導(dǎo)語：傳統(tǒng)文化嵌入社區(qū)建設(shè)探索一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

［提要］近年來，廣州市黃埔古村的宗族組織在新時(shí)代社區(qū)治理中日益發(fā)揮著重要作用。尤其是黃埔古村的馮氏宗親會(huì)，通過逐漸收回祖上祠堂使用權(quán)，以及一系列傳統(tǒng)的或新創(chuàng)立的互動(dòng)儀式，將具有血緣關(guān)系的宗族成員重新連接在一起。本文回顧宗族組織發(fā)展的總體概況和既有研究，運(yùn)用蘭德爾•柯林斯的互動(dòng)儀式鏈理論對(duì)黃埔古村馮氏宗親會(huì)的互動(dòng)儀式進(jìn)行剖析，并參考吳良鏞的有機(jī)更新理論，提出一種傳統(tǒng)文化嵌入社區(qū)建設(shè)視角。

關(guān)鍵詞：互動(dòng)儀式；宗族；社區(qū)建設(shè)；有機(jī)更新

一、導(dǎo)言

（一）研究問題的提出。新中國(guó)成立60多年來，我國(guó)城鎮(zhèn)化建設(shè)穩(wěn)步推進(jìn)，城鎮(zhèn)化建設(shè)也走向綜合發(fā)展的新型城鎮(zhèn)化方向?，F(xiàn)階段在城鎮(zhèn)化及社區(qū)建設(shè)過程中，由于傳統(tǒng)社區(qū)共同體的解體，解決各種困境的責(zé)任都落到了個(gè)體身上，從而導(dǎo)致現(xiàn)代性個(gè)體中普遍存在的恐懼與焦慮。此時(shí)，在宗族文化興盛的嶺南地區(qū)，以血緣為紐帶的宗族組織在社區(qū)治理中影響力逐漸提升，成為社區(qū)中的重要力量。宗族組織通過對(duì)傳統(tǒng)文化的重提、對(duì)傳統(tǒng)關(guān)系紐帶的再度連接，某種程度上使個(gè)體在城鎮(zhèn)化過程中原子化情況得到緩解。如果能更好地利用宗族組織，從而進(jìn)一步將呈現(xiàn)原子化狀態(tài)的村民力量給予集結(jié)，參與社區(qū)建設(shè)，協(xié)同政府共同治理，將能更好地推動(dòng)社區(qū)發(fā)展和城鎮(zhèn)化進(jìn)程。本文以廣州市黃埔古村的馮氏宗親會(huì)為例，旨在探討宗親會(huì)的興起及內(nèi)部重新發(fā)起的傳統(tǒng)的節(jié)日與活動(dòng)，對(duì)活動(dòng)背后的產(chǎn)生要素、結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)行梳理，并闡釋這些活動(dòng)儀式對(duì)宗親會(huì)、群體成員和整個(gè)社區(qū)本身的再生影響。在此基礎(chǔ)上，嘗試提出適用于通過建設(shè)新型宗族文化從而推動(dòng)社區(qū)治理進(jìn)一步得以發(fā)展的可行路徑。（二）研究意義。1、現(xiàn)實(shí)意義。本文在對(duì)廣州市黃埔古村馮氏宗親會(huì)相關(guān)分析的基礎(chǔ)上所提出適用于通過建設(shè)新型宗族文化從而推動(dòng)社區(qū)治理進(jìn)一步得以發(fā)展的可行路徑，在城鎮(zhèn)化、現(xiàn)代化的社區(qū)治理的背景下，可為嶺南等宗族文化強(qiáng)盛的村落進(jìn)行新型社區(qū)建設(shè)提供模式參考，同時(shí)，更是為已完成城鎮(zhèn)化與現(xiàn)代化的社區(qū)提供治理思路參考，推動(dòng)城鎮(zhèn)化總體的穩(wěn)步前進(jìn)。2、學(xué)術(shù)價(jià)值。自從出現(xiàn)對(duì)社區(qū)的形成和發(fā)展進(jìn)行相關(guān)的研究以來，國(guó)外社會(huì)學(xué)者針對(duì)國(guó)外現(xiàn)實(shí)社區(qū)調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行積極探索，從早期的滕尼斯到晚近的路易斯•沃斯并形成他們各自不同的觀點(diǎn)（如社區(qū)消亡論與社區(qū)繼存論，社區(qū)解放論），基于國(guó)外以及國(guó)內(nèi)的一些研究基礎(chǔ)和既有的理論，本文立足于中國(guó)國(guó)情，嘗試將這些既有的社區(qū)研究的理論運(yùn)用到對(duì)我國(guó)社區(qū)建設(shè)的本土化探討中。在學(xué)術(shù)價(jià)值上，本文對(duì)黃埔古村馮氏宗親會(huì)的研究將作為一種能動(dòng)性的認(rèn)知納入到對(duì)當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)發(fā)展的知識(shí)體系下。吉登斯在提出結(jié)構(gòu)化理論中尤其提到了“在把系統(tǒng)理解為一系列技術(shù)進(jìn)展的時(shí)候，系統(tǒng)論已經(jīng)對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生了巨大的實(shí)際影響”，“每一個(gè)有能力的社會(huì)成員都擁有大量有關(guān)那一社會(huì)制度的知識(shí)：此類知識(shí)對(duì)于社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)來說不是副屬性的，而是必然滲透于社會(huì)中”。結(jié)合吉登斯在結(jié)構(gòu)化理論中的觀點(diǎn)，當(dāng)下社區(qū)出現(xiàn)的諸多問題，例如鮑曼所提到的個(gè)體原子化的問題并不只是社會(huì)結(jié)構(gòu)中所存在的片面的情況，并非不能接受個(gè)體知識(shí)的逆轉(zhuǎn)。