一、貴州苗族傳統(tǒng)民族節(jié)日符號的意義分析

貴州是一個多民族交錯雜居的省份。2000年第五次人口普查時，少數(shù)民族人口為1333.96萬人，占全省總?cè)丝诘?7.85%。其中苗族總?cè)丝跒?29.99萬人，約占全省少數(shù)民族總?cè)丝诘?2.23%，為貴州人口最多的少數(shù)民族。就人口規(guī)模而言，苗族傳統(tǒng)文化構(gòu)成了貴州民族文化的重要部分。苗族節(jié)日作為顯性化的民族文化符號，被視為苗族傳統(tǒng)文化的重要代表。一般而言，貴州苗族傳統(tǒng)節(jié)日符號的意義主要表現(xiàn)為以下四個方面：

(一)自然節(jié)氣與時間記憶的有機結(jié)合

據(jù)統(tǒng)計，貴州省一年中的民族節(jié)日達490多個。[2]從時間分布來看，幾乎每個月都有苗族的節(jié)日。這些節(jié)日猶如苗族同胞生活時間鏈條上鑲嵌的珍珠，不僅讓他們在年復(fù)一年的輪回里找到了日常生活的時間規(guī)制方式和時間記憶方式，而且還通過已經(jīng)記憶化了的歲時節(jié)日，來規(guī)制自己的生產(chǎn)生活的秩序，從而實現(xiàn)生命的秩序化。如，“插秧門”就是苗族同胞規(guī)制時間秩序化的一種體現(xiàn)。每年的農(nóng)歷四月初八，黔東南的苗族便在這天開始插秧，祈愿莊稼茁壯生長。

隨著時間的推移，苗族的一些支系拓展了對時間的認(rèn)識，在更寬泛的意義上，實現(xiàn)了對時間的記憶和把握，衍生了一些獨特的民族節(jié)日。以苗族“牯臟節(jié)”為例?！瓣襞K節(jié)”是雷山縣西江一帶苗族最隆重、最獨特的節(jié)日。關(guān)于“牯臟節(jié)”的來歷，盡管有許多種說法，但該節(jié)日特定的儀式程式和內(nèi)容，雖經(jīng)上千年歲月的流逝，卻仍然比較完好地代代相傳了下來。這些苗族同胞通過13年一輪回的特殊方式，在某種更寬泛的意義上完整地記憶了自己的時間，并以這種獨特的時間記憶方式，體現(xiàn)著自己作為一個文化體的存在。

(二)原始崇拜和宗教禁忌觀念的存儲器

【摘要】節(jié)日符號是民族在長期歷史實存中形成并在特定時日集中展現(xiàn)的相關(guān)文化元素的集合，顯性地集聚表達了該民族的某些文化特性。本文通過對貴州苗族傳統(tǒng)節(jié)日符號現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的考察，揭示出傳統(tǒng)節(jié)日符號的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是以三種具體路徑來實現(xiàn)的。在此基礎(chǔ)上，文章還探討了傳統(tǒng)民族節(jié)日符號在新的歷史轉(zhuǎn)折期轉(zhuǎn)型的深層動因。文章認(rèn)為，國家化和市場化雙重力量的交織作用，是傳統(tǒng)節(jié)日符號轉(zhuǎn)型的基本動力所在。

【關(guān)鍵詞】貴州；苗族；節(jié)日符號；現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；動力

節(jié)日符號作為民族在長期歷史實存中形成并在特定時日集中展現(xiàn)的相關(guān)文化元素的集合的典型表征，顯性地集聚表達了該民族的某些文化特性，其功能與文化一樣，展現(xiàn)為對“人類發(fā)展的普遍過程”的一種關(guān)懷。隨著經(jīng)濟—社會結(jié)構(gòu)的變化，許多民族節(jié)日符號的原生性解釋系統(tǒng)正在發(fā)生改變，新的意義和文化元素被不斷地嫁接到原有的節(jié)日符號之中，使得新的節(jié)日符號為了迎合現(xiàn)實的各種需要被不斷地建構(gòu)出來，在不斷的言說中，成為“合法”的傳統(tǒng)。本文通過對苗族傳統(tǒng)節(jié)日符號的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的考察，冀以揭示傳統(tǒng)民族節(jié)日符號在新的歷史轉(zhuǎn)折期變化的具體路徑，并在此基礎(chǔ)上對其深層動因作一探析。

一、貴州苗族傳統(tǒng)民族節(jié)日符號的意義分析

貴州是一個多民族交錯雜居的省份。2000年第五次人口普查時，少數(shù)民族人口為1333.96萬人，占全省總?cè)丝诘?7.85%。其中苗族總?cè)丝跒?29.99萬人，約占全省少數(shù)民族總?cè)丝诘?2.23%，為貴州人口最多的少數(shù)民族。就人口規(guī)模而言，苗族傳統(tǒng)文化構(gòu)成了貴州民族文化的重要部分。苗族節(jié)日作為顯性化的民族文化符號，被視為苗族傳統(tǒng)文化的重要代表。一般而言，貴州苗族傳統(tǒng)節(jié)日符號的意義主要表現(xiàn)為以下四個方面：

(一)自然節(jié)氣與時間記憶的有機結(jié)合

本文作者：孫德朝工作單位：西南民族大學(xué)

