dòng)所必須的權(quán)力驅(qū)動(dòng)力與利益驅(qū)動(dòng)力，就明顯不夠。惡劣的情欲、貪欲與權(quán)勢(shì)欲

這類歷史的動(dòng)力，就無從發(fā)揮歷史動(dòng)力作用。大同的幻想與社會(huì)的停滯就相互顯形地存在著。

自由魅力

如果說自由是人類的天性的話，那么，以自由作為思想的主題就是人類共同的思想選擇。但是，古代中國(guó)除開講逍遙的道家學(xué)派（包括先秦的莊子與魏晉時(shí)期的新道家）以“逍遙”接觸到與現(xiàn)代社會(huì)層面的自由旨趣庶幾可近的自由觀念以外，自由理念在中國(guó)古典思想中，基本付諸闕如。⑤自由理念、尤其是自由主義所闡釋的自由理念，從整體上講，乃是近代西方社會(huì)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。

但是，就是在西方文化語境中，自白也并不是一個(gè)一開始就有著自己獨(dú)特含義的概念。這中間有一個(gè)自由如何從詩(shī)化的幻想變而為現(xiàn)實(shí)的追求的問題。作為詩(shī)性幻想的“自由”，即西方人在哲學(xué)形上學(xué)層面上處理的自由問題，在西方思想史上是有悠久傳統(tǒng)的。這一層面的自由論說，在西方思想界大致是以Freedom來專門涵蓋的。這里涉及到一個(gè)需要首先辨析的語用學(xué)問題。西方思想界對(duì)于中文語境里自由一詞，分別用Freedom和Liberty兩詞來指涉其含義。但是，截止本世紀(jì)五十年代，都還沒有加以截然的分割。甚至到八十年代出版的政治思想辭典，也還把政治自由和哲學(xué)形而上學(xué)的自由，合在Freedom這一詞匯下面來加以解釋，只是編者已經(jīng)很慎重地將兩者區(qū)分為Meta．physicalFreedom和POiticalFreedom．Freedom所指涉的形上學(xué)意義，則大致包含三個(gè)方面：其一是人的處境的

自由性。其二是人的抉擇的自由性。其三是人的最高目標(biāo)的自由性，也即是由德國(guó)哲人所闡釋的人類之從必然王國(guó)進(jìn)人自由王國(guó)這一整體自由理念。⑤對(duì)于自由理念的哲學(xué)闡釋，推動(dòng)人們對(duì)于這一具有哲學(xué)魅力的理念的世俗實(shí)現(xiàn)可能性的思考，因此，它之從哲學(xué)形上學(xué)層面“下降”為一個(gè)現(xiàn)代政治——經(jīng)濟(jì)理念，就具有必然性。園為，哲學(xué)形上學(xué)意義上講的自