結(jié)合吉登斯的結(jié)構(gòu)二重性的概念來說，能動(dòng)性的個(gè)體在對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行認(rèn)知的同時(shí)也會(huì)做出相應(yīng)的反應(yīng)去影響社會(huì)結(jié)構(gòu)本身?；谏鲜觯疚牡难芯繉⒆鳛檫@種社會(huì)成員對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)知的一部分，為學(xué)術(shù)上對(duì)社區(qū)問題的研究貢獻(xiàn)一份綿薄之力。同時(shí)，本文在理論層次上運(yùn)用了柯林斯的互動(dòng)儀式鏈來分析黃埔古村馮氏宗親會(huì)的活動(dòng)儀式，是對(duì)互動(dòng)儀式鏈理論的實(shí)踐運(yùn)用。另外，在其他部分，本文亦吸取吳良鏞在對(duì)城市建筑方面的有機(jī)更新的思想，化用到社會(huì)科學(xué)層面，基于這一基礎(chǔ)，本文采取一種傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社區(qū)相結(jié)合的立場(chǎng)，這一立場(chǎng)也將貫穿全文。（三）探究路徑。本文首先展示研究對(duì)象———即黃埔古村馮氏宗親會(huì)基本狀況，通過歷時(shí)性的探究，描述了黃埔古村整個(gè)社區(qū)范圍內(nèi)和馮氏宗親會(huì)內(nèi)部的文化節(jié)日、文化儀式的概況和變化。這些文化節(jié)日、儀式的內(nèi)容將是本文分析的立足點(diǎn)，通過運(yùn)用柯林斯的互動(dòng)儀式鏈理論和吳良鏞的有機(jī)更新理論，本文將對(duì)這些文化儀式的結(jié)構(gòu)和功能進(jìn)行分析。前者作為一種微觀的互動(dòng)分析理論，在本文將被用于解釋黃埔古村以及馮氏宗親會(huì)的文化儀式是如何在社區(qū)層面、個(gè)體層面上發(fā)揮作用以及發(fā)揮了什么樣的作用；后者作為一種中觀的視角，將為本文提供一個(gè)基本的價(jià)值立場(chǎng)：文化儀式應(yīng)當(dāng)嵌入到現(xiàn)代社區(qū)治理中。（四）文獻(xiàn)綜述。1、黃埔古村相關(guān)研究綜述。黃埔古村由于其特殊的歷史地位和濃厚的民俗、建筑特色而為大眾所熟知。近十余年來，隨著政府大力對(duì)黃埔古村進(jìn)行開發(fā)建設(shè)，不少學(xué)者也圍繞著黃埔古村展開了研究。作為一個(gè)有數(shù)百年歷史的古村落，同時(shí)也是海上絲綢之路的重要據(jù)點(diǎn)，黃埔古村是一個(gè)重要的歷史見證地，也有很多相關(guān)的歷史研究。通過對(duì)文物、器具的考古探究，學(xué)者重現(xiàn)了黃埔古村繁華的海上貿(mào)易場(chǎng)景，明確了黃埔古村、古港在古代廣東乃至全國(guó)的海上貿(mào)易地位。此外，也有學(xué)者對(duì)古村中獨(dú)特的建筑及景觀進(jìn)行研究。有學(xué)者對(duì)黃埔古村現(xiàn)存祠堂的保護(hù)與利用情況進(jìn)行了清查，發(fā)現(xiàn)祠堂的職能已由傳統(tǒng)宗族功能轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社區(qū)功能，并對(duì)傳統(tǒng)祠堂的活化提出了優(yōu)化功能選擇、開發(fā)功能性創(chuàng)意活動(dòng)、完善配套設(shè)施、完善管理制度等改良策略。此外，還有學(xué)者從建筑保護(hù)的角度，側(cè)重于對(duì)黃埔古村內(nèi)的建筑、空間格局和環(huán)境風(fēng)貌的文化建設(shè)，展開研究得出古黃埔村的保護(hù)建議：（1）保護(hù)黃埔村的環(huán)境風(fēng)貌；（2）保護(hù)黃埔村的整體空間格局；（3）保護(hù)黃埔村的近代建筑。進(jìn)一步加強(qiáng)黃埔村的調(diào)查研究，盡快確定黃埔村的保護(hù)規(guī)劃和修復(fù)設(shè)計(jì)，落實(shí)必要的保護(hù)法規(guī)和措施，設(shè)置專門的機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)文物建筑的管理。有學(xué)者從城市規(guī)劃設(shè)計(jì)的角度對(duì)黃埔古村進(jìn)行了分析：在“城改居”的劇烈轉(zhuǎn)型下，黃埔村呈現(xiàn)了無序、頹敗的狀態(tài)，對(duì)此他提出了與旅游經(jīng)濟(jì)相聯(lián)動(dòng)、與會(huì)展經(jīng)濟(jì)相聯(lián)動(dòng)、與區(qū)域產(chǎn)業(yè)相聯(lián)動(dòng)這三種經(jīng)濟(jì)規(guī)劃策略。綜上所述，目前學(xué)界對(duì)黃埔古村主要從歷史地位、建筑保護(hù)與開發(fā)、城市規(guī)劃等角度展開研究，但對(duì)于古村宗族在社區(qū)治理中的文化建設(shè)作用討論不足。對(duì)于一個(gè)擁有悠久宗族傳統(tǒng)的古村落，宗族文化的力量不容小覷，因此也需要我們?cè)谶@一方面進(jìn)行深入探討。2、宗族文化相關(guān)研究綜述。我國(guó)宗族文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在我國(guó)的鄉(xiāng)族治理中起著不可替代的作用。對(duì)于其起源，學(xué)界眾說紛紜，有的學(xué)者認(rèn)為宗法制度最基本的特征是族權(quán)、家長(zhǎng)權(quán)，原始宗法制起源于父系氏族家長(zhǎng)制，最早可追溯到奴隸制時(shí)期。經(jīng)過了數(shù)千年的延續(xù)，中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)中形成了獨(dú)特的宗族文化，有學(xué)者通過對(duì)宗族祭祀、婚假等習(xí)俗的研究，闡明祭祀是宗族維護(hù)其價(jià)值判斷，建構(gòu)家族記憶和宗族秩序的有效手段，宗族通過儀式習(xí)俗將家族記憶延續(xù)，在傳統(tǒng)改造和更新過程中起到助推功能。