少數(shù)民族的保留，促成少數(shù)民族傳統(tǒng)休閑娛樂方式的保留。以1990年《中華民族傳統(tǒng)體育志》統(tǒng)計為例，西南少數(shù)民族傳統(tǒng)體育項目的項目多元性和項目多樣性頗具有代表性，凸顯出民族傳統(tǒng)體育地域文化集聚特征，并具有文化交融性的典型性特征。如藏族傳統(tǒng)體育收集了賽牦牛、賽馬、馬術(shù)、跑馬打槍、騎馬點火槍、射箭、射擊、藏棋(一)、尼格爾、吉布吉曾、藏棋(二)、和尚棋、甲波得雪、“略之把”棋、加哲、拔腰(互背)、大象拔河、“朵加”、舉皮袋、趕嘍嘍、吉韌、娃郎得、擊球、俄爾多、打牛角、套圈、跳高、跳繩、游泳、蹬棍、風(fēng)箏、射碧秀等31個項目;彝族收集了賽馬、斗牛、摔跤、斗牛勇士、頂“?！?、甩套石、拔“樹根”、扳手勁、扳木棒、倒立、翻背、打秋千、爬桿、蕩繩、劈圓根、射箭、賽槍法、投石打靶、竹槍、水槍、跑山賽、跛子賽跑、跳高竹、跳人、跳遠、跳溝、彈石球、彈雞毛球、打松球、蹲斗、跳火繩、打陀螺、搶羊、搶羊仔游行、斗雞、打火把仗等43項傳統(tǒng)體育;收集了白族的賽馬、賽龍船、霸王鞭、秋千、仗鼓、登山、?；瘕垺⒋蛲勇?、跳偉登、跳火把、人拉人拔河、“老虎跳”、跳花棚、洱海龍舟賽等14個項目;收集了傈僳族的弩弓射擊、泥彈弓、尼昂急、傈德德、德細來火、爬樹爬竹竿、逮來火、拉肚奪、扭扁擔(dān)、劃爬子比賽、拉繩、爬繩比賽、四方拔河、皮球得來火、皮球丟、賴地、“背什”、滑板子、跳牛、砍竹竿、投擲等21個項目;收集了納西族的東巴跳、秋千、賽馬、占占奪、飛石鎖、麗江球、跑罐子、偷孤兒、撥撥拉、內(nèi)窩撲等10個項目;收集了羌族的推桿、摔跤、騎射、關(guān)音秋、扭根子、跳盔甲等6個項目;收集門巴族的狩獵項目;收集了珞巴族的射箭、碧秀(響箭)2個項目［19］。這種民族傳統(tǒng)體育的地域集聚特征，表現(xiàn)出濃郁的地域差異性，其項目如賽馬、蕩秋千等在多民族間出現(xiàn)文化交融的現(xiàn)象。1．2輻射機理分析輻射效應(yīng)是經(jīng)濟學(xué)上的通用名詞，指從經(jīng)濟發(fā)展水平與現(xiàn)代化程度相對較高的經(jīng)濟主體向相對較低的經(jīng)濟主體進行資金、技術(shù)、信息、人才的流動與思想觀念、行為模式的傳播。輻射效應(yīng)是多維的，民族傳統(tǒng)體育輻射與經(jīng)濟學(xué)輻射具有質(zhì)性的區(qū)別。民族傳統(tǒng)體育的輻射是民族傳統(tǒng)體育在特殊地域環(huán)境中集聚后，依托特殊傳播路徑在民族之間的共享和播化，兼容并蓄，彰顯其民族文化個性及共性特色。借用輻射效應(yīng)探討分析少數(shù)民族傳統(tǒng)體育的文化弘揚，文化特色展示。文化資源開發(fā)利用具有促進少數(shù)民族傳統(tǒng)體育科學(xué)發(fā)展的重要意義?！抖Y記•王制》所講的“中國五方之民各有性也，達其志”和“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”。這是中國各民族文化“多元一體”“和而不同”的內(nèi)涵和真諦，但“分”是短暫的，“和”是永恒的，“分”是過程，“和”是結(jié)果，是歸宿。這一文化交融和民族和諧的終極理念，是民族文化輻射的最終結(jié)果。按照人類理性發(fā)展的特點和規(guī)律來看，人類奔于“在勞動與休閑之間作出權(quán)衡取舍”的矛盾與斗爭之中，但以一種什么樣的方式促進自我身心健康，促進自我休閑意識的培育和建構(gòu)是共性，是少數(shù)民族交融碰撞的結(jié)果。中國古代的北方地區(qū)，自戰(zhàn)國以來，“華夏”與“戎狄”以長城為界。塞內(nèi)為“華夏”，塞外為“戎狄”。這種局面一直持續(xù)到明末清初。“華夏”與“戎狄”的差異往往以戰(zhàn)爭的方式進行，而以文化的交融而結(jié)束。生產(chǎn)方式的差異導(dǎo)致戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭的結(jié)果必然導(dǎo)致民族大遷徙。北方民族入住中原后，受漢民族精細的農(nóng)耕文化的潛移默化，在文化的物質(zhì)層面、精神層面和制度層面與漢族文化交融迅速和徹底。文化交融后，人們休閑娛樂方式，生產(chǎn)生活方式進行深度的交融，民族傳統(tǒng)體育的載體功能價值凸顯。如，清入關(guān)后，將冰嬉?guī)нM北京。據(jù)乾隆年間《冰嬉圖》記載:每年的冬月，在今天北京的北海和中南海表演冰嬉，從各地挑選的“善走冰”能手1600多人分別代表八旗，場面十分壯觀，表演者做著各種動作，有花樣滑冰、雜技、武術(shù)，還有溜冰射箭等，表演精彩紛呈。李延超，虞重干等認(rèn)為同一體育項目在不同地域、不同民族具有較強交融性的研究成果，如射箭(射弩)橫跨15個民族，賽馬橫跨8個民族，摔跤橫跨6個少數(shù)民族，秋千橫跨9個少數(shù)民族，賽龍舟(龍船)橫跨5個少數(shù)民族，斗牛橫跨5個少數(shù)民族。是民族傳統(tǒng)體育輻射的效應(yīng)所致。此外，同一體育項目在不同地域、同一民族中的開展;不同體育項目在同一地域、不同民族之間的開展。同一體育項目在同一地域、不同民族的開展［20］。這種交融性、同一性、差異性其本質(zhì)上是文化與文化碰撞與沖突的結(jié)果，是民族傳統(tǒng)體育輻射效應(yīng)所致，是戰(zhàn)爭和民族遷徙的結(jié)果。在畜牧文化對農(nóng)耕文化的交融碰撞中，在很大程度上農(nóng)耕文化起到了獨特的載體作用。齊美爾(GeorgeSimmel)認(rèn)為:社會中沖突是普遍存在和不可避免的。沖突不僅是利益沖突的反映，而且是敵對本能的反映。這樣的本能被利益沖突刺激而發(fā)展，也能受到和諧關(guān)系和愛的本能的緩和而得到控制［21］。民族傳統(tǒng)體育在交融與涵攝發(fā)展過程中，是農(nóng)耕文化對畜牧文化的浸潤和畜牧文化對農(nóng)耕文化的沖擊的結(jié)果，本質(zhì)上是民族戰(zhàn)爭和遷徙的結(jié)果。

