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哲學與科學的關(guān)系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學已經(jīng)終結(jié)了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛(wèi)哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質(zhì)上已經(jīng)是科學而非哲學了。

今天，越來越多的人已經(jīng)強烈地意識到，“哲學與科學之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：

一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產(chǎn)生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統(tǒng)哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經(jīng)產(chǎn)生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發(fā)達之后，哲學的地位，已經(jīng)被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當?shù)睦碛伞？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關(guān)于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡?！盵22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23]

玄學與科學的對立性

在科玄論戰(zhàn)中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質(zhì)相遠的那種哲學學說?！盵24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學?！盵25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關(guān)于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26]

關(guān)于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因為我擁有這樣一種關(guān)于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”?，F(xiàn)代實驗物理學已經(jīng)或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。

不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經(jīng)表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗這個東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經(jīng)驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗，而經(jīng)驗已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。

接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學?？档聦τ谡軐W史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經(jīng)驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應該是一種“證明”，而只能是對存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關(guān)于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。

所以，給某種哲學冠之以“科學的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應該不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。

關(guān)于“實在”的證實問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關(guān)于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。

這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質(zhì)上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對意志通過自我否定而達到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對意志確立關(guān)于自我的絕對信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關(guān)于實在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經(jīng)驗歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對一個有頭腦的人來說，經(jīng)驗是不能為他提供信念的，因為他很清楚，經(jīng)驗是靠不住的，從個別經(jīng)驗中歸納出一條一般規(guī)律，往往是所謂“危險的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點也就是不可證實的信念。

信念的來源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學歸納法”的結(jié)果。當然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗作為基礎(chǔ)的。沒有相當?shù)纳顚嵺`經(jīng)驗的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說“實踐出真知”，不如說“實踐出信念”。但是，從經(jīng)驗到領(lǐng)悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗，你也無法得出“實在”。一個瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗”都是虛幻不實的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒有相當?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學，實際上也大量使用邏輯理智的推導；但是，他對“生命沖動”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國，如馮友蘭的“新理學”，人皆注意到了他的新實在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗”的，但最終是“超驗的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實在的一種信念。

可見這種不可證實的關(guān)于“實在”的信念當然不是科學──不論經(jīng)驗科學還是理論科學──所能提供的；而它倒是一切科學的前提，或者說，是一切科學由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學，總是一個邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學來說便是所謂“不證自明”的東西，其實也就是它的一種“信念”。一門具體的科學依賴于這種信念，所有科學的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關(guān)于某種具體實在的信念，而后者是關(guān)于實在總體的信念。舉例來說，愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對論，便是基于他對“時空”范疇所進行的新的思考的。而他對時空范疇的新思考，既非經(jīng)驗、亦非邏輯理智所能處理的，實際上，那是極為典型的哲學思考，或者說，那是一種“領(lǐng)悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對論時承認，“對于發(fā)現(xiàn)這個中心點所需要的批判思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學著作而得到?jīng)Q定性的進展?！盵27]又如現(xiàn)今物理學所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個結(jié)果也同樣不可“證實”，卻正在成為越來越多物理學家的信念。我們記得，胡適曾經(jīng)嘲笑張君勱，說孫行者（玄學）怎么也不可能跳出如來佛（科學）的手掌。后來張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學胡適之先生，把孫行者與如來佛的比喻，用在我所敬愛的?。ㄎ慕┫壬砩希赫軐W就好比如來佛的掌心，丁先生一個跟斗翻了十萬八千里，以為出了哲學的范圍，其實還在如來佛掌心里?！盵28]

所以，科學的基礎(chǔ)就是關(guān)于實在的信念。對科學基礎(chǔ)的追問，已經(jīng)是現(xiàn)代哲學的一個經(jīng)常討論的重大問題；但最早對科學的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實，科學以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實，這實在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋?，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的?！盵29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗的聯(lián)想，也就是說，把科學的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗上。其實，作為科學基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學的領(lǐng)悟。

話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實，哲學的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識形式，其獨特性主要在于其對象或內(nèi)容的獨特性：科學所要把握的是存在的有限性，而哲學所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實際上，應該說哲學的“實在”并不比科學的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實踐的領(lǐng)悟”或者“在實踐中的領(lǐng)悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗的聯(lián)想，說到底，其實就是個歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實上任何經(jīng)驗歸納都是不可能得出關(guān)于實在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對不能用理論來證明的”，卻又接近了事實；馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。哲學的領(lǐng)悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實踐出信念”。

總之，科學的進行同時需要三樣東西作為前提條件：感知的經(jīng)驗，理智的邏輯，還有關(guān)于實在的信念。而后者是哲學提供的。哲學就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。