許多學(xué)者也對(duì)宗族在鄉(xiāng)村治理中的特殊地位進(jìn)行了研究。在華南地區(qū)，族群認(rèn)同成為最重要的社會(huì)聯(lián)系紐帶之一，宗族文化下的價(jià)值觀成為了集體行動(dòng)的邏輯，因此成為了鄉(xiāng)族治理的中堅(jiān)力量。孫秀林認(rèn)為傳統(tǒng)宗族是在正式組織功能缺失的情況下，村民對(duì)于公共物品需求的一個(gè)替代性組織選擇。關(guān)于傳統(tǒng)宗族切入社區(qū)治理的手段，王鵬云通過對(duì)臨汾市W村群體性事件的研究，從宗族內(nèi)部與外部、宗族在其中扮演的三種身份、村莊內(nèi)外溝通等方面，得出宗族當(dāng)下的存在形式可以說是“氣”的一種，構(gòu)成了農(nóng)村與城市不太一樣的“氣場(chǎng)”，是通過“情境動(dòng)員”組織起來的草根行動(dòng)者。宗族力量因其根深蒂固的血緣紐帶，深刻地影響著村民的行動(dòng)邏輯。綜上所述，宗族力量在中國(guó)鄉(xiāng)村中根深蒂固，從精神和結(jié)構(gòu)的層面影響了村民的生活，在現(xiàn)代社會(huì)中仍不會(huì)輕易退場(chǎng)。3、社區(qū)與共同體消亡和重構(gòu)研究綜述。有學(xué)者在對(duì)社區(qū)共同體進(jìn)行綜合探討時(shí)也關(guān)注到了鮑曼對(duì)現(xiàn)代性社區(qū)所出現(xiàn)的問題之洞見，認(rèn)為個(gè)體在消費(fèi)欲望的刺激下，尋求個(gè)體解放，越來越多的個(gè)體成員試圖擺脫秩序的束縛，以不同的方式加入到了一個(gè)流動(dòng)的陌生人的群體中，在此狀況下，集體認(rèn)同逐漸被消解。由此，社會(huì)呈現(xiàn)一種單子華的狀態(tài)。而處于這種狀況的個(gè)體，為了維系自身的安全，而由此產(chǎn)生了一種尋找認(rèn)同的情節(jié)，并且逐漸產(chǎn)生了對(duì)鄉(xiāng)愁的歸屬感。雷霆對(duì)共同體的重構(gòu)也發(fā)表了自己的看法，他否定了現(xiàn)代社區(qū)可以通過重返傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)而達(dá)到遏制個(gè)體原子化的危機(jī)。他認(rèn)為社會(huì)變遷導(dǎo)致的自由流動(dòng)和空間擴(kuò)張使得現(xiàn)代意義上的社區(qū)已經(jīng)不具備傳統(tǒng)社區(qū)的發(fā)展條件，不同于傳統(tǒng)的社區(qū)，現(xiàn)代社區(qū)的空間分化已經(jīng)導(dǎo)致了人們的生活、工作、娛樂已經(jīng)不再是局限于過去那樣的封閉的地緣空間了。有學(xué)者在尋找重建公共空間的路徑，提到了個(gè)體可以通過對(duì)他者負(fù)責(zé)的道德本能和道德沖動(dòng)，啟迪個(gè)體麻木冷漠的心靈。把僅限于關(guān)注自己的狹隘領(lǐng)域重新回歸到關(guān)注他者、重視集體的層次，使得疏離的個(gè)體重新團(tuán)結(jié)、整合在一起。在外國(guó)文獻(xiàn)方面，路易斯沃斯早在1938年就發(fā)表了《作為一種生活方式的城市化》，在其中他就提出了社區(qū)消亡論，認(rèn)為在現(xiàn)代化的沖擊下，現(xiàn)代城市的規(guī)模和人口密度改變了現(xiàn)代人的生活以及社會(huì)關(guān)系，傳統(tǒng)意義上的具有共同體性質(zhì)的社區(qū)依然不復(fù)存在。

二、研究范疇和理論基礎(chǔ)

（一）研究范疇。1、調(diào)研地點(diǎn)與對(duì)象選擇。本次調(diào)查選取廣東省廣州市海珠區(qū)黃埔古村作為調(diào)研地區(qū)。黃埔古村坐西北向東南，是“一帶一路”的起點(diǎn)，村中還保留大量傳統(tǒng)建筑，而在傳統(tǒng)建筑中，祠堂是重要的組成部分，并且備受政府重視；與此同時(shí)，廣州市海珠區(qū)黃埔古村馮氏宗親會(huì)為目前黃埔古村最大型、涉及人數(shù)最多的宗親會(huì)，在黃埔古村這一場(chǎng)域中，具有一定的典型性。綜合考慮，本研究的調(diào)查對(duì)象主要集中在對(duì)廣州市黃埔古村馮氏宗親會(huì)其核心組成人員（即會(huì)長(zhǎng)層）進(jìn)行。2、資料收集方法與分析資料。本次調(diào)研通過收集黃埔古村馮氏宗親會(huì)的歷史文獻(xiàn)、馮氏宗族舉辦的各大活動(dòng)（例如：祠堂文化節(jié)、龍舟節(jié)、清明祭祖、敬老節(jié)、祠堂重修）的相關(guān)資料，并且就相關(guān)重大活動(dòng)和祠堂修繕探究處理各個(gè)利益主體之間的關(guān)系提出具體的解決方案。（二）理論框架。1、分析理論：柯林斯互動(dòng)儀式鏈理論?？铝炙沟幕?dòng)儀式鏈理論是是對(duì)符號(hào)互動(dòng)論、擬劇論、常人方法學(xué)、社會(huì)建構(gòu)論和情感社會(huì)學(xué)的一次綜合，包括對(duì)涂爾干的宗教、文化的理論的綜合。在互動(dòng)儀式鏈理論中，柯林斯強(qiáng)調(diào)了社會(huì)學(xué)在微觀分析層次上的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性，并且在這個(gè)理論中，他把情感能量（簡(jiǎn)稱EE）看作是社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)現(xiàn)象的根本動(dòng)力。