各具特色的少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日是少數(shù)民族傳統(tǒng)體育多元集聚和輻射的第一驅(qū)動論節(jié)日是民族文化歷時性和共時性的產(chǎn)物和象征符號，它以其獨特的民眾文化事象“情結(jié)”融會成民族之魂和民族精神，并化成集體意識滲入到人類的血液之中，從而潛移默化地規(guī)范著人類的心理和行為。在少數(shù)民族節(jié)日里，按其起源和內(nèi)容來分，有宗教祭祀節(jié)日、生產(chǎn)活動節(jié)日、集貿(mào)節(jié)日、紀(jì)念慶賀性節(jié)日和社交娛樂節(jié)日。節(jié)日的這種符號意義，對人性產(chǎn)生了一種積極的補償屬性，同時驅(qū)動著人們心智的健康向前發(fā)展。民族傳統(tǒng)體育這一特殊民眾文化事象在濃郁人文內(nèi)涵的各少數(shù)民族民間節(jié)日盛會期間，在時空上搭建了民族傳統(tǒng)體育集聚與輻射的平臺。蒙古族的“那達慕大會”、回族的“開齋節(jié)”、藏族的“望果節(jié)”、彝族的“火把節(jié)”、壯族的“三月三”、“牛王節(jié)”、侗族的“花炮節(jié)”、“舞牛節(jié)”、苗族的“花山節(jié)”、白族的“三月街”、哈尼族的“苦扎扎節(jié)”、傣族的“潑水節(jié)”、維吾爾族的“古爾邦節(jié)”、東鄉(xiāng)族的“花兒會”、哈薩克族的“阿肯談唱”、撒拉族的“努魯孜節(jié)”、景頗族的“目腦縱歌”等，這些節(jié)日慶典活動，是以單一民族為載體，多民族多元交融互惠的平臺。如清末大理留日學(xué)生、白族音樂家李燮羲，曾寫了這樣一首《三月街竹枝詞》:昔時繁盛幾春秋，百萬金錢似水流。川廣蘇杭精巧貨，買賣商場冠亞洲。這就是對白族“三月街”節(jié)日慶典的綜合寫真。少數(shù)民族節(jié)日慶典活動，將少數(shù)民族傳統(tǒng)體育的教育功能，健身功能，娛樂功能，審美功能，悅神、祭神與健身補償功能，民族凝聚與交往功能、發(fā)展民族經(jīng)濟功能，競技功能等融為一體，展示出一幅民族文化衍生、發(fā)展、延續(xù)的動態(tài)畫卷。民族傳統(tǒng)體育在節(jié)日慶典集聚和輻射的諸多功能的融合效應(yīng)，是在無經(jīng)濟理性刺激下的人們集體意識的濃縮，提煉和升華，是人們對健康本我意識的完美皈依。深入彝族聚居區(qū)和在彝漢交融區(qū)田野考察，無論是老人還是孩提，無論是經(jīng)商者，還很公務(wù)員，若是在彝族火把期間，沒去參加(與)斗牛、賽馬、摔跤等民族傳統(tǒng)體育活動，他們在這一年里就會產(chǎn)生心靈上的缺失。而《西南彝志》記載宋初水西地區(qū)火把節(jié)一次盛大的跑馬活動:“騎士到來，如天上流星。戴斗笠的漢，著披氈的彝，云集看跑馬，大家都夸獎，彝給漢增榮，漢與彝助威?！边@是一種和諧的節(jié)日慶典活動，她粘合彝族個體間和彝族與漢族集團間的友誼和情節(jié)，“這一特殊競賽活動”是傳統(tǒng)體育項目借助節(jié)日載體集聚與輻射功能的結(jié)果。在本質(zhì)上，借助節(jié)日慶典參與民族傳統(tǒng)體育活動是人類的一種人性補償。它使人們超越心理的混亂，平穩(wěn)而充滿信心地掌握自我的命運;它一次次地強化著人類的美好愿望與理想，激勵人類的奮進;它斬斷平庸，釋放被壓抑的生命沖動;它弘揚人類社會生活中一切正義、博愛的崇高精神。從文化變遷來看，任何風(fēng)俗習(xí)慣都有它相對穩(wěn)定的一面，也有變應(yīng)性的一面。民族傳統(tǒng)體育在千年的發(fā)展中，一直在不斷演化，從最先圖騰崇拜的典型儀典，嬗變?yōu)槿藗冃蓍e娛樂的玩具，并最終成為民族經(jīng)濟發(fā)展的增長點和民族文化交融的時空載體，但在文化的精神內(nèi)涵上，各民族傳統(tǒng)體育具有深刻的文化內(nèi)涵，這種展示民族傳統(tǒng)體育符號的載體是傳統(tǒng)節(jié)日的補償功能，傳統(tǒng)節(jié)日是民族傳統(tǒng)體育多元集聚與輻射的驅(qū)動輪，這種集聚與輻射的動力是永恒的。少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運動會的成功舉辦是少數(shù)民族傳統(tǒng)體育集聚和輻射第二大驅(qū)動輪自1953年11月8日至2011年9月18日，國家民族事務(wù)委員會和國家體育總局共成功舉辦九屆全國少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運動會。民運會秉承“平等、團結(jié)、拼搏、奮進”的宗旨和理念，在構(gòu)建和諧民族關(guān)系，提高人們生活質(zhì)量，豐富民族文化生活，充分展示我國少數(shù)民族傳統(tǒng)體育特色和運動水平，鍛煉和培養(yǎng)優(yōu)秀民族體育人才，弘揚民族文化，振奮民族精神，促進民族團結(jié)，建立和諧社會，進一步推動我國少數(shù)民族體育事業(yè)的發(fā)展方面體現(xiàn)出濃郁的民族傳統(tǒng)體育集聚特色。民運會競賽項目在逐屆增加(以第九屆為例，設(shè)花炮、珍珠球、木球、蹴球、毽球、龍舟、獨竹漂、秋千、射弩、陀螺、押加、高腳競速、板鞋競速、武術(shù)、民族式摔跤(搏克、且里西、格、北嘎、絆跤、希日木)、馬術(shù)(速度賽馬、走馬、跑馬射擊、跑馬射箭、跑馬拾哈達);表演項目越豐富和多元(分競技類、技巧類和綜合類三類)。凸顯出國家對少數(shù)民族健康的關(guān)注，各少數(shù)民族對競技健康意識的訴求，對文化資源保護和開發(fā)的迫切。民運會在世界體育形態(tài)符號化的“舉世無雙”，折射出中國民族和諧關(guān)系的世界范式，整合著中國民族傳統(tǒng)體育與西方體育的“和而不同”，人類需要民族傳統(tǒng)體育，時代需求民族傳統(tǒng)體育。從深入少數(shù)民族地區(qū)進行田野考察的情況來看，目前民運會上競賽和表演的項目在基層開展情況較好，出現(xiàn)項目在節(jié)日慶典、婚葬嫁娶、休閑娛樂期間的項目開展“疊加效應(yīng)”，而與《中華民族傳統(tǒng)體育志》統(tǒng)計數(shù)目而言，諸多少數(shù)民族傳統(tǒng)體育項目出現(xiàn)遺失消亡的“遮蔽效應(yīng)”。到羌族地區(qū)考察時，關(guān)心羌族傳統(tǒng)體育的人們更苦于在民族傳統(tǒng)體育運動會上自己還沒有一個競賽項目。競賽的現(xiàn)代社會價值無可厚非:激勵人類的自我奮斗精神;滿足社會生活的觀賞需要;促進社會大眾的體育參與;顯示國家和社會團體的綜合實力;促進社會和經(jīng)濟的迅速發(fā)展;排解社會成員的不良心緒［22］。我國民運會的運動競賽集聚效應(yīng)對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育的發(fā)展具有重要的導(dǎo)向作用，對促進民族傳統(tǒng)體育交融傳播具有重要的導(dǎo)向作用。對改善民生，促進民族文化多元化，促進中國傳統(tǒng)體育與世界體育的交融碰撞，淡出民族傳統(tǒng)體育的多樣性具有重要的輻射效應(yīng)。

傳承與再造:傳統(tǒng)文化的媒介化

傳統(tǒng)文化的保護、再造和新生，離不開現(xiàn)代傳媒的動員和傳播。由于現(xiàn)代傳媒強大的建構(gòu)作用，現(xiàn)代社會人們對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同在很大程度上已被媒介化了。應(yīng)該講，傳統(tǒng)文化的媒介化既是當(dāng)下社會傳統(tǒng)文化熱潮的投射，又反過來推動這一熱潮。透視傳統(tǒng)文化媒介化成因，可以感知媒介在其中所扮演的角色和發(fā)揮的獨特作用。當(dāng)前我國傳統(tǒng)文化的媒介化有以下助推因素:第一，全球化過程中本土文化遭遇異域文化強勢沖擊而產(chǎn)生的本能自衛(wèi)反應(yīng)。在全球化過程中，現(xiàn)代傳媒作為資訊載體和文化展示窗口，對異域文化和遠方生活方式的呈現(xiàn)，既推動了全球文化的融合和趨同，也不可避免地會導(dǎo)致對本土文化和生活方式的沖擊。一部分社會成員在解釋社會圖景、建構(gòu)自我身份的過程中，會本能地向傳統(tǒng)文化尋求支持。面對“他者”，社會成員需要對“我是誰”進行再確認(rèn)。第二，隨著城市化和社會轉(zhuǎn)型的推進，部分社會成員轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文化尋求身份認(rèn)同和歸屬感。城市化和社會轉(zhuǎn)型使部分社會成員從傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)抽離而失去庇護，但又無法嵌入新的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)而安頓身心，不得已又去而復(fù)顧尋求傳統(tǒng)庇護。他們對傳統(tǒng)文化的需求，也需要現(xiàn)代傳媒做出適當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。第三，政府出于功利目的的大力推動。政府的功利目的主要有二:一是發(fā)掘傳統(tǒng)文化進行產(chǎn)業(yè)開發(fā)，從而開辟新的經(jīng)濟增長點;二是通過對傳統(tǒng)文化的召喚，化解異域文化及其價值觀所帶來的意識形態(tài)壓力。國家作為現(xiàn)代傳媒的資產(chǎn)所有者和議程規(guī)制者，傾向于要求傳媒機構(gòu)配合政府議程加強對傳統(tǒng)文化的傳播與建構(gòu)。第四，市場主體利用傳統(tǒng)文化謀求商業(yè)利益。隨著經(jīng)濟發(fā)展水平和居民收入的不斷躍升，社會成員的文化消費需求日益強勁，敏銳的商家則順應(yīng)這一需求，大打傳統(tǒng)文化牌。此外，現(xiàn)代傳媒本身作為市場主體，受眾和廣告商也驅(qū)使其加強對傳統(tǒng)文化傳播的關(guān)注與介入。對現(xiàn)代傳媒在傳統(tǒng)文化媒介化中的作用，我們應(yīng)以多元視角看待:一方面，現(xiàn)代傳媒的廣泛動員和傳播增進了社會成員對傳統(tǒng)文化及個人身份的感知與體認(rèn)，比如中央電視臺每年的春節(jié)聯(lián)歡晚會在某種程度上已經(jīng)演變?yōu)橐环N儀式化敘事，既形塑著國人對春節(jié)這一傳統(tǒng)節(jié)日的認(rèn)知和體驗，同時也傳遞著一種古老的身份認(rèn)同和歸屬感。另一方面，由于現(xiàn)代媒體對多元價值觀念的傳播，異域生活方式和行為模式亦進入人們的參照視野，傳統(tǒng)文化所表征的價值觀念和行為規(guī)范相對化了，其對社會成員的穿透力和規(guī)制作用受到削弱。國人性觀念的日益開放以及婚前性行為的不斷增加可為顯在例證。此外，商家為謀求商業(yè)利益，伙同現(xiàn)代媒體歪曲傳統(tǒng)文化乃至炮制“偽傳統(tǒng)”的現(xiàn)象，也時有發(fā)生。湯普森將傳統(tǒng)禮儀在社會中的運作分為四個層面:詮釋層面、規(guī)范層面、認(rèn)受層面和身份認(rèn)同層面［2］(P70)。對應(yīng)以上分析，我們可以更明確地講，現(xiàn)代傳媒在詮釋層面和身份認(rèn)同層面對傳統(tǒng)文化起到了傳承作用，但在規(guī)范層面和認(rèn)受層面則對傳統(tǒng)文化有所削弱。仔細追究，傳統(tǒng)文化的媒介化，不僅是對傳統(tǒng)文化的傳承與乖離，也可以被視為一種新的文化再生產(chǎn)和再創(chuàng)造。我們不妨仍以中國傳統(tǒng)節(jié)日七夕節(jié)為例略作分析:首先，推動中國傳統(tǒng)節(jié)日七夕節(jié)向現(xiàn)代“中國情人節(jié)”轉(zhuǎn)型的深層原因是中國的城市化和社會轉(zhuǎn)型所帶來的社會結(jié)構(gòu)及社會心理的深刻變遷。其次，現(xiàn)代傳媒對西方情人節(jié)文化的傳播和呈現(xiàn)，則起到了很好的文化示范效應(yīng)，“他者”文化的參照激活了現(xiàn)代人內(nèi)心的情感表達欲望和對自我文化身份的再確認(rèn)。再次，現(xiàn)代傳媒對傳統(tǒng)七夕節(jié)的傳播和呈現(xiàn)，愛情主題得到更多的關(guān)注和凸顯，七夕的其他傳統(tǒng)文化意涵無形中弱化。最后，市場經(jīng)濟大潮下節(jié)日經(jīng)濟的繁榮所帶來的商業(yè)利益，也推動了現(xiàn)代傳媒與其他市場主體在傳播和再造傳統(tǒng)七夕上的合謀。至此我們可以發(fā)現(xiàn)，以社會結(jié)構(gòu)與社會心理的變遷為深層背景，現(xiàn)代傳媒深度介入并推動了傳統(tǒng)七夕節(jié)文化意涵的轉(zhuǎn)變。換句話說，在傳統(tǒng)文化的媒介化過程中，現(xiàn)代傳媒通過自身強大的符號表述力對傳統(tǒng)文化的再建構(gòu)，為傳統(tǒng)文化賦予了現(xiàn)代生命力和全新的內(nèi)涵。