由，常常只能是意志自由。而意志自由具有兩個(gè)層面的指向：一是來源于人之作為上帝特選干民的。由上帝賦予人的意志自由。這是不可褫奪的。后來這成為自由主義所闡釋的自由之原初思想資源。二是人之作為人的根據(jù)，就是他之不由外界干預(yù)地具有的思想自由。這是一種與人的具體社會(huì)一政治處境完全不相關(guān)聯(lián)的精神自由。因?yàn)槠渑c世俗社會(huì)的脫離，故爾它的獲得或失去，都是人內(nèi)心運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。它對(duì)于具體的人在實(shí)際生活中能否真正獲得政治經(jīng)濟(jì)土的自由，不與太多的關(guān)心。它以人的天然自由為起點(diǎn)，也以人的天然自由為辯護(hù)支點(diǎn)，更以人的天然自由為歸宿。因此，它被認(rèn)定為哲學(xué)形上學(xué)的，而非政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的。這兩個(gè)意義上的自由，都是古典西方思想家倡導(dǎo)的。現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的自由，則不是簡(jiǎn)單的天然自由就可以作為人實(shí)際具有自由的保障。于是，天然的自由之向約定的自由轉(zhuǎn)變，就具有必然性。這一方面是因?yàn)?，天然自由?duì)于現(xiàn)實(shí)生活中是否具有真實(shí)自由是不具有擔(dān)保作用的，內(nèi)心的自由從來就是一種心理狀態(tài)、或一種意愿而已。另一方面也是因?yàn)?，如果我們不將天然自由加以有效升華或約束，那么，天然自由就會(huì)處于一種要么大家向在式地自由，要么某一權(quán)力強(qiáng)勢(shì)人物具有任意自由而大眾沒有任何自由的實(shí)際強(qiáng)制的悖論狀況。盧梭對(duì)于這兩種景況都有描述，對(duì)于前者，他講的“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”就很好地凸現(xiàn)了哲學(xué)形上學(xué)意義上的自由與杜會(huì)政治自由之間的矛盾。對(duì)于后者，他講的“人類由于社會(huì)契約所喪失的，是他的天然的自由以及對(duì)于他試圖得到和所能得到的一切東西的那種權(quán)利。他所獲得的，是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切東西的所有權(quán)”。則對(duì)天然自由與權(quán)利自由（即政治經(jīng)濟(jì)自由）的對(duì)峙關(guān)系作了明晰的概括對(duì)于現(xiàn)代人來講，真實(shí)的自由只能是在政治經(jīng)濟(jì)層面上講的自由。對(duì)于這種自由的闡釋，也只能在政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的

層面上進(jìn)行。

作為政治理念的“自由”，西方人在政治學(xué)層面上的處理，大致是由Liberty所指涉的形而下意義。②這種自由，是由近代以來的自由主義政治哲學(xué)所系統(tǒng)闡釋的。從其理論的自我延續(xù)上講，它經(jīng)歷了三個(gè)階段：一是“古典”階段的自由主義，這是由亞當(dāng)·斯密，約翰·洛克等人闡發(fā)的自由主義理念。二是功利主義的自由主義，這是由約翰·密爾等人所提倡的。三是正義論的自由主義。這是由約翰·羅爾斯所系統(tǒng)論證的。③三者的理論興奮點(diǎn)，具有差異。古典自由主義對(duì)于權(quán)利的神圣性加以特別的強(qiáng)調(diào)，功利主義自由主義則對(duì)于利益的公平享有進(jìn)行專門的論述，而羅爾斯對(duì)于公平的正義則予以理論的系統(tǒng)論證。但是，三者對(duì)于自由的哲學(xué)形上學(xué)意義的弱化，對(duì)于向由的政治經(jīng)濟(jì)意義加以強(qiáng)化的理論取向，則是一致的。同時(shí)，對(duì)于自由的權(quán)利底線，也是共同加以捍衛(wèi)的。

自由主義所闡釋的自由理念，不同于以往的哲學(xué)形上學(xué)意義上講的自由，只是在精神或心理的層面上處理自由問題，這不僅對(duì)于自由的哲學(xué)、倫理學(xué)、方法論、認(rèn)識(shí)論依據(jù)加以強(qiáng)調(diào)，而且，對(duì)于由此闡發(fā)的政治學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的實(shí)際社會(huì)運(yùn)用，予以高度關(guān)注。就后者而言，自由主義關(guān)于憲政制度安排的設(shè)計(jì)，就發(fā)揮了引導(dǎo)“現(xiàn)代”社會(huì)健康運(yùn)作的重大作用。現(xiàn)代憲政制度，是一種運(yùn)行在自由主義的自由民主理念基礎(chǔ)上的社會(huì)政治制度體系。同時(shí)，是一種以限制權(quán)力、凸現(xiàn)權(quán)利為核心的現(xiàn)代“憲法”為基礎(chǔ)的“法治下的自由”社會(huì)。并且，是一種在“現(xiàn)代”社會(huì)中發(fā)揮著推動(dòng)社會(huì)持續(xù)、穩(wěn)定、協(xié)調(diào)發(fā)展的巨大功用的社會(huì)政治理論。