在互動(dòng)儀式鏈理論中，柯林斯尤其認(rèn)為微觀社會(huì)解釋的核心不是個(gè)體而是情境。在對(duì)互動(dòng)儀式進(jìn)行考察的過程中，要找出互動(dòng)的產(chǎn)生條件，這就包括了參與者、在場(chǎng)環(huán)境與條件、活動(dòng)的界限、關(guān)注的焦點(diǎn)以及關(guān)注過程中產(chǎn)生的符號(hào)等要素。在對(duì)互動(dòng)儀式進(jìn)行結(jié)構(gòu)式的分析之后，柯林斯也區(qū)分了成功的儀式與失敗的儀式兩種類型。并且繼續(xù)考察了儀式是如何得到反饋并且能夠維系下去的，儀式是如何成為一種社會(huì)再生產(chǎn)的要素的。在柯林斯那里，人們?cè)谕ㄟ^參與一個(gè)成功的儀式，獲得了情感能量，并且與其他參與者的互動(dòng)與認(rèn)知對(duì)個(gè)體產(chǎn)生了新的社會(huì)資本，這種在個(gè)體層面可獲得的利益促進(jìn)個(gè)體可以持續(xù)積極地參與到儀式中，并且不斷地進(jìn)行社會(huì)的再生產(chǎn)。2、建議理論：吳良鏞有機(jī)更新理論。早在1989年，吳良鏞就開始主持北京的菊兒胡同的改建計(jì)劃，并卓有成效地完成了舊城的現(xiàn)代化建設(shè)。在最初的“有機(jī)更新”理論中，更為強(qiáng)調(diào)舊城建筑如何在城市中存續(xù)，關(guān)注的是建筑“目前與將來的關(guān)系……使每一片的發(fā)展達(dá)到相對(duì)的完整性，這樣集無數(shù)相對(duì)完整性之和……”因此所謂的有機(jī)更新，是采用適當(dāng)規(guī)模、合適尺度，依據(jù)改造的內(nèi)容與要求，妥善處理目前與將來的關(guān)系，在可持續(xù)基礎(chǔ)上探求城市更新，不斷提高規(guī)劃設(shè)計(jì)質(zhì)量，使其與城市整體規(guī)劃達(dá)到相對(duì)的完整性。但是在之后的探索中，也有學(xué)者開始提出除了建筑的有機(jī)更新之外，“保持文脈整體性”也是不可或缺的，就是要“延續(xù)并發(fā)展城市文化特色的需要”。

三、黃埔古村馮氏宗親傳統(tǒng)文化存續(xù)狀況

（一）文化載體的存續(xù)：社會(huì)組織與祠堂存續(xù)狀況。文化載體的存續(xù)主要體現(xiàn)為社會(huì)組織與祠堂存續(xù)。一方面作為社會(huì)組織的馮氏宗親會(huì)是對(duì)光裕堂管理小組的存續(xù)，屬于馮氏家族會(huì)的組成部分。雖然建國(guó)前后由于戰(zhàn)亂和政治運(yùn)動(dòng)，黃埔村中的宗族組織一度分崩離析，但在鄉(xiāng)村中的宗族觀念并未根除，加上海外僑胞認(rèn)祖歸宗、支援家鄉(xiāng)建設(shè)的需要，因此相關(guān)宗族組織迅速重新成長(zhǎng)起來。馮氏宗親會(huì)現(xiàn)今其仍舊延續(xù)原來對(duì)宗祠的管理職能同時(shí)，不少現(xiàn)馮氏宗親會(huì)管理層成員以前便是光裕堂管理小組成員，具有一定的延續(xù)性。另外，馮氏宗親會(huì)與政府部門合力修復(fù)和管理下的馮氏宗祠的保存也是文化載體層面存續(xù)的體現(xiàn)。2009年，廣州市政府提出《關(guān)于加快推進(jìn)“三舊”改造工作意見》，黃埔古村位于海珠區(qū)琶洲東南部，屬于琶洲街范圍內(nèi)，因此也屬于“三舊”改造范圍內(nèi)，并采取歷史文化保護(hù)模式，即對(duì)歷史文化街區(qū)和優(yōu)秀歷史文化建筑，應(yīng)嚴(yán)格按照“修舊如舊、建新如故”的原則進(jìn)行保護(hù)性整治更新，按照“重在保護(hù)、弱化居住”的原則，參照拆遷管理法律法規(guī)，合理動(dòng)遷、疏解歷史文化保護(hù)建筑的居住人口的改造模式。馮氏宗親會(huì)與政府合力下，馮氏祠堂多修舊如舊，保留原有宗族特色（如祖先牌匾設(shè)置、族譜展示等等），并且延續(xù)作為宗親會(huì)進(jìn)行日常會(huì)議以及宗族舉行活動(dòng)的功能。但在延續(xù)的同時(shí)，馮氏宗親會(huì)的職能、成員組成和吸納以及祠堂的功能發(fā)生了調(diào)整，具體可以體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：其一，現(xiàn)今馮氏宗親會(huì)除了原有的管理祠堂的職能以外，還在一定程度上主辦或協(xié)辦黃埔古村及自身宗族的活動(dòng)、出租祠堂獲得活動(dòng)經(jīng)費(fèi)等，不只是狹隘的只顧自身宗族事務(wù)，亦在黃埔村其他活動(dòng)中貢獻(xiàn)力量。例如，每逢端午節(jié)，馮氏宗親會(huì)便會(huì)貢獻(xiàn)出自己宗族的龍舟，代表黃埔古村走遍廣州三四十個(gè)碼頭前去探親，邀請(qǐng)各地共同歡樂，而非僅局限于自身宗族。其二，馮氏宗親會(huì)管理成員組成方面，與以往模糊不清只負(fù)責(zé)祠堂不同，每個(gè)成員都有具體對(duì)應(yīng)的事項(xiàng)，一方面明確分工，提升組織效率；另一方面更好地應(yīng)對(duì)宗親會(huì)擴(kuò)展后的職能。其三，與過往家族男性精英才可入會(huì)不同，馮氏宗親會(huì)現(xiàn)“凡出自黃埔村馮氏始祖，不管居住何地，只要承認(rèn)本會(huì)章程的馮氏認(rèn)識(shí)及其家屬，均自動(dòng)成為本會(huì)會(huì)員”的章程規(guī)定打破原來對(duì)于成員能力和性別上的要求。隨著城市化進(jìn)程的發(fā)展，城中村改造步伐加快，宗族成員流失，血緣關(guān)系逐漸減弱，宗族關(guān)系渙散，這一吸納成員的創(chuàng)新客觀上一定程度嘗試突破現(xiàn)今宗族關(guān)系渙散的局面，加強(qiáng)族內(nèi)凝結(jié)。