生產(chǎn)、消費與新媒體:當(dāng)代文化的媒介化

(一)新文化符號生產(chǎn)的媒介化現(xiàn)代傳媒不僅是傳統(tǒng)文化的“改造車間”，也是當(dāng)代文化符號的主要生產(chǎn)者和傳播者，是現(xiàn)代社會符號經(jīng)濟的主要載體和樞紐。換句話說，現(xiàn)代傳媒既是符號生產(chǎn)的文化工廠，又是符號傳播的流通碼頭。以“時尚傳媒集團”為例，該集團有意識地將其總部“時尚大廈”內(nèi)外空間做成“文化產(chǎn)品”，既巧妙實現(xiàn)由僵硬實體空間到柔性文化符號的置換，同時也樹立了自身的時尚地標(biāo)和文化地標(biāo)?！皶r尚傳媒集團”旗下?lián)碛?0多種生活潮流雜志，包括與國際著名雜志合作的中國內(nèi)地版《時尚》(Cosmopolitan)、《時尚先生》(Es-quire)、《時尚芭莎》(Bazaar)、《時尚旅游》(NationalGeographicTraveler)、《華夏地理》(NationalGeograph-ic)、《男人裝》(FHM)等［5］(P1)。通過這些雜志與其地標(biāo)性建筑，不斷地為中國新興中產(chǎn)階層提供建構(gòu)身份、品位、生活方式等各方面內(nèi)容的文化產(chǎn)品，時尚傳媒集團成為實至名歸、沒有煙囪的符號工廠。而與國際著名雜志合作所帶來的全球前沿視野與該集團時尚符號傳播的本土親和力相得益彰，也推動時尚傳媒集團成為國際時尚潮流進入中國的駐泊碼頭。(二)文化符號消費的媒介化在新文化符號生產(chǎn)媒介化的同時，現(xiàn)代人對新的文化符號的認(rèn)知、接受和消費，也受到現(xiàn)代傳媒的深度影響。這是因為現(xiàn)代媒體通過大量的符號生產(chǎn)、復(fù)制和大面積傳播，能夠在短時間造成普遍的信息聲勢，產(chǎn)生強大的共鳴效果、累積效果和遍在效果，從而提升社會成員對新文化符號的認(rèn)識與接受度。因此，我們可以講，現(xiàn)代社會成員對符號產(chǎn)品的消費，是一種媒介驅(qū)動型消費。更重要的是現(xiàn)代傳媒作為巨大的價值與觀點數(shù)據(jù)庫，在社會成員詮釋社會圖景與建構(gòu)自我身份的過程中越來越具有不可替代性?，F(xiàn)代傳媒對當(dāng)代人生活方式的介入是一種整體性介入和長期性滲透，這一切都使得當(dāng)代文化不可避免地媒介化了。(三)新媒體環(huán)境下的“群眾書寫”新媒體環(huán)境下，文化的媒介化程度又被大大地向前推進。這是因為新媒體時代文化生產(chǎn)的模式由原來的“精英書寫”推進到當(dāng)下的“群眾書寫”［6］(P131)。傳播技術(shù)強大的賦權(quán)作用，使得以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體成為普通草根民眾自由表達的場域和文化狂歡的舞臺。新媒體環(huán)境下文化符號的生產(chǎn)主體，由原來居于金字塔頂端的少數(shù)精英群體轉(zhuǎn)變?yōu)槠胀ú莞癖姾鸵话闵鐣蓡T。網(wǎng)絡(luò)惡搞和網(wǎng)絡(luò)流行語等網(wǎng)絡(luò)文化符號源源不斷的生產(chǎn)和傳播，傳達了草根民眾的聲音和訴求，沖擊和解構(gòu)了原有的“精英書寫”體制，體現(xiàn)了網(wǎng)絡(luò)時代文化媒介化具有的開放性和解放性的一面。新媒體時代，文化媒介化的另一個顯著特征是，文化符號的生產(chǎn)和消費同步化了。這是因為新媒體的技術(shù)賦權(quán)大大弱化了傳統(tǒng)把關(guān)機制存在的效能，文化符號的生產(chǎn)制作和傳播也由原來的“過濾后出版”轉(zhuǎn)變?yōu)槟壳暗摹俺霭婧筮^濾”［7］(P62)，生產(chǎn)和消費之間的時間差被技術(shù)抹平了。