這里我預感到有人將會提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實際包含著兩個相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的問題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實在性或者可靠性的問題。

關(guān)于人們在信念上的共性或者“共鳴”，這確實是存在的。例如許多人一致認定“物質(zhì)”就是絕對的客觀實在；另有許多人一致認定“上帝”才是絕對的客觀實在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個共同信念：在“我”之外，存在著一個絕對的客觀的實在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點，例如典型的唯識宗的“唯識無境”說，最終總得承認“識”、尤其“阿賴耶識”是實在的。

至于對信念的客觀實在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問方式本身是成問題的，因為它問的正是所謂“主觀符合客觀”的問題，這個問題事先預設了一個假定，就是“客觀實在”；然而“客觀實在”這個預設正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學的研究事物，不問其對象之真?zhèn)?，但依?jù)日常的經(jīng)驗，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物理學假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實為妄之討論，則侵入于哲學之范圍，而非科學所能擔任的了。”[30]

科學對其研究對象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測驗的時候曾說：“講到智力實驗，過達德告訴我們說有一個不因?qū)W習而改的先天智力，所測的即是這個抽象的智力而不是具體的學習。我想這個話丁先生聽了一定不大高興，因為不料貨真價實的科學方法卻背后先有一個玄學的假定。但是削去這個假定，科學的智力實驗法亦立不住了?！盵31]事實上，某種“玄學的假定”是科學的前提。對此，當年屠孝實曾說過：“科學雖以現(xiàn)實之經(jīng)驗界為對象，然其所用之根本概念，如物力時空因果之類皆不加批評而承認之，是固非知覺之對象，而實玄學思維之產(chǎn)物也?！盵32]

關(guān)于這個問題，美國哲學家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認為，我們接受一種科學理論，實際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預設，這就是一種“本體論承諾”?！拔覀冎邮芤粋€本體論在原則上同接受一個科學理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了?！碑斎?，“這里所考慮的不是本體論的事實，而是對論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對語言的使用?！盵33]但科學在說某物怎樣之前，總得說某物存在，即先得有個本體論許諾。

所以，關(guān)于“哲學”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學貞定為“形而上學”，即“物理學之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學”，在很大程度上就是“科學”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來，哲學是在科學“之后”(也就是“之外”)的學術(shù)。有一些問題，是科學不討論也無法討論的，它們正是哲學的課題。用中國話來講，科學研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個問題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

然而現(xiàn)代分析哲學居然提出了“拒斥形而上學”的口號。在我看來，科學確實應該拒斥形而上學，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學而非哲學的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予研究”（科學不能“拒斥”關(guān)于實在或者存在的信念，已如上述）?？茖W不應研究形而上學問題；那是哲學的領(lǐng)地?？墒?，哲學怎能拒斥形而上學？恰恰相反，哲學應該“拒斥形而下學”。當然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學不應研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應當利用科學或者“形而下學”的成果。

可是，在科學主義的實證主義“時代潮流”影響下，一些“哲學家”也跟著起哄，以為哲學也應該“拒斥形而上學”。結(jié)果他們忘卻了自家的責任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學的玩藝兒。說實話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學”究竟還是不是“哲學”。分析哲學只是在一種意義上還是一種哲學，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個問題上，只有蒯因算是老老實實承認的。可是這樣一來，分析哲學本身不也是一種“形而上學”了嗎？他們的“拒斥形而上學”，不是拿自己的形而上學去排斥其它的形而上學嗎？

總起來說，一方面，哲學由于其“超驗”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學而超越之，從而達到對存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗”“超智”的特性，哲學又為科學提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。

本此，梁啟超對科學派和玄學派的兩員主將的一句評語是很公允的：“在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤?！盵35]仿此，我們也可以說：玄學派的過信玄學（何況只是一種意志主義的玄學），正和科學派的過于輕視玄學同樣錯誤。關(guān)于這點，蔡元培先生有一個比較平允的說法：“人類自有一種超乎實證的世界觀與人生觀的要求，不能對實證哲學而感為滿足。又人類自有對于不可知而試為可知的要求，不能對不可知論而感為滿足。于是更進一步為形而上學，即玄學。古代的玄學，是包含科學的對象，一切用演繹法來武斷的?，F(xiàn)代的玄學，是把可以歸納而得的學理都讓給科學了。又根據(jù)這些歸納而得的學理，更進一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出理論來；而所求出的理論，若演繹到實證界的對象，還是要與科學家所得的公理，不相沖突?！詫Ｖ我豢茖W的人，說玄學為無用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學的人，說玄學與科學可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學家的態(tài)度?！盵36]