運(yùn)行于自由主義所闡釋的自由理念基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會(huì)，是一種人類社會(huì)發(fā)展迄今“最不壞的社會(huì)”。這一社會(huì)，確實(shí)如同任何社會(huì)一樣，有其令人不滿意之處。它是一種從底線倫理意義上講的法治、公平社會(huì)。于是，它不保證社會(huì)完全不存在不合理的現(xiàn)象，它注重的是在一個(gè)社會(huì)或政治共同體中間生活的人們，是否獲得了平等的社會(huì)政治權(quán)利與起碼的生存保障。它對(duì)于那些在歷史中充分表現(xiàn)了權(quán)力操作的隨意性、因此使得權(quán)力具有橫暴性與支配性的權(quán)力政治保持高度警惕。它確實(shí)無意滿足那些好高騖遠(yuǎn)地要求完滿社會(huì)的人們的理論意欲。因此，它對(duì)于人類自古以來的社會(huì)政治思維中就普遍存在的理想政治構(gòu)思，中斷歷史似的掉以輕心。這使得那些具有歷史癖好的人們，感到痛心。然而，這種社會(huì)的自身組合優(yōu)勢(shì)，卻在近代以來的西方社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)過程中，有了充分的顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)，集中為一點(diǎn)來講，就是它帶動(dòng)了一個(gè)既有秩序保障的社會(huì)，又有豐裕的物質(zhì)享受可能的新型社會(huì)的出現(xiàn)。一個(gè)單純意義上的古典的秩序社會(huì)與一個(gè)合成的現(xiàn)代意義上的豐裕社會(huì)，成為人類社會(huì)發(fā)展歷史上兩種具有類型差異的社會(huì)樣態(tài)。社會(huì)秩序，不僅僅是道德約束的產(chǎn)物，也可以是物質(zhì)資源配置的產(chǎn)物。這就為在人類社會(huì)的物質(zhì)資源重組的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，展開社會(huì)政治運(yùn)思，提供了實(shí)際的可能性。

這種社會(huì)向相反社會(huì)展示的誘引力，乃是不言而喻的。與西方“現(xiàn)代”自由主義的類型社會(huì)相區(qū)別的其他社會(huì)形態(tài)，在受到西方這種社會(huì)的暴力性接觸時(shí)，常常會(huì)出現(xiàn)東方學(xué)專家所說的理智上的學(xué)習(xí)愿望與情感上的拒斥侵略的矛盾情況。但是，以非西方社會(huì)對(duì)于西方社會(huì)先行的自由主義式的現(xiàn)代杜會(huì)運(yùn)動(dòng)的主流反映而言，無庸質(zhì)疑的是，自由主義的自由憲政政治與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的資源配置方式，成為他們的必然選擇：其一，這是由全球化的生存邏輯所注定的。其二，這是由非西方社會(huì)自身發(fā)展的需求所推動(dòng)的。其三，這是由西方社會(huì)與非西方社會(huì)之間的運(yùn)行狀態(tài)比較后顯示的結(jié)局所直接啟發(fā)的。

歸納起來，自由主義所闡釋的自由之具有魅力，是由于三個(gè)理由所決定的：一是“自由”之作為體系思想的發(fā)散性的擴(kuò)展。人類對(duì)于天然的普適性追求，是各個(gè)古典民族的共同特性。從天然自由到約定自由，乃是一個(gè)必然的丁行過程。因此，由西方人發(fā)現(xiàn)的這條下行線，并不是西方人的專利。他們享有無可質(zhì)疑的發(fā)現(xiàn)權(quán)，但是，不分民族，人類對(duì)此均享有使用權(quán)。二是“自由”之作為制度安排的誘引性的功能。自由民主的憲政制度，是一種最足以將社會(huì)安頓在理性的基礎(chǔ)上，并保障其運(yùn)行于基本公平（即具有差異性的公平）的狀態(tài)之中，而且將社會(huì)的對(duì)立消解于社會(huì)的運(yùn)動(dòng)過程之中的社會(huì)系統(tǒng)。這對(duì)于期望在和平狀態(tài)中謀求發(fā)展的人類來講，吸引力是巨大的。三是“自由”之作為生活方式自在性的作用。自由主義第一次將人類的生活劃分為私人生活與公共生活兩個(gè)領(lǐng)域。這使得人們?cè)谧袷胤傻幕A(chǔ)上，最大限度地保持個(gè)我的獨(dú)立性與趣味性。而同時(shí)，將對(duì)他人的關(guān)注放在大家共同的利益與權(quán)利的分享上面，對(duì)于公共規(guī)則加以高度的重視。這無疑可以將以往因?yàn)楣讲环智樾沃酗@得緊張的日常生活松馳下來，使得生活的適愜性更為凸現(xiàn)出來。