文化媒介化中現(xiàn)代傳媒的社會責(zé)任

文化的媒介化趨勢同時也提出了現(xiàn)代傳媒的社會責(zé)任問題:在公平、公正原則指導(dǎo)下，謹(jǐn)防符號鴻溝和符號暴力的出現(xiàn)，并對權(quán)力保持警惕以保證現(xiàn)代傳媒的公共性和獨立性。(一)發(fā)揮現(xiàn)代傳媒在符號生產(chǎn)中的主導(dǎo)作用，防止符號鴻溝當(dāng)代社會成員的階層分化，不僅僅以財富、權(quán)力為主要標(biāo)志，符號分層也日益成為文化媒介化背景下當(dāng)代社會分層的顯著特征。符號產(chǎn)品日益將人們分為兩個陣營:符號富裕者和符號稀缺者［2］(P216)。有研究者指出，那些常年累月在工廠和酒吧的第一線親手制造城市文化的“民工”，在城市空間里享有的話語權(quán)極少，往往需要借助已有的中產(chǎn)階層城市文化符號來表達自我［8］(P2)。我們認(rèn)為，符號分層既是原有的財富、權(quán)力分層在文化媒介化環(huán)境下的延伸，使底層社會成員在感受物質(zhì)匱乏、權(quán)力匱乏之外，又多了一層符號匱乏和文化匱乏，相對剝奪感更加強烈。但它也有自己的新特點，即符號分層是一種柔性分層，不像財富、權(quán)力分層那樣存在硬性的絕對門檻，不同階層之間存在符號共用的可能性。現(xiàn)代傳媒作為社會公器，理應(yīng)在彌合不同階層之間的符號鴻溝、形成社會共識方面承擔(dān)相應(yīng)的社會責(zé)任。因為隨著中國社會的不斷轉(zhuǎn)型，社會利益結(jié)構(gòu)、價值認(rèn)同等日益多元，社會的和諧、有序越來越建立在不同階層社會行動主體的動態(tài)博弈、妥協(xié)與共識的基礎(chǔ)之上。另外，在文化媒介化中，現(xiàn)代傳媒對文化符號生產(chǎn)、傳播和消費等環(huán)節(jié)的深度介入和主導(dǎo)，也有利于其通過提升媒介近用性和傳播親和力的方式，提供符號救濟，改善底層民眾和一般社會成員的符號稀缺狀況。而現(xiàn)代傳媒如果在這一問題上無所作為，表層化的符號分層很有可能演變?yōu)榉柛辉Ｕ吲c符號稀缺者之間的深度符碼對抗，導(dǎo)致傳播失序、社會撕裂。(二)善用傳媒符號權(quán)力，化解現(xiàn)代社會符號暴力現(xiàn)代社會的符號系統(tǒng)，不僅僅是知識工具，同時也是一種支配手段?，F(xiàn)代傳媒作為現(xiàn)代社會符號的主要生產(chǎn)者，擁有建構(gòu)現(xiàn)實的巨大符號權(quán)力。文化媒介化趨勢的不斷加強，更使現(xiàn)代傳媒的符號權(quán)力越來越巨大化和復(fù)雜化。文化媒介化中另一個應(yīng)該引起我們關(guān)注的問題即與此有關(guān)，即底層民眾和一般社會成員文化消費中所面臨的符號暴力問題。符號暴力是法國社會學(xué)家布爾迪厄提出的概念。布爾迪厄認(rèn)為，社會的支配秩序并不主要是通過人身暴力來行使，而是依靠一種看不見的、沉默的符號暴力?！胺柋┝κ峭ㄟ^施行者和承受者的合謀和默契而施加的一種暴力，通常雙方都意識不到自己是在施行或承受?！保?］譬如前文所述，城市民工往往要借助已有的中產(chǎn)階層城市文化符號來表達自我。有研究者曾指出，這是“一種自然化了的異化現(xiàn)象，而異化的主體對此既渾然不知更無從以言語的方式進行表達”［8］(P3)。文化消費中符號暴力的危害性在于:一是導(dǎo)致了現(xiàn)代社會底層民眾和一般社會成員自我異化，加劇了精英群體對他們的壓迫和剝削;二是損害了現(xiàn)代傳媒作為公共領(lǐng)域內(nèi)公眾意見代言人的角色和能力。造成這一狀況的根本原因，正是符號精英或符號富裕者通過其占有的符號資本及其背后的符號權(quán)力，壟斷了社會話語權(quán)，將自己塑造為“公共知識、信仰、態(tài)度、規(guī)則、價值、道德和意識形態(tài)的制造者”［10］(P22)。現(xiàn)代傳媒作為符號資本的擁有者、符號權(quán)力的主要基礎(chǔ)和社會話語權(quán)的主要載體，有責(zé)任成為利益、表達和信息不對稱社會的平衡者［11］(P34)，進而為消解現(xiàn)代社會的符號暴力提供某種可能性。以新媒體為例，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新媒體作為新權(quán)力中心的崛起，在某種程度上改善了底層民眾和一般社會成員符號資本匱乏的狀況，傳播技術(shù)賦權(quán)下的“群眾書寫”更為他們解構(gòu)或?qū)宫F(xiàn)代社會的符號暴力提供了某種可能。傳播場域符號資本的匱乏是底層民眾和一般社會成員對抗精英階層符號暴力的一大劣勢，但他們舍棄嚴(yán)謹(jǐn)、精致的符號表達，直接訴諸熱烈、洶涌的情感邏輯，揚長避短，開辟了利益表達、博弈的新戰(zhàn)場。因為對草根民眾而言，符號是“他們的”，情感卻是自己的。有研究者曾指出，我們有“必要重新認(rèn)識網(wǎng)絡(luò)互動中的情感因素。帶感情的，并不是非理智的，更不是病態(tài)的”，實質(zhì)上“反映了特定歷史條件下的道德和價值觀的沖突”［12］。(三)堅守現(xiàn)代傳媒的公共性，警惕文化媒介化背后的資本和權(quán)力滲透文化媒介化是現(xiàn)代傳媒深度介入并主導(dǎo)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)、傳播與消費的產(chǎn)物。但我們需要注意的是，現(xiàn)代傳媒的這種深度介入和主導(dǎo)受到政治原則、資本邏輯和市場規(guī)律的共同限定。因此，探討文化媒介化中現(xiàn)代傳媒的社會責(zé)任，我們不能不對文化媒介化背后的政治、經(jīng)濟權(quán)力因素加以分析。所謂現(xiàn)代傳媒的公共性，意指傳媒如何可以成為社會開放、平等、理性的平臺，如何可以讓公共利益通過商議而得到體現(xiàn)［13］(P8)。就世界范圍來看，現(xiàn)代傳媒機構(gòu)的運作更多地受到資本邏輯和市場規(guī)律的主導(dǎo)。這一模式的顯著特征是傳媒機構(gòu)更加政治中立和迎合受眾，以謀求資本利益的最大化，因此其在文化符號的生產(chǎn)、傳播過程中追逐利益的行為，很容易在資本意志的驅(qū)動下走向極端，傷害現(xiàn)代傳媒的公共性和公益性?！妒澜缧侣剤蟆犯`聽丑聞的屢屢發(fā)生即是顯在的例證。除了這類極端事件以外，市場機制主導(dǎo)下的現(xiàn)代傳媒在日常的文化符號的生產(chǎn)和傳播中，也傾向于根據(jù)社會經(jīng)濟地位將社會成員分成三六九等，予以區(qū)別對待。相當(dāng)一部分社會成員因為無法為傳媒機構(gòu)帶來經(jīng)濟收益，而遭到排斥。就我國而言，現(xiàn)代傳媒作為權(quán)力部門在意識形態(tài)領(lǐng)域的延伸，其顯著特征是政治平行性較高，傳媒機構(gòu)主要作為意識形態(tài)宣導(dǎo)工具而存在，黨政權(quán)力對傳媒機構(gòu)的運作具有絕對主導(dǎo)權(quán)。這種狀況帶來的一個顯著問題是，傳媒資源受到長官意志和官方議程的高度支配。具體到文化媒介化領(lǐng)域，一個突出的特點是現(xiàn)代傳媒在傳統(tǒng)文化的保護、傳播方面，往往受到地方政府強烈的文化資源開發(fā)沖動的左右，淪為政策吹鼓手，而真正的文化資源保護和傳承問題反而得不到關(guān)注。改革開放以來，我國傳媒機構(gòu)進行了一定程度的市場化取向的改革，使傳媒機構(gòu)在文化符號的生產(chǎn)和傳播方面又多了一層市場邏輯的制約。中央電視臺《讀書時間》欄目的停播即體現(xiàn)了這種市場邏輯制約的殘酷性。換句話說，在文化媒介化過程中，現(xiàn)代傳媒生產(chǎn)優(yōu)質(zhì)文化產(chǎn)品、提升受眾文化品位的社會責(zé)任遭遇市場邏輯的強烈阻擊。面對上述文化媒介化背后的政治、經(jīng)濟滲透，我們應(yīng)當(dāng)通過新聞法治審慎而積極地調(diào)整國家—傳媒關(guān)系、界定市場邊界、規(guī)范傳媒行為，為各社會行動主體在傳媒場域的博弈提供健全明晰的規(guī)則，為堅守現(xiàn)代傳媒的公共性提供制度支撐。