其四，修復(fù)后的祠堂僅用于自身宗族活動(dòng)不同，宗親會(huì)亦在保護(hù)祠堂的原則上適當(dāng)出租給民間藝術(shù)家進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作和作品售賣，獲得一定的盈利以進(jìn)行祠堂維護(hù)和活動(dòng)舉辦，在一定程度上維持了組織的獨(dú)立性和運(yùn)行穩(wěn)定性。文化內(nèi)容和形式方面，在延續(xù)原有傳統(tǒng)節(jié)日的基礎(chǔ)上作出適當(dāng)?shù)母抡{(diào)整：敬老節(jié)不僅僅有老人們的年聚，同時(shí)適當(dāng)增加了“愛幼”的環(huán)節(jié)———獎(jiǎng)勵(lì)優(yōu)秀學(xué)子并頒發(fā)相關(guān)榮譽(yù)證書，參與活動(dòng)的人群面進(jìn)一步擴(kuò)大，在表達(dá)原有對(duì)老人的敬意外，同時(shí)加強(qiáng)族內(nèi)不同年齡層間成員凝結(jié)；秋祭與官方舉辦的祠堂文化節(jié)相結(jié)合，一方面展現(xiàn)了原汁原味的祠堂文化，另一方面使得祠堂文化節(jié)作為黃埔古村的又一文化標(biāo)志，擴(kuò)大其影響力。（二）文化形式的存續(xù)：文化節(jié)日存續(xù)狀況。文化形式和內(nèi)容上，馮氏宗親會(huì)現(xiàn)承辦及協(xié)辦的不少節(jié)日存在延續(xù)性。當(dāng)前黃埔古村馮氏宗親會(huì)內(nèi)部所發(fā)起的活動(dòng)主要有清明祭祖活動(dòng)、春節(jié)前后的敬老愛幼節(jié)以及農(nóng)歷九月初九的重陽節(jié)，除此之外，馮氏宗親會(huì)還組織全族人一起參與祠堂的翻新維修等活動(dòng)；在全村范圍內(nèi)，馮氏宗親會(huì)參與的活動(dòng)節(jié)日包括了祠堂文化節(jié)、端午節(jié)、北帝誕等節(jié)日活動(dòng)。（表1）這些活動(dòng)當(dāng)中蘊(yùn)含了對(duì)祖先的敬重，傳播了孝親敬老的優(yōu)秀思想，是對(duì)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)，是文化繼存的表現(xiàn)形式，傳統(tǒng)文化共同體依靠血緣關(guān)系將傳統(tǒng)儀式繼續(xù)保存。例如，敬老節(jié)源于明清時(shí)候古村馮氏始祖對(duì)馮氏老人的年聚，如今年聚環(huán)節(jié)仍有保持；清明祭祖由宗親會(huì)負(fù)責(zé)人帶領(lǐng)宗族成員前往公墓等三個(gè)祭拜地點(diǎn)開展祭祖活動(dòng)等等。

四、在互動(dòng)儀式鏈理論視角下馮氏宗親會(huì)節(jié)日互動(dòng)儀式與功能分析

（一）條件和要素。1、儀式產(chǎn)生的條件模型?？铝炙拐J(rèn)為，互動(dòng)儀式是由多種要素的組合建構(gòu)起來的，它們形成了不同的強(qiáng)度，由此產(chǎn)生了團(tuán)結(jié)、符號(hào)體系與情感能量（即EE）等儀式結(jié)果。在柯林斯理論中，一場(chǎng)互動(dòng)儀式要包含四個(gè)要素：（1）兩個(gè)或兩個(gè)以上的人聚集在同一場(chǎng)所，因此不管他們是否會(huì)特別有意識(shí)地關(guān)注對(duì)方，都能通過其身體在場(chǎng)而相互影響；（2）對(duì)局外人設(shè)定了界限，因此參與者知道誰在參加，而誰被排除在外；（3）人們將其注意力集中在共同的對(duì)象或活動(dòng)上，并通過相互傳達(dá)該關(guān)注焦點(diǎn)，而彼此知道了關(guān)注的焦點(diǎn)；（4）人們共享共同的情緒或情感體驗(yàn)。以馮氏宗親會(huì)內(nèi)部的三個(gè)主要節(jié)日活動(dòng)———敬老愛幼節(jié)、清明祭祖和端午節(jié)為例，無論是哪個(gè)活動(dòng)，第一個(gè)條件是無可置疑的符合的，這也是活動(dòng)的基礎(chǔ)。對(duì)于參與群體與局外人的界限，除了端午節(jié)之外，都存在這明顯的界限———就是血緣關(guān)系。以敬老愛幼節(jié)和清明祭祖為例，這都是族內(nèi)人才能參與的活動(dòng)。而端午節(jié)在名義上雖然是整個(gè)黃埔古村的節(jié)日活動(dòng)，但是由于歷史原因直到現(xiàn)在只有馮氏宗親流傳下了端午的賽龍舟，所以基本上端午的賽龍舟比賽也是由馮氏宗親主導(dǎo)的：馮氏宗親會(huì)的成員擁有成為劃手的優(yōu)先權(quán)，而要代表黃埔古村成為一名與其他廣州古村落進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的劃手，也要經(jīng)過馮氏宗親會(huì)長(zhǎng)老們的首肯。那么在端午節(jié)的賽龍舟活動(dòng)中，參與者與局外人的界限被拓寬了，由原來的以血緣關(guān)系為界限擴(kuò)展為以村民身份為界限。儀式互動(dòng)的共同關(guān)注焦點(diǎn)和共享的情感要素也是顯而易見的。以馮氏宗親會(huì)春節(jié)之后的敬老愛幼節(jié)為例，在這個(gè)節(jié)日活動(dòng)中，馮氏宗親會(huì)的族員歡聚一堂，先是獎(jiǎng)勵(lì)族內(nèi)的優(yōu)秀學(xué)子，以表彰和發(fā)紅包為主要舉措，然后就是由族內(nèi)老人出場(chǎng)被介紹于族員。在這個(gè)過程中，關(guān)注的焦點(diǎn)始終存在并且隨著儀式進(jìn)展而發(fā)生變化。儀式過程中焦點(diǎn)與族員進(jìn)行著臺(tái)上和臺(tái)下的交流，除此之外，活動(dòng)本身由于對(duì)族員的匯聚，在儀式的非正式環(huán)節(jié)中，族員之間有大量的可供情感交流的空間和余地。