凌空起舞與貼地運(yùn)行

大同與自由之作為兩種思想——行動(dòng)模式，體現(xiàn)為現(xiàn)代行動(dòng)方式的特點(diǎn)，則分別表現(xiàn)出大同的凌空起舞特性，與自由的貼地運(yùn)行的特質(zhì)。

大同的凌空起舞特性，是指大同作為一種關(guān)乎社會(huì)政治的運(yùn)思，乃是一種遠(yuǎn)離社會(huì)生活實(shí)際的烏托邦構(gòu)想；而作為一種關(guān)乎社會(huì)政治運(yùn)行的制度構(gòu)想，也是一種遠(yuǎn)離政治生活實(shí)際的虛構(gòu)。因此，大同在思想與制度兩個(gè)層面上，都有一種遠(yuǎn)離實(shí)際、脫離生活的共同特點(diǎn)。于是，大同只能是一種使自己脫離地面、凌空起舞的烏托邦思維。這種凌空起舞，從思想的角度看，可以以缺乏務(wù)實(shí)性來定位。從實(shí)踐的角度講，則可以以缺乏可行性來形容。

就前者分析，大同之作為社會(huì)思想運(yùn)思的一種方式，以其懸虛性而顯示其不務(wù)實(shí)的思想特點(diǎn)。這是兩個(gè)相互聯(lián)系的方面。懸虛性是指大同運(yùn)思思緒的漂浮，而不務(wù)實(shí)則是指大同運(yùn)思的指向的不確定。理想性主導(dǎo)著大同的運(yùn)思選程。大同就是一種不能落在實(shí)處的社會(huì)政治運(yùn)思。這是它的特點(diǎn)，也是它的價(jià)值依托。它必然地在現(xiàn)實(shí)化的社會(huì)政治運(yùn)思與社會(huì)政治運(yùn)行之上和之外來證明它的存在意義。在這里就顯示出人類凌空起舞的必要性與重要性。就必要性而言，人類缺乏起碼的凌空起舞能力，就缺乏起碼的政治想象力，也就相應(yīng)缺乏起碼的政治建構(gòu)能力。因?yàn)椋瑢?duì)于政治操作來講，政治設(shè)計(jì)是具有優(yōu)先性的。假如政治設(shè)計(jì)完全缺席，那政治就能運(yùn)行在冥行狀態(tài)之中。而大同所體現(xiàn)的政治想象力，則正是政治設(shè)計(jì)與政治操作的運(yùn)思基礎(chǔ)。與此同時(shí)，反抗平面化社會(huì)和重復(fù)性生活的永恒沖動(dòng)，使得

大同構(gòu)思具有了深厚的心理基礎(chǔ)和不絕的思想動(dòng)力。而且，由于大同在個(gè)人思想與私人生話中具有滿足人的高尚祈望與尊嚴(yán)要求的內(nèi)在思想能量，因此它得以獲得長(zhǎng)存依據(jù)。這就顯示出大同的永恒價(jià)值。