一、傣族飲食文化的變遷

在現(xiàn)代經(jīng)濟和理念的影響下，傣族人民的生存、生活習(xí)俗等都在發(fā)生轉(zhuǎn)變，以此適應(yīng)社會的發(fā)展。這個時期傣族人民的飲食文化也在發(fā)生重要轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)為由于區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展不平衡所導(dǎo)致傣族聚居區(qū)食材流向高消費的經(jīng)濟發(fā)達的中東部城市，而人工種植的農(nóng)作物進入到傣族聚居的市場當(dāng)中。具有民族性和地域性的飲食烹飪方式和傳統(tǒng)飲食文化，以食材作為載體不斷向外流出，并且實現(xiàn)了傣族飲食文化的對外傳播。最后在傣族飲食文化的主流中外地食材逐漸占據(jù)了重要地位，現(xiàn)代化的生活和飲食方式進入到了傣族群眾家中。表現(xiàn)為以下幾個方面：一是由于外來食材和烹飪方式導(dǎo)致傣族當(dāng)?shù)氐娘嬍辰Y(jié)構(gòu)變化突出。過去的野菜、野果等逐漸變少，而更多以炒為主的便捷烹飪方式；二是傣族的飲食文化呈現(xiàn)出多元化和世俗化的傾向。例如部分其他民族的菜肴也在傣族人的餐桌上出現(xiàn)，例如景頗族的舂干巴、鬼雞，漢族的小炒肉等。而且一些原本傣族群眾要在節(jié)日里才會做得菜肴卻頻頻出現(xiàn)在平時的餐桌上。例如潑水粑粑這類只有在節(jié)日中才會制作的食品，竟然也出現(xiàn)在了餐廳或傣族民眾的餐桌上。

二、傣族飲食文化的傳承困境

（一）部分傣族飲食核心文化流失

傣族獨特的飲食文化內(nèi)涵朝著扁平化的方向發(fā)展。傣族飲食由于其中所包含的特有文化內(nèi)涵和天然食物的生態(tài)優(yōu)勢，食客們可以從特定的食物器皿、飲食風(fēng)俗等體會到傣族文化。但是，許多傣族菜肴為了適應(yīng)大眾口味，將許多傳統(tǒng)食材改變，例如酸筍和生肉，傳統(tǒng)的做法是把生牛肉和苦水膏作為蘸水，搭配生肉或米線。但是，眼下部分傣族風(fēng)味餐廳“改良”了這道菜，舍棄了生牛肉和苦水膏，用其他食材代替。實際上，由于對傣族飲食文化的改良，使得傣族飲食獨有的文化根基和生態(tài)被屏蔽，這對傳承傣族飲食文化會產(chǎn)生非常不利的影響。

（二）對部分傣族特色飲食過度改良

學(xué)校的色彩：中小學(xué)的建筑、學(xué)校各種文本、植物、學(xué)生的校服等方面應(yīng)具有色彩的意義和價值。

學(xué)校的聲音：對中小學(xué)而言，噪之音的控制、諧之音的訓(xùn)練、樂之音的應(yīng)用是必要的。

學(xué)校的教室：教室的空間與班額大小、教室的溫度、教室的濕度、教室的采光度、教室的布置等就是細節(jié)。學(xué)校要成為孩子最好的去處，教室對他們有精神的感召力。

學(xué)校的書屋：學(xué)校是讀書的場所，可中小學(xué)圖書室沒有進入學(xué)生的學(xué)習(xí)歷程，圖書陳舊、空間狹小、遠離課堂教學(xué)和教師研究。要讓教育的明燈照亮學(xué)校黑暗的圖書室！

學(xué)校的廁所：中小學(xué)的廁所缺乏了什么？缺少了手紙，缺少了香水，缺少了洗手液。透視地看，我覺得是缺少了對師生生存狀態(tài)的關(guān)懷，缺少了真實的、看得見的教育。

學(xué)校的標(biāo)識：學(xué)校的標(biāo)識，是學(xué)校形象的標(biāo)志，是學(xué)校的形象識別系統(tǒng)。中小學(xué)應(yīng)注意“學(xué)校形象設(shè)計”這一細節(jié)。

［提要］近年來，廣州市黃埔古村的宗族組織在新時代社區(qū)治理中日益發(fā)揮著重要作用。尤其是黃埔古村的馮氏宗親會，通過逐漸收回祖上祠堂使用權(quán)，以及一系列傳統(tǒng)的或新創(chuàng)立的互動儀式，將具有血緣關(guān)系的宗族成員重新連接在一起。本文回顧宗族組織發(fā)展的總體概況和既有研究，運用蘭德爾•柯林斯的互動儀式鏈理論對黃埔古村馮氏宗親會的互動儀式進行剖析，并參考吳良鏞的有機更新理論，提出一種傳統(tǒng)文化嵌入社區(qū)建設(shè)視角。