另外值得注意的是，除了活動(dòng)的主體可以作為一個(gè)關(guān)注的焦點(diǎn)之外，作為儀式發(fā)生的場(chǎng)地———馮氏的宗祠也可以作為大家所關(guān)注的焦點(diǎn)。2、儀式的過程。在提出了互動(dòng)儀式具有四種要素甚至五種（發(fā)生活動(dòng)的場(chǎng)所）的前提下，柯林斯進(jìn)一步提出了一個(gè)儀式互動(dòng)發(fā)生的結(jié)構(gòu)模式圖，具體如圖1。（圖1）在一場(chǎng)互動(dòng)儀式中，情感能量作為一個(gè)媒介連接了個(gè)體與儀式。以馮氏宗親會(huì)的清明節(jié)為例，馮氏宗族的春祭多會(huì)在清明時(shí)節(jié)舉辦，參與者是黃埔村、白泥村、赤沙村以及東莞南州村四個(gè)村的馮氏族人，外族人無法參與其中。在馮氏宗親會(huì)的努力下，聯(lián)系到同宗系的人越來越多，祭祖的參與人數(shù)也從十幾人到現(xiàn)在的四百多人，甚至有海外的馮氏族人也參與其中。由于規(guī)模較為宏大，清明祭祖活動(dòng)多是提前兩到三個(gè)月進(jìn)行籌備。在籌備過程當(dāng)中，宗親會(huì)會(huì)公告通知參與祭祖的馮氏族人要收取“份子錢”，并記錄收取的金錢，然后張貼告示。宗親會(huì)還會(huì)負(fù)責(zé)各種的籌備事務(wù)，如預(yù)定巴士、購(gòu)買物資等。在正式的活動(dòng)開始時(shí)，族人會(huì)再次被聚集，然后一起乘坐巴士到達(dá)祭祖的場(chǎng)所。祭祖儀式的核心環(huán)節(jié)即是祭祀祖先，這時(shí)候儀式的焦點(diǎn)成為了馮氏族人共同的祖先。在祭祀儀式過后，馮氏族人會(huì)再次聚集一堂，共同吃午飯。吃飯時(shí)中國(guó)人團(tuán)聚必不可少的一項(xiàng)環(huán)節(jié)。共聚吃飯是馮氏族人可以自由交流情感的一個(gè)必要環(huán)節(jié)，在這里情感以一種自由和隨意的方式得到共享，這一過程導(dǎo)致了集體的愉悅和興奮，個(gè)體得到了歸屬，被重新整合到一起。（二）情感與歸屬。1、成功的儀式。儀式并非都是能夠產(chǎn)生正面的效應(yīng)的，柯林斯提出了失敗的儀式和成功的儀式兩種類型?？铝炙拐J(rèn)為，比較寬泛的失敗的儀式的標(biāo)準(zhǔn)為：只有低度的集體興奮、缺乏即時(shí)的回應(yīng)、沒有或者很少共同的戀愛，并且儀式?jīng)]有能在個(gè)體層次上產(chǎn)生團(tuán)結(jié)感，也沒有產(chǎn)生個(gè)人認(rèn)同感、缺乏對(duì)群體符號(hào)的尊重，更沒有出現(xiàn)升騰的情感能量。而成功的儀式能夠在活動(dòng)進(jìn)入高潮時(shí)個(gè)體也能達(dá)到真正熱情的巔峰。以黃埔古村的祠堂文化節(jié)為例，馮氏宗親作為黃埔古村眾多的參與宗族主體之一，需要在活動(dòng)中提供祠堂作為祠堂文化節(jié)活動(dòng)的場(chǎng)所。在活動(dòng)中，馮氏宗親既要接待村內(nèi)外的經(jīng)營(yíng)者，也要照顧外來的游客。同時(shí)大多數(shù)族員也會(huì)聚集一起，尤其是族內(nèi)的長(zhǎng)老人物，會(huì)一同協(xié)商安排馮氏宗親會(huì)所負(fù)責(zé)的文化節(jié)的事宜。在這種活動(dòng)中，中國(guó)人習(xí)慣的吃飯環(huán)節(jié)永遠(yuǎn)是必不可少的。這些曾經(jīng)在除四舊的整治時(shí)期鮮有聯(lián)系的族內(nèi)元老，在這種時(shí)候再次被聚集，一同為宗族的事業(yè)而奮斗，一同喝酒敘舊。通過共同的參與，尤其是經(jīng)歷了緊鑼密鼓的籌備之后，在中國(guó)傳統(tǒng)的餐桌上，馮氏族人互相傾訴這些盛況與情感。甚至在興奮感十分強(qiáng)烈的情況下，單純的和對(duì)方敘述顯然是不足的，甚至?xí)霈F(xiàn)大聲、大笑等熱情而又重復(fù)的聲音。2、情感的歸屬。在儀式互動(dòng)的過程中，情感能量是貫穿始終的要素：情感能量既是活動(dòng)得以產(chǎn)生的原因之一，也是互動(dòng)儀式得以進(jìn)展的媒介，同樣也是互動(dòng)儀式在個(gè)體層次上產(chǎn)生的結(jié)果。作為互動(dòng)儀式的結(jié)果所產(chǎn)生的情感有如下四種：（1）群體團(tuán)結(jié)，一種成員身份的感覺；（2）個(gè)體層次上的情感能量，一種自信、興奮、有力量、滿腔熱忱與主動(dòng)進(jìn)取的感覺；（3）儀式參與者對(duì)代表群體的符號(hào)的尊重和捍衛(wèi)，符號(hào)使個(gè)體融合成群體，團(tuán)結(jié)一致，使儀式成員感到自身與集體相關(guān)；（4）集體道德感的產(chǎn)生：維護(hù)群體中的正義感，尊重群體的符號(hào)。符號(hào)在互動(dòng)儀式中扮演了極為關(guān)鍵的一環(huán)，通過符號(hào)，離散與原子化的個(gè)體能夠被團(tuán)結(jié)在一起。以黃埔古村的端午節(jié)為例，由于龍舟是由馮氏宗親提供，在賽龍舟之前，必不可少的環(huán)節(jié)就是到祠堂進(jìn)行祭祀。祭祀就是出于儀式參與者對(duì)群體符號(hào)的尊重，由此產(chǎn)生了個(gè)體層面對(duì)于集體的道德感。龍舟、祠堂和祖先被擺到了儀式參與者面前，通過這樣的符號(hào)和身份的界定，參與者被團(tuán)結(jié)起來，感覺到自身與集體相關(guān)，這種情感最終在賽龍舟的過程中得到最大的升華。參與賽龍舟的人與觀看賽龍舟的人也由此形成了一種場(chǎng)上與場(chǎng)上的情感連帶，場(chǎng)下的人支持場(chǎng)上的人，場(chǎng)上的人在鼓舞中獲得了情感能量，通過賽龍舟的行為捍衛(wèi)集體的榮譽(yù)，這一行為又反饋回場(chǎng)下的人。