就后者來了解，大同之作為社會(huì)行動(dòng)方案的價(jià)值也是不容忽視的。一方面，社會(huì)政治生活盡管是具體的，應(yīng)當(dāng)在實(shí)際情形的制約下運(yùn)思和行動(dòng)。但是，假如社會(huì)政治生活中完全缺乏理想，也就缺乏使得政治生活更加健康的力量。另一方面，社會(huì)政治生活本身的不完滿，需要以完滿的構(gòu)想或設(shè)計(jì)，來作為人們對(duì)于政治不完滿的一種怨恨消解方式、以及達(dá)到完滿的祈望卻又總是處于失望之中的一種心理補(bǔ)充。因此，作為一種社會(huì)政治的行動(dòng)方案，大同始終具有它影響社會(huì)實(shí)際運(yùn)作的能量。

自由的特性與大同剛好相反。它強(qiáng)調(diào)貼地運(yùn)行。這是指，自由主義之自由理念作為一種思想運(yùn)思，它強(qiáng)調(diào)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治生活實(shí)際的考察與解決現(xiàn)實(shí)實(shí)際的社會(huì)政治問題的省思。而作為一種社會(huì)政治行動(dòng)方案，它強(qiáng)調(diào)對(duì)于社會(huì)政治生活在不完滿的基礎(chǔ)上加以調(diào)整的運(yùn)思趨向，而反對(duì)取消社會(huì)政治生活的真實(shí)性之后從絕對(duì)理想的視角來審視社會(huì)政治問題的懸虛性，并且對(duì)于實(shí)際的社會(huì)政治生活問題的解決，采取務(wù)實(shí)的態(tài)度，追求一種在實(shí)際因素制約下有限度的解決，而不沉溺于將社會(huì)政治問題一攬子解決的幻想之中。這里有必要指出的是，自由之作為哲學(xué)運(yùn)思沖動(dòng)與大同的模糊化的邊際界限問題。與自由之作為政治學(xué)致思、尤其是作為自由主義政治哲學(xué)運(yùn)思的狀況與自由之作為哲學(xué)運(yùn)思的重大差異。這種差異，就前者言，它與大同的差異性并不是絕對(duì)的。就后者言，則這種差異就是根本性的。因?yàn)檫@種差異表現(xiàn)為自由與大同完全是兩種思想與行動(dòng)類型。

自由之促使人類在面對(duì)社會(huì)政治生活時(shí)貼地運(yùn)行，是由于人類貼地運(yùn)行的必要性與重要性。這種必要性，是指人類在處理社會(huì)政治問題時(shí)，只有以務(wù)實(shí)的貼地運(yùn)行作為他們的行動(dòng)取向。因?yàn)槌_這種取向以外，人類就無法處理他們必須實(shí)際地面對(duì)的權(quán)力與利益這類關(guān)節(jié)問題。這些問題本身是人類必須直面的，它不能以回避或幻想來汰除掉。你想以回避的方式來處理政治問題，政治就愈是以橫暴的方式作用與你。你想以幻想的方式來處理政治問題，政治就愈是呈現(xiàn)一種虛驕的態(tài)勢(shì)，與你的理想期望背道而馳。這種重要性則是因?yàn)闄?quán)力本身的自大性與暴力性，使得反抗暴政和捍衛(wèi)權(quán)利的永久行動(dòng)過程，成為自由主義所要求的自由之不朽的價(jià)值和現(xiàn)實(shí)支持。在私人生活和公共生活得以劃分的前提條件下，自由在公共理論與公共生活中的長(zhǎng)存，是一種必須體認(rèn)的現(xiàn)代政治常識(shí)。這也是由于，自由主義之自由理念，乃是一種著意于公共生活的正義性問題的理念。無視或回避這種理念，則對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的公共問題的處理就缺乏理論向?qū)АＨ祟愒诠诺鋾r(shí)期的烏托邦實(shí)踐與二十世紀(jì)“現(xiàn)代”社會(huì)中的理想主義運(yùn)動(dòng)，帶給人類以巨大的傷害，促使人類明白這一簡(jiǎn)單的道理。但是，就大同與自由的歷史處境來講，問題仍然要分兩個(gè)方面來看。就思想層面講，討論到大同與自由的前景問題，我們只能講兩個(gè)“萬歲”：“大同萬歲”，“自由萬歲”。就現(xiàn)實(shí)層面講，我們則必須限制大同的思想與實(shí)踐沖動(dòng)，而提倡并實(shí)踐自由主義所主張的自由理念與制度安排。