關(guān)鍵詞：互動儀式；宗族；社區(qū)建設(shè)；有機更新

一、導(dǎo)言

（一）研究問題的提出。新中國成立60多年來，我國城鎮(zhèn)化建設(shè)穩(wěn)步推進，城鎮(zhèn)化建設(shè)也走向綜合發(fā)展的新型城鎮(zhèn)化方向。現(xiàn)階段在城鎮(zhèn)化及社區(qū)建設(shè)過程中，由于傳統(tǒng)社區(qū)共同體的解體，解決各種困境的責(zé)任都落到了個體身上，從而導(dǎo)致現(xiàn)代性個體中普遍存在的恐懼與焦慮。此時，在宗族文化興盛的嶺南地區(qū)，以血緣為紐帶的宗族組織在社區(qū)治理中影響力逐漸提升，成為社區(qū)中的重要力量。宗族組織通過對傳統(tǒng)文化的重提、對傳統(tǒng)關(guān)系紐帶的再度連接，某種程度上使個體在城鎮(zhèn)化過程中原子化情況得到緩解。如果能更好地利用宗族組織，從而進一步將呈現(xiàn)原子化狀態(tài)的村民力量給予集結(jié)，參與社區(qū)建設(shè)，協(xié)同政府共同治理，將能更好地推動社區(qū)發(fā)展和城鎮(zhèn)化進程。本文以廣州市黃埔古村的馮氏宗親會為例，旨在探討宗親會的興起及內(nèi)部重新發(fā)起的傳統(tǒng)的節(jié)日與活動，對活動背后的產(chǎn)生要素、結(jié)構(gòu)和功能進行梳理，并闡釋這些活動儀式對宗親會、群體成員和整個社區(qū)本身的再生影響。在此基礎(chǔ)上，嘗試提出適用于通過建設(shè)新型宗族文化從而推動社區(qū)治理進一步得以發(fā)展的可行路徑。（二）研究意義。1、現(xiàn)實意義。本文在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會相關(guān)分析的基礎(chǔ)上所提出適用于通過建設(shè)新型宗族文化從而推動社區(qū)治理進一步得以發(fā)展的可行路徑，在城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化的社區(qū)治理的背景下，可為嶺南等宗族文化強盛的村落進行新型社區(qū)建設(shè)提供模式參考，同時，更是為已完成城鎮(zhèn)化與現(xiàn)代化的社區(qū)提供治理思路參考，推動城鎮(zhèn)化總體的穩(wěn)步前進。2、學(xué)術(shù)價值。自從出現(xiàn)對社區(qū)的形成和發(fā)展進行相關(guān)的研究以來，國外社會學(xué)者針對國外現(xiàn)實社區(qū)調(diào)查的基礎(chǔ)上進行積極探索，從早期的滕尼斯到晚近的路易斯•沃斯并形成他們各自不同的觀點（如社區(qū)消亡論與社區(qū)繼存論，社區(qū)解放論），基于國外以及國內(nèi)的一些研究基礎(chǔ)和既有的理論，本文立足于中國國情，嘗試將這些既有的社區(qū)研究的理論運用到對我國社區(qū)建設(shè)的本土化探討中。在學(xué)術(shù)價值上，本文對黃埔古村馮氏宗親會的研究將作為一種能動性的認(rèn)知納入到對當(dāng)下社會結(jié)構(gòu)與社會發(fā)展的知識體系下。吉登斯在提出結(jié)構(gòu)化理論中尤其提到了“在把系統(tǒng)理解為一系列技術(shù)進展的時候，系統(tǒng)論已經(jīng)對社會生活產(chǎn)生了巨大的實際影響”，“每一個有能力的社會成員都擁有大量有關(guān)那一社會制度的知識：此類知識對于社會運轉(zhuǎn)來說不是副屬性的，而是必然滲透于社會中”。結(jié)合吉登斯在結(jié)構(gòu)化理論中的觀點，當(dāng)下社區(qū)出現(xiàn)的諸多問題，例如鮑曼所提到的個體原子化的問題并不只是社會結(jié)構(gòu)中所存在的片面的情況，并非不能接受個體知識的逆轉(zhuǎn)。結(jié)合吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性的概念來說，能動性的個體在對社會結(jié)構(gòu)進行認(rèn)知的同時也會做出相應(yīng)的反應(yīng)去影響社會結(jié)構(gòu)本身。基于上述，本文的研究將作為這種社會成員對社會結(jié)構(gòu)的認(rèn)知的一部分，為學(xué)術(shù)上對社區(qū)問題的研究貢獻一份綿薄之力。同時，本文在理論層次上運用了柯林斯的互動儀式鏈來分析黃埔古村馮氏宗親會的活動儀式，是對互動儀式鏈理論的實踐運用。另外，在其他部分，本文亦吸取吳良鏞在對城市建筑方面的有機更新的思想，化用到社會科學(xué)層面，基于這一基礎(chǔ)，本文采取一種傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社區(qū)相結(jié)合的立場，這一立場也將貫穿全文。（三）探究路徑。本文首先展示研究對象———即黃埔古村馮氏宗親會基本狀況，通過歷時性的探究，描述了黃埔古村整個社區(qū)范圍內(nèi)和馮氏宗親會內(nèi)部的文化節(jié)日、文化儀式的概況和變化。這些文化節(jié)日、儀式的內(nèi)容將是本文分析的立足點，通過運用柯林斯的互動儀式鏈理論和吳良鏞的有機更新理論，本文將對這些文化儀式的結(jié)構(gòu)和功能進行分析。前者作為一種微觀的互動分析理論，在本文將被用于解釋黃埔古村以及馮氏宗親會的文化儀式是如何在社區(qū)層面、個體層面上發(fā)揮作用以及發(fā)揮了什么樣的作用；后者作為一種中觀的視角，將為本文提供一個基本的價值立場：文化儀式應(yīng)當(dāng)嵌入到現(xiàn)代社區(qū)治理中。（四）文獻綜述。1、黃埔古村相關(guān)研究綜述。黃埔古村由于其特殊的歷史地位和濃厚的民俗、建筑特色而為大眾所熟知。近十余年來，隨著政府大力對黃埔古村進行開發(fā)建設(shè)，不少學(xué)者也圍繞著黃埔古村展開了研究。作為一個有數(shù)百年歷史的古村落，同時也是海上絲綢之路的重要據(jù)點，黃埔古村是一個重要的歷史見證地，也有很多相關(guān)的歷史研究。通過對文物、器具的考古探究，學(xué)者重現(xiàn)了黃埔古村繁華的海上貿(mào)易場景，明確了黃埔古村、古港在古代廣東乃至全國的海上貿(mào)易地位。此外，也有學(xué)者對古村中獨特的建筑及景觀進行研究。有學(xué)者對黃埔古村現(xiàn)存祠堂的保護與利用情況進行了清查，發(fā)現(xiàn)祠堂的職能已由傳統(tǒng)宗族功能轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社區(qū)功能，并對傳統(tǒng)祠堂的活化提出了優(yōu)化功能選擇、開發(fā)功能性創(chuàng)意活動、完善配套設(shè)施、完善管理制度等改良策略。此外，還有學(xué)者從建筑保護的角度，側(cè)重于對黃埔古村內(nèi)的建筑、空間格局和環(huán)境風(fēng)貌的文化建設(shè)，展開研究得出古黃埔村的保護建議：（1）保護黃埔村的環(huán)境風(fēng)貌；（2）保護黃埔村的整體空間格局；（3）保護黃埔村的近代建筑。進一步加強黃埔村的調(diào)查研究，盡快確定黃埔村的保護規(guī)劃和修復(fù)設(shè)計，落實必要的保護法規(guī)和措施，設(shè)置專門的機構(gòu)負(fù)責(zé)文物建筑的管理。有學(xué)者從城市規(guī)劃設(shè)計的角度對黃埔古村進行了分析：在“城改居”的劇烈轉(zhuǎn)型下，黃埔村呈現(xiàn)了無序、頹敗的狀態(tài)，對此他提出了與旅游經(jīng)濟相聯(lián)動、與會展經(jīng)濟相聯(lián)動、與區(qū)域產(chǎn)業(yè)相聯(lián)動這三種經(jīng)濟規(guī)劃策略。綜上所述，目前學(xué)界對黃埔古村主要從歷史地位、建筑保護與開發(fā)、城市規(guī)劃等角度展開研究，但對于古村宗族在社區(qū)治理中的文化建設(shè)作用討論不足。對于一個擁有悠久宗族傳統(tǒng)的古村落，宗族文化的力量不容小覷，因此也需要我們在這一方面進行深入探討。2、宗族文化相關(guān)研究綜述。我國宗族文化源遠流長，在我國的鄉(xiāng)族治理中起著不可替代的作用。對于其起源，學(xué)界眾說紛紜，有的學(xué)者認(rèn)為宗法制度最基本的特征是族權(quán)、家長權(quán)，原始宗法制起源于父系氏族家長制，最早可追溯到奴隸制時期。經(jīng)過了數(shù)千年的延續(xù)，中國的鄉(xiāng)土社會中形成了獨特的宗族文化，有學(xué)者通過對宗族祭祀、婚假等習(xí)俗的研究，闡明祭祀是宗族維護其價值判斷，建構(gòu)家族記憶和宗族秩序的有效手段，宗族通過儀式習(xí)俗將家族記憶延續(xù)，在傳統(tǒng)改造和更新過程中起到助推功能。許多學(xué)者也對宗族在鄉(xiāng)村治理中的特殊地位進行了研究。在華南地區(qū)，族群認(rèn)同成為最重要的社會聯(lián)系紐帶之一，宗族文化下的價值觀成為了集體行動的邏輯，因此成為了鄉(xiāng)族治理的中堅力量。孫秀林認(rèn)為傳統(tǒng)宗族是在正式組織功能缺失的情況下，村民對于公共物品需求的一個替代性組織選擇。關(guān)于傳統(tǒng)宗族切入社區(qū)治理的手段，王鵬云通過對臨汾市W村群體性事件的研究，從宗族內(nèi)部與外部、宗族在其中扮演的三種身份、村莊內(nèi)外溝通等方面，得出宗族當(dāng)下的存在形式可以說是“氣”的一種，構(gòu)成了農(nóng)村與城市不太一樣的“氣場”，是通過“情境動員”組織起來的草根行動者。宗族力量因其根深蒂固的血緣紐帶，深刻地影響著村民的行動邏輯。綜上所述，宗族力量在中國鄉(xiāng)村中根深蒂固，從精神和結(jié)構(gòu)的層面影響了村民的生活，在現(xiàn)代社會中仍不會輕易退場。3、社區(qū)與共同體消亡和重構(gòu)研究綜述。有學(xué)者在對社區(qū)共同體進行綜合探討時也關(guān)注到了鮑曼對現(xiàn)代性社區(qū)所出現(xiàn)的問題之洞見，認(rèn)為個體在消費欲望的刺激下，尋求個體解放，越來越多的個體成員試圖擺脫秩序的束縛，以不同的方式加入到了一個流動的陌生人的群體中，在此狀況下，集體認(rèn)同逐漸被消解。由此，社會呈現(xiàn)一種單子華的狀態(tài)。而處于這種狀況的個體，為了維系自身的安全，而由此產(chǎn)生了一種尋找認(rèn)同的情節(jié)，并且逐漸產(chǎn)生了對鄉(xiāng)愁的歸屬感。雷霆對共同體的重構(gòu)也發(fā)表了自己的看法，他否定了現(xiàn)代社區(qū)可以通過重返傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)而達到遏制個體原子化的危機。他認(rèn)為社會變遷導(dǎo)致的自由流動和空間擴張使得現(xiàn)代意義上的社區(qū)已經(jīng)不具備傳統(tǒng)社區(qū)的發(fā)展條件，不同于傳統(tǒng)的社區(qū)，現(xiàn)代社區(qū)的空間分化已經(jīng)導(dǎo)致了人們的生活、工作、娛樂已經(jīng)不再是局限于過去那樣的封閉的地緣空間了。有學(xué)者在尋找重建公共空間的路徑，提到了個體可以通過對他者負(fù)責(zé)的道德本能和道德沖動，啟迪個體麻木冷漠的心靈。把僅限于關(guān)注自己的狹隘領(lǐng)域重新回歸到關(guān)注他者、重視集體的層次，使得疏離的個體重新團結(jié)、整合在一起。在外國文獻方面，路易斯沃斯早在1938年就發(fā)表了《作為一種生活方式的城市化》，在其中他就提出了社區(qū)消亡論，認(rèn)為在現(xiàn)代化的沖擊下，現(xiàn)代城市的規(guī)模和人口密度改變了現(xiàn)代人的生活以及社會關(guān)系，傳統(tǒng)意義上的具有共同體性質(zhì)的社區(qū)依然不復(fù)存在。