玄學與科學的統(tǒng)一性

當然，我們以上的討論是從哲學或玄學與科學的差異性或?qū)α⑿陨现鄣?；其實，玄學或哲學與科學也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動性，一是兩者的同一性或一致性。

所謂互動性，是說哲學與科學總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時代的科學，全是包括于哲學之內(nèi)；及科學離哲學而獨立以后，哲學依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學者，正因為哲學而存在，他的科學的創(chuàng)見，才能發(fā)揮光大的；就是由科學萬能的見地上，所成立的‘實證論’，要亦不過是科學的哲學罷了。更就事實而觀，近代的大科學家，由科學的見地而發(fā)展，其結(jié)局稅駕于哲學的境地的，正復不少。例如達爾文是一位生物學者，然而他的進化論，則超脫科學的領(lǐng)域，而入于哲學的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進化論者，也漸次接觸于哲學問題了。此外由科學方面而接近于哲學問題的，尚是很多?！薄翱茖W是哲學的基礎(chǔ)，哲學是科學的綜合。”“哲學由科學而得材料，以充實其內(nèi)容，可免踏于空虛的流弊；科學則由哲學而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實性。是以二者的進步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學進步，則哲學亦必進步；哲學發(fā)達，則科學亦必有同樣的發(fā)達，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進步了?！笨上匀徽驹谝环N二元對立的思維立場上，雖然“承認科學與哲學，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對立的而非一元的”。[38]

所謂同一性，是說哲學與科學在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對此，張東蓀曾指出：“我本來亦曉得哲學與科學的界限是難分的：如牛頓的絕對運動論在當時何嘗不是科學，然而馬赫便說是哲學而不是科學。而馬赫的經(jīng)驗論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學而不是科學。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實，在很多情況下，對于一種理論，我們往往很難簡單判定它是科學的還是哲學的。究其原因，在于：哲學體系中往往包含有許多經(jīng)驗實證的、邏輯推定的內(nèi)容；科學理論中往往包含有一些直覺的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因為，如王平陵所說：“哲學與科學的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學必俟科學而完全，科學亦必俟哲學而始得正確；所以說科學哲學為補合的二元論，就是這個緣故了。”[40]關(guān)于科學與哲學間界線的模糊性，波普爾曾指出：“現(xiàn)代物理學，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠遠離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒有說服力的?！盵41]

縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學與“玄學”論爭的歷史，我們有哪些經(jīng)驗教訓可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無可避免地存在著問題，它提出的問題是無法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變原問題的提問方式。

至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應當如何解決問題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來看，認知與意向的對立、知識與價值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對立的分析模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對立的兩個方面，卻不能在更高層次上把這兩個方面統(tǒng)一起來。在哲學層面上解決科玄之爭問題的形而上學基礎(chǔ)，必是馬克思的實踐論——當然是在當代哲學思維水平上被正確地闡釋、發(fā)展了的馬克思的實踐論——，因為認知與意向在實踐之初原本是同一的，知識與價值在實踐之末必定是統(tǒng)一的。

這當然是一個艱巨的任務，遠不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學界表達一個本書無暇無力承當?shù)钠碓福褐匦律钊胙芯狂R克思的“實踐”范疇，尤其是“實踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識的結(jié)構(gòu)”的實質(zhì)關(guān)系。

注釋：

[1]收入《科學與人生觀》。

[2]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。

[3]同上。

[4]亞里士多德語，或譯“存在者之為存在者”。

[5]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。下同。

[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學文集》。

[7]同上。

[8]張君勱：《科學之評價》，收入《科學與人生觀》。

[9]蒙培元：《中國心性論》，第185頁。

[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁。

[11]丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學與人生觀》。

[12]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[13]頌皋：《玄學上之問題》，收入《科學與人生觀》。

[14]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。

[15]同上。

[16]孫伏園：《玄學科學論戰(zhàn)雜話》，收入《科學與人生觀》。

[17]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

[18]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[19]張東蓀為孫伏園《玄學科學論戰(zhàn)雜話》寫的按語。

[20]商務印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁碼。

[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》，今收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷。

[22]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學與人生觀》。

[23]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[24]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[25]張東蓀：《科學與哲學》，商務1999年本，第56頁。

[26]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁。

[28]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[29]休謨：《人性論》，第96、99頁。

[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。

[31]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[32]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[33]蒯因：《從邏輯的觀點看》第16、95頁。

[34]“物理學之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法，但確是他實際的處理方式。

[35]梁啟超：《人生觀與科學》，收入《科學與人生觀》。

[36]蔡元培：《簡易哲學綱要》，見蔡著《中國倫理學史》第169-170頁。

[37]E.H.Hackel，此非德國古典哲學家黑格爾——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。

[39]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。

[40]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。

[41]波普爾：《科學知識進化論》，第100頁。