雙重轉(zhuǎn)變

作為兩種思想——行動(dòng)類型，大同與自由處于中國(guó)社會(huì)歷時(shí)的運(yùn)動(dòng)過程之中，則顯現(xiàn)出時(shí)間上的繼起性，空間上的替代性。這使得大同與自由不可能成為完全兼容的社會(huì)政治致思與社會(huì)政治運(yùn)行模式。相反，二者的相斥關(guān)系倒是容易為人所認(rèn)知。

雖然說這種關(guān)系結(jié)構(gòu)是既定的，但是，對(duì)于大同在歷史運(yùn)行中的合理性還需要強(qiáng)調(diào)。在此基礎(chǔ)上，我們才能來審視大同之作為悠久的社會(huì)政治運(yùn)思與行動(dòng)方案，所具有的弱勢(shì)之處，以及它之被自由理念取代的必然性。大同是一種幻想?；孟胴灐艾F(xiàn)代”情景中的功用，我們則可以通過“古典式”的大同幻想與“現(xiàn)代式”的共產(chǎn)主義幻想的契合，來加以了解。這種契合對(duì)于時(shí)間維度上講的現(xiàn)代中國(guó)（1901年一1999年），所發(fā)生的思想影響與政治影響，都是巨大的。于是，對(duì)于百年中國(guó)政治思想之從大同到自由轉(zhuǎn)換的主題學(xué)考察，便自然引申到歷史學(xué)領(lǐng)域的分析。

首先，大同之作為政治致思方式的歷史延續(xù)性，為共產(chǎn)主義最后在中國(guó)取得思想乃至文化上的霸權(quán)地位，具有密切關(guān)系。這是一個(gè)從中國(guó)歷史的延續(xù)性上著眼，進(jìn)行的歷史敘述。無疑，大同之作為中國(guó)“歷史”的積淀，它從精神觀念、制度安排以及日常生活三個(gè)層面上，對(duì)于中國(guó)人的政治致思，發(fā)生著深刻的影響。后來源自西方“歷史”的共產(chǎn)主義，進(jìn)人中國(guó)政治——文化語境，在文化必然的“格義”階段，共產(chǎn)主義自然被解讀為儒家的大同理念。于是，大同便在現(xiàn)代的背景下，獲得了具有現(xiàn)代性意義的歷史形態(tài)。

其次，大同之作為政治行動(dòng)方案，為中國(guó)癲狂的偽共產(chǎn)主義實(shí)驗(yàn)運(yùn)動(dòng)，提供了原型。大同式的社會(huì)政治行動(dòng)方式，就是一種追求“均平”的政治行動(dòng)方式。這與西方意義上的“共產(chǎn)主義”訴求的社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，以至于可以按需分配，而且人的個(gè)性可以全面而自由地發(fā)展的主張，沒有任何在一個(gè)譜系內(nèi)的證據(jù)。但是，大同取共產(chǎn)主義的實(shí)驗(yàn)形式，則為大同獲得一種現(xiàn)代的社會(huì)運(yùn)動(dòng)組織形式，提供了支持。均平的社會(huì)運(yùn)動(dòng)方式，就此獲得了它現(xiàn)實(shí)地作用于現(xiàn)代中國(guó)的歷史理由。而且，它以自己既滿足了中國(guó)人政治運(yùn)作的歷史感，又滿足了中國(guó)人“現(xiàn)化’欲求感，而獲得了充分的社會(huì)心理的支撐。