除了在參與者之間產(chǎn)生的團(tuán)結(jié)氣氛與個(gè)體情感的活力之外，還進(jìn)一步強(qiáng)化了群體符號(hào)的象征意義。例如宗親會(huì)的理事提到了在活動(dòng)過程中所提倡的“敦親睦族，愛國(guó)愛鄉(xiāng)”，這個(gè)便是作為宗親會(huì)的一種語言符號(hào)。所以當(dāng)他被問及清明祭祖諸多活動(dòng)的開銷時(shí)，他表示不成問題，因?yàn)樽鍐T都會(huì)很自覺地把紅包交給宗親會(huì)，這體現(xiàn)了親族之間的相互體恤，體現(xiàn)了宗族之間的“敦親睦族”這就是第四個(gè)互動(dòng)儀式鏈的結(jié)果———正義感的產(chǎn)生。在符號(hào)意義不斷強(qiáng)化的條件下，維護(hù)和尊重群體內(nèi)的符號(hào)意義成為了每個(gè)參與者的共識(shí)。在互動(dòng)儀式短暫的過程中建立起的情感產(chǎn)生了團(tuán)結(jié)感，這種情感是短暫的，例如一次端午節(jié)過后，族內(nèi)成員散去，這種情感可能就消散了。然而其產(chǎn)出的結(jié)果卻是長(zhǎng)期的情感，也就是活動(dòng)中產(chǎn)生的短期情感的消退并沒有導(dǎo)致情感的消退，而是導(dǎo)致了一種長(zhǎng)期情感的產(chǎn)生，一種對(duì)“此時(shí)聚集起來的群體的依戀感”，這種長(zhǎng)期的情感帶給個(gè)體的就是地位群體的成員感，讓族內(nèi)成員感覺到自己是屬于族內(nèi)的一分子，在原子化的社會(huì)中，他們可以感覺到自己是有所歸屬和依托的。（三）維系及反饋。在對(duì)互動(dòng)的儀式進(jìn)行結(jié)構(gòu)性的分析與考量之后，不得不面對(duì)兩個(gè)問題：第一個(gè)問題關(guān)涉于一種互動(dòng)儀式是否能夠持續(xù)存在的問題：這涉及到關(guān)鍵在于，個(gè)體成員是否具有一種長(zhǎng)期參與到一種互動(dòng)儀式中的動(dòng)機(jī)。以馮氏宗親為例，自改革開放之后若干年，他們逐漸拿到祠堂的使用權(quán)，開始重新組建宗族團(tuán)體，那么問題在于他們舉辦的活動(dòng)是否可以持續(xù)地吸引到族內(nèi)成員參與？第二個(gè)問題承接上面這個(gè)問題，就是如果一種互動(dòng)儀式是可以長(zhǎng)期維系下去的，那么個(gè)體成員到底出于何種原因愿意長(zhǎng)期參與到儀式互動(dòng)中？1、持續(xù)的可能。柯林斯認(rèn)為當(dāng)一次互動(dòng)儀式的結(jié)果反饋影響到隨后的互動(dòng)儀式的運(yùn)行條件時(shí)，長(zhǎng)期的反饋就會(huì)隨之出現(xiàn)。由于經(jīng)歷了互動(dòng)儀式的人獲得了一種情感能量，獲得了群體團(tuán)結(jié)的感覺，由此希望再次參加到儀式當(dāng)中，這樣就產(chǎn)生了從群體團(tuán)結(jié)到重新集合群體的長(zhǎng)期反饋循環(huán)。在對(duì)馮氏宗親會(huì)長(zhǎng)老的訪談中，他尤其提到了在宗親會(huì)內(nèi)部舉辦的敬老愛幼節(jié)。他表示由于有些老人長(zhǎng)期處于獨(dú)處的孤獨(dú)狀態(tài)，所以非常期待和希望能夠在敬老愛幼節(jié)中得到大家的關(guān)注，感受到大家的熱情，老人由此獲得了融入群體的情感，那個(gè)時(shí)刻也是這些族內(nèi)老人最為期待和開心的日子。從上述例子可以反映，儀式活動(dòng)可以持續(xù)存在的可能就得以呈現(xiàn)了。由于在一場(chǎng)成功的儀式中個(gè)體可以獲得團(tuán)結(jié)感，獲得情感能量，因此當(dāng)一次活動(dòng)結(jié)束之后，總是可以期待、愿意接受下一次活動(dòng)的到來。所以對(duì)于成功的儀式活動(dòng)而言，它是可以持續(xù)地存在的，個(gè)體成員也愿意持續(xù)地參與其中。2、理性的選擇。那么，個(gè)體愿意持續(xù)地參與到儀式活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)機(jī)是什么呢？柯林斯給出的答案是：當(dāng)個(gè)體能夠參加到互動(dòng)儀式時(shí)，對(duì)他們來說就是高度理性的。也就是說個(gè)體能夠持續(xù)地參與到儀式的互動(dòng)中，就是出于一種理性的選擇，通過互動(dòng)儀式，個(gè)體可以從中獲得收益，那就是情感能量和社會(huì)資本。關(guān)于得到的情感能量在上述已有較多討論，不再贅述。對(duì)于社會(huì)資本，這也是顯而易見的，馮氏宗親會(huì)就把這種由血緣而產(chǎn)生的關(guān)系重新整合，實(shí)際上就是增加了每個(gè)馮氏族員的社會(huì)資本。那么，儀式活動(dòng)從理論層面上是可持續(xù)維系的，個(gè)體也是從理性層面上愿意長(zhǎng)期參與其中的，這就形成了一種反饋、再生產(chǎn)的循環(huán)。如圖2所示。（圖2）在圖2結(jié)構(gòu)中，互動(dòng)儀式產(chǎn)生了情感能量、群體團(tuán)結(jié)和成員身份的符號(hào)認(rèn)同等要素，尤其是成員身份的認(rèn)同使得個(gè)體成員在群體中增加了社會(huì)資本，而情感能量能促進(jìn)個(gè)體成員產(chǎn)生繼續(xù)參加和投資的動(dòng)機(jī)，那么它促進(jìn)的就是一種社會(huì)再生產(chǎn)，所影響的結(jié)果就是成員能夠從互動(dòng)儀式中持續(xù)獲益，那么也就持續(xù)參與到互動(dòng)儀式當(dāng)中。上述情況在馮氏宗親中體現(xiàn)的尤為明顯。通過重新聚合族內(nèi)成員，并且獲得了馮氏宗親的身份認(rèn)同，不僅對(duì)于族內(nèi)成員而言，對(duì)于族內(nèi)長(zhǎng)老而言也是如此，族內(nèi)長(zhǎng)老通過儀式活動(dòng)的舉辦，增加了自身的社會(huì)資本，這一社會(huì)資本的增加為他籌集維護(hù)祠堂提供了大量資金支持。在新近幾輪的祠堂維修募捐中，馮氏宗親收到的金額呈上漲趨勢(shì)。除此之外，在最近的考察中，發(fā)現(xiàn)了馮氏宗親會(huì)的捐助者中也出現(xiàn)了族外成員。馮氏宗親參與到黃埔古村整個(gè)社區(qū)的文化儀式中，這些儀式帶來的不僅是宗親會(huì)內(nèi)部成員的情感能量與社會(huì)資本，作為社區(qū)的參與人員，也能夠從中獲得相應(yīng)的收益，那么募捐某種程度上就是一種對(duì)這樣的儀式活動(dòng)可以持續(xù)下去的投資。