二、研究范疇和理論基礎(chǔ)

（一）研究范疇。1、調(diào)研地點與對象選擇。本次調(diào)查選取廣東省廣州市海珠區(qū)黃埔古村作為調(diào)研地區(qū)。黃埔古村坐西北向東南，是“一帶一路”的起點，村中還保留大量傳統(tǒng)建筑，而在傳統(tǒng)建筑中，祠堂是重要的組成部分，并且備受政府重視；與此同時，廣州市海珠區(qū)黃埔古村馮氏宗親會為目前黃埔古村最大型、涉及人數(shù)最多的宗親會，在黃埔古村這一場域中，具有一定的典型性。綜合考慮，本研究的調(diào)查對象主要集中在對廣州市黃埔古村馮氏宗親會其核心組成人員（即會長層）進行。2、資料收集方法與分析資料。本次調(diào)研通過收集黃埔古村馮氏宗親會的歷史文獻、馮氏宗族舉辦的各大活動（例如：祠堂文化節(jié)、龍舟節(jié)、清明祭祖、敬老節(jié)、祠堂重修）的相關(guān)資料，并且就相關(guān)重大活動和祠堂修繕探究處理各個利益主體之間的關(guān)系提出具體的解決方案。（二）理論框架。1、分析理論：柯林斯互動儀式鏈理論。柯林斯的互動儀式鏈理論是是對符號互動論、擬劇論、常人方法學(xué)、社會建構(gòu)論和情感社會學(xué)的一次綜合，包括對涂爾干的宗教、文化的理論的綜合。在互動儀式鏈理論中，柯林斯強調(diào)了社會學(xué)在微觀分析層次上的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性，并且在這個理論中，他把情感能量（簡稱EE）看作是社會互動和社會現(xiàn)象的根本動力。在互動儀式鏈理論中，柯林斯尤其認(rèn)為微觀社會解釋的核心不是個體而是情境。在對互動儀式進行考察的過程中，要找出互動的產(chǎn)生條件，這就包括了參與者、在場環(huán)境與條件、活動的界限、關(guān)注的焦點以及關(guān)注過程中產(chǎn)生的符號等要素。在對互動儀式進行結(jié)構(gòu)式的分析之后，柯林斯也區(qū)分了成功的儀式與失敗的儀式兩種類型。并且繼續(xù)考察了儀式是如何得到反饋并且能夠維系下去的，儀式是如何成為一種社會再生產(chǎn)的要素的。在柯林斯那里，人們在通過參與一個成功的儀式，獲得了情感能量，并且與其他參與者的互動與認(rèn)知對個體產(chǎn)生了新的社會資本，這種在個體層面可獲得的利益促進個體可以持續(xù)積極地參與到儀式中，并且不斷地進行社會的再生產(chǎn)。2、建議理論：吳良鏞有機更新理論。早在1989年，吳良鏞就開始主持北京的菊兒胡同的改建計劃，并卓有成效地完成了舊城的現(xiàn)代化建設(shè)。在最初的“有機更新”理論中，更為強調(diào)舊城建筑如何在城市中存續(xù)，關(guān)注的是建筑“目前與將來的關(guān)系……使每一片的發(fā)展達到相對的完整性，這樣集無數(shù)相對完整性之和……”因此所謂的有機更新，是采用適當(dāng)規(guī)模、合適尺度，依據(jù)改造的內(nèi)容與要求，妥善處理目前與將來的關(guān)系，在可持續(xù)基礎(chǔ)上探求城市更新，不斷提高規(guī)劃設(shè)計質(zhì)量，使其與城市整體規(guī)劃達到相對的完整性。但是在之后的探索中，也有學(xué)者開始提出除了建筑的有機更新之外，“保持文脈整體性”也是不可或缺的，就是要“延續(xù)并發(fā)展城市文化特色的需要”。

中秋節(jié)演講稿1

親愛的老師和同學(xué)們：

中秋月圓，學(xué)海情緣。在這特殊的夜晚，我校的大一新生，匯聚在美麗寧靜的校園操場，沐浴著融融月光，沉浸在濃濃情意中。

一個月前，我們從四面八方來到學(xué)海，從陌生到相識，從相識到相知，又從相知到相親。感情的升華，使我們對我們的學(xué)校，對我們的老師，對我們的同學(xué)更是難舍難分。一聲聲“老師好”“同學(xué)好”溫暖著每個人的心房。讓我們這種抒不盡、道不完的情懷融進今晚的月光里、祝福中、歌聲中！親愛的老師，親愛的同學(xué)，我代表我們學(xué)校，祝你們中秋快樂，萬事如意！

“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)?！边@景色迷人的中秋夜晚，自然牽動著我們的血肉親情。家中的父老鄉(xiāng)親，兄弟姐妹，今晚很有可能和我們一樣，圍坐在這柔和溫馨的月光下，為我們祝福。這里，我也代表我們的全體老師，全體同學(xué)，通過我的聲音，向遠方異地的親人們，送去一片溫情，遙祝他們身體健康，中秋愉快！我們也真誠地稟告父老鄉(xiāng)親：師生們，你們的親人在這里生活安定，心情舒暢！我們向你們表示，一定牢記你們的囑托，不負(fù)你們的厚望，努力工作，努力學(xué)習(xí)，請你們放心！

我相信，在之后的學(xué)習(xí)道路中，學(xué)生們一定會不斷進步，在老師們的帶領(lǐng)下，走向更輝煌的未來。