而這兩個(gè)層面的和合作用，帶給二十世紀(jì)的中國(guó)，則大致說是一種社會(huì)悲劇，是不為過的。這勿需細(xì)致的描述，已經(jīng)可以在二十世紀(jì)的后半期中國(guó)歷史運(yùn)動(dòng)中輕而易舉地看到。

但是，大同的幻想性質(zhì)，是無法保證它長(zhǎng)久地左右現(xiàn)代中國(guó)人的政治思維和政治行動(dòng)的。倒是自由與大同的相斥關(guān)系，更能體現(xiàn)出中國(guó)百年來的政治致思與政治運(yùn)行方式的選擇取向。簡(jiǎn)而言之，這種關(guān)系就是百年來中國(guó)努力走出傳統(tǒng)倫理政治的大同舊局，而艱難地邁向現(xiàn)代憲政民主制度的新局的歷史運(yùn)動(dòng)過程。

同樣可以將之切換為兩個(gè)相互聯(lián)系的層面來分析，一是理論層面。二是與理論互動(dòng)的社會(huì)政治實(shí)際情形。先討論前者。百年中國(guó)政治致思的軸心問題發(fā)生了從大同到自由的位移。這種轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)為一種理論狀態(tài)，就是中國(guó)政治致思的主題有了歷史性的徹底改變：

其一，告別傳統(tǒng)。這就是林毓生所講的“全盤反傳統(tǒng)主義”問題。其二，西學(xué)中心。此即梁?jiǎn)⒊摹爱?dāng)以譯西書為第一要?jiǎng)?wù)”所意指的。①其三，自由致思對(duì)于大同幻想的絕對(duì)主導(dǎo)?！案鎰e烏托邦”的吁求，反映了這種思想格局。建立自由民主法治國(guó)家的官方愿望和民間努力，作為一種“現(xiàn)代”的政治期待，則是中國(guó)人現(xiàn)代政治心理之傾向于自由的典型象征。

再?gòu)呐c現(xiàn)代政治理論互動(dòng)的社會(huì)政治情形來看，百年中國(guó)政治致思演變的實(shí)際歷史線索，體現(xiàn)著兩種社會(huì)政治運(yùn)思與運(yùn)作模式的替代過程：世紀(jì)初年的中國(guó)政治改革運(yùn)動(dòng)，正是自由取代大同的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。世紀(jì)中期的中國(guó)政治改革走向，也是在祈求自由的基礎(chǔ)展開的。世紀(jì)末年的中國(guó)政治問題爭(zhēng)論，則同樣是在自由民主吁求的基點(diǎn)上進(jìn)行的。而以建構(gòu)所謂“社會(huì)主義的民主與法制”的曲折表達(dá)與社會(huì)改革嘗試，則反映了這種變遷的歷史化性質(zhì)。這種取向，不管未來會(huì)發(fā)生什么畸變，但是它之走向自由民主的憲政社會(huì)的歷史走向，應(yīng)當(dāng)不會(huì)有一種歷史性的倒置。否則，百年中國(guó)的政治致思所獲，便頃刻失去。

這種轉(zhuǎn)變，就前者而言，可以說是在價(jià)值層面上展開。就后者而言，則可以說是在事實(shí)層面上表現(xiàn)。而現(xiàn)代政治的最鮮明特點(diǎn)，則正是在政治意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)下對(duì)于政治活動(dòng)基本方式的自覺選擇。因此，百年中國(guó)政治致思主題的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)的其實(shí)不單純是一種思想的運(yùn)動(dòng)，而更為主要的體現(xiàn)的是一種全社會(huì)的轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)。政治思想的轉(zhuǎn)變與政治運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)變，二者是緊密聯(lián)系在一起的。從現(xiàn)象上講，它們是兩種各有其源流的變遷過程。從實(shí)質(zhì)上講，則二者內(nèi)在地統(tǒng)合于現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)變遷過程之中。換言之，政治思想之從大同到自由的變遷，必然在政治社會(huì)從大同到自由的變遷中，獲得它的致思動(dòng)力與現(xiàn)實(shí)效用證明機(jī)會(huì)。