五、幾點(diǎn)建議

（一）結(jié)合傳統(tǒng)要素，納入現(xiàn)代治理。嶺南地區(qū)社區(qū)依舊殘存有傳統(tǒng)上的諸多特征，雖然從總體上傳統(tǒng)因素的主干已經(jīng)并不存在了，但傳統(tǒng)意義上的社區(qū)并沒有完全消亡。雖然黃埔古村的治理主體主要為當(dāng)?shù)亟值擂k，但是黃埔古村馮氏宗親會(huì)依舊在文化方面發(fā)揮余熱，吸納成員并舉辦相關(guān)的文化節(jié)日，給離散的原子化個(gè)體帶來情感能量和社會(huì)資本?？梢?，這種殘存的傳統(tǒng)要素正在重構(gòu)一個(gè)聯(lián)系薄弱的共同體。那么，在目前現(xiàn)代化社區(qū)治理中，是否可以將傳統(tǒng)要素嵌入到社區(qū)當(dāng)中，促使社區(qū)的共同體的建立，消解社區(qū)的原子化趨勢(shì)？基于這一立場(chǎng)，回到吳良鏞的有機(jī)更新理論上，筆者認(rèn)為如同舊城改建一樣，現(xiàn)代化與城鎮(zhèn)化的問題不能是完全拋棄傳統(tǒng)要素的，傳統(tǒng)要素要“有機(jī)”的“更新”并且嵌入到社區(qū)當(dāng)中。當(dāng)然將傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)社區(qū)關(guān)系硬生生地嵌套到現(xiàn)代社區(qū)中也是不可行的，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社區(qū)中的公共空間早已發(fā)生了巨大的變化，人際關(guān)系早已不同往昔，因此進(jìn)行有機(jī)的更新是這些傳統(tǒng)要素能夠繼續(xù)存在并發(fā)揮影響的關(guān)鍵。以本文探討的主體———黃埔古村的馮氏宗親會(huì)為例，在重新組建宗族團(tuán)體時(shí)，宗親會(huì)實(shí)際上就變革了許多前代不曾有過的規(guī)矩，在更大范圍內(nèi)吸納參與成員。（二）嵌入文化儀式，緩解原子困境。通過柯林斯的互動(dòng)儀式鏈理論的應(yīng)用分析，可以發(fā)現(xiàn)通過傳統(tǒng)儀式構(gòu)建一種群體認(rèn)同的路徑。在傳統(tǒng)儀式的互動(dòng)中，處于原子化社區(qū)的個(gè)體獲得歸屬、認(rèn)同，尤其是情感能量的獲得以及社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)大、社會(huì)資本的提高在很大程度上消解了鮑曼的現(xiàn)代性困難中的要素：個(gè)體的流動(dòng)，喪失歸屬、缺乏認(rèn)同、焦慮等。誠(chéng)然這種由傳統(tǒng)文化儀式所重新組建聯(lián)系起來的共同體相較于過去是相當(dāng)薄弱的，但是在當(dāng)下的社區(qū)治理中，它所發(fā)揮的效用卻是不容小覷的。例如黃埔古村各宗親會(huì)，就利用這種重新融合起來的群體的力量，十分有效率地募捐、參與維修黃埔古村的祠堂，提高了社區(qū)的經(jīng)濟(jì)收入，并為保護(hù)物質(zhì)文化遺跡方面貢獻(xiàn)力量。從中不難看出，通過這種文化儀式所連接起來的群體，社區(qū)的自我修復(fù)能力得到了一定程度的恢復(fù)。當(dāng)然，黃埔古村的宗族組織通過一些傳統(tǒng)文化儀式地再生能夠相對(duì)便易地參與到社區(qū)的治理，不得不歸功于當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)既存的悠久歷史文化傳統(tǒng)、及其一直流傳下來的節(jié)日文化，通過政府的牽頭和鼓勵(lì)，能夠輕而易舉地獲得重生。但對(duì)于傳統(tǒng)要素比較薄弱的城市社區(qū)來說，難以通過簡(jiǎn)單的官方倡導(dǎo)和政府鼓勵(lì)就能形成類似黃埔古村那樣濃厚的文化氛圍；加之城市社區(qū)的流動(dòng)性更大，難以形成相對(duì)牢固的人際關(guān)系紐帶，文化活動(dòng)的參與者更難以形成長(zhǎng)期的聯(lián)系。針對(duì)鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)和城市社區(qū)的差異，筆者認(rèn)為對(duì)于傳統(tǒng)的社區(qū)而言，可以模仿黃埔古村的模式，通過鼓勵(lì)當(dāng)?shù)匚幕陌l(fā)展、推動(dòng)其傳統(tǒng)要素的再生，以達(dá)到重新連接原子化個(gè)體的目的；針對(duì)相對(duì)財(cái)力更為雄厚的城市社區(qū)而言，應(yīng)當(dāng)以網(wǎng)格化形式，立足于居民較為集中的社區(qū)，以創(chuàng)新手段，形成符合當(dāng)?shù)匕l(fā)展的情況的文化模式，以此形成居民與社區(qū)之間的聯(lián)系與認(rèn)同。

作者:茹文俊 呂曉澄 劉京雨 李偉梁 凌楚嵐 單位:華南農(nóng)業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院