一

要想了解一位教授究竟偏愛(ài)哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書(shū)架上的圖書(shū)雜志。如果他有相當(dāng)多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒(méi)有戴維森和羅爾斯的書(shū)，那他也許情愿被描繪成偏愛(ài)大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說(shuō)成是偏愛(ài)分析哲學(xué)的。如果他的書(shū)桌上堆滿了寫(xiě)有大量標(biāo)記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評(píng)論》等期刊的文章，那么他便可以被當(dāng)作分析哲學(xué)家的典型。

不過(guò)，有時(shí)候你會(huì)遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會(huì)，也能夠就諸如哈貝馬斯對(duì)海德格爾"轉(zhuǎn)向"的動(dòng)機(jī)的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語(yǔ)的，也包括非英語(yǔ)母語(yǔ)的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達(dá)與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之間游刃有余。不過(guò)，本書(shū)各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開(kāi)弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對(duì)較少的一小部分。不妨做一個(gè)無(wú)法證實(shí)的猜想(雖然它以對(duì)許多國(guó)家的許多哲學(xué)系的訪問(wèn)為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。

左右開(kāi)弓的本領(lǐng)之所以比較少見(jiàn)，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個(gè)可靠的職業(yè)候選人，但他們的時(shí)間只允許他們涉足某一個(gè)領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國(guó)家，競(jìng)爭(zhēng)這樣的教職的候選人在進(jìn)入市場(chǎng)之前，必須大量的思想史，因?yàn)樗麄儾荒茏屪约涸诒粏?wèn)及這樣的問(wèn)題時(shí)一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛(ài)索?？死账苟皇翘K格拉底?而在英語(yǔ)國(guó)家，他們就不必操這個(gè)心。但他們卻必須能夠回答這樣的問(wèn)題：主流英語(yǔ)哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問(wèn)題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無(wú)論一個(gè)學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對(duì)他們持有多少見(jiàn)解，時(shí)間總是不夠。因此，如果他想這種左右開(kāi)弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來(lái)研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個(gè)國(guó)家的職業(yè)市場(chǎng)這個(gè)問(wèn)題上始終存在著學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續(xù)大體上"分裂"為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營(yíng)。不過(guò)這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓(xùn)練就是典型的對(duì)單個(gè)國(guó)家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓(xùn)練也是典型的對(duì)該國(guó)哲學(xué)系正在討論的著作和問(wèn)題的研究。

一、哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)

一是實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源。人是認(rèn)識(shí)的主體，人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，客觀世界是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，一切知識(shí)，包括自然科學(xué)知識(shí)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)都是從社會(huì)實(shí)踐中得來(lái)的。有一句比喻生動(dòng)的名言：要想知道梨的滋味，必須親口嘗一嘗?？梢?jiàn)，哲學(xué)思想是十分重視實(shí)踐的基礎(chǔ)作用。

二是實(shí)踐是推動(dòng)認(rèn)識(shí)發(fā)展的真正動(dòng)力。把在實(shí)踐推動(dòng)下的認(rèn)識(shí)分為認(rèn)識(shí)的感性階段與運(yùn)用概念進(jìn)行判斷與推理階段即理性階段。人們的實(shí)踐水平，制約著人們智力的開(kāi)發(fā)與思維能力的提高。

三是實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。一種認(rèn)識(shí)是否正確，是否具有真理性，依靠認(rèn)識(shí)本身是解決不了的，必須通過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)才能最后確定。為此，說(shuō)：“判定認(rèn)識(shí)或理論之是否真理，不是依主觀上覺(jué)得如何而定，而是依客觀上社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果如何而定。真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)實(shí)踐”。這段話即實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

四是實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的最終目的。哲學(xué)思想認(rèn)為，實(shí)踐不僅是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，而且是認(rèn)識(shí)的歸宿。他說(shuō)：“馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為十分重要的問(wèn)題，不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性，因而能夠正確認(rèn)識(shí)和解釋世界，而且在于能夠運(yùn)用正確的認(rèn)識(shí)去指導(dǎo)人的實(shí)踐，能動(dòng)地改造世界”。總之，哲學(xué)思想不僅認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，具有決定作用，同時(shí)又認(rèn)為，認(rèn)識(shí)具有相對(duì)獨(dú)立性，對(duì)實(shí)踐具有巨大的指導(dǎo)作用。

二、哲學(xué)思想的階段性

【德國(guó)古典哲學(xué)研究進(jìn)展】〓1999年德國(guó)古典哲學(xué)研究取得了重要的進(jìn)展。首先，論文的數(shù)量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的關(guān)系方面，以挖掘古典哲學(xué)的現(xiàn)代意義。

一、關(guān)于康德哲學(xué)〓李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實(shí)的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無(wú)神論傾向而向宗教當(dāng)局故作姿態(tài)。上帝本來(lái)就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過(guò)至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進(jìn)程，而只不過(guò)是一個(gè)思想展開(kāi)的邏輯進(jìn)程。但恰恰在這一邏輯進(jìn)程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯(cuò)誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對(duì)象，任何用邏輯來(lái)思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯(cuò)誤，這是人類力圖認(rèn)識(shí)上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識(shí)論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時(shí)都面臨解體的危險(xiǎn)。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識(shí)的對(duì)象而融入體系，而能認(rèn)識(shí)的存在又只是一個(gè)僅能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對(duì)的存在(物自體)雖不能進(jìn)入認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機(jī)械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時(shí)面臨解體的危險(xiǎn)，以致不得不求助于某種自然合目的性來(lái)維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個(gè)客觀世界通過(guò)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來(lái)的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識(shí)能動(dòng)地超越現(xiàn)象而達(dá)到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個(gè)世界成為一個(gè)向人的認(rèn)識(shí)乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個(gè)相對(duì)于人的能動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)而言的人的無(wú)機(jī)的身體或人的精神的無(wú)機(jī)自然界。正如哥德?tīng)柖ɡ硭?guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無(wú)論是在哲學(xué)思辨上，還是在對(duì)自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對(duì)真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對(duì)立更使得康德對(duì)認(rèn)識(shí)主觀能動(dòng)性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動(dòng)的?？档聸](méi)有實(shí)現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過(guò)的真正的能動(dòng)的辯證法開(kāi)辟了道路。(《追憶古典——以哥德?tīng)柖ɡ斫庾x康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗(yàn)演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗(yàn)演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實(shí)踐哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)批判學(xué)說(shuō)的基本理論框架。因此，研究先驗(yàn)演繹理論對(duì)理解康德哲學(xué)具有決定性意義?，F(xiàn)當(dāng)代研究康德的專家們已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題在康德研究中的重要性，并進(jìn)行了卓有成效的研究。然而，迄今這個(gè)問(wèn)題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅(jiān)持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過(guò)梳理康德關(guān)于先驗(yàn)演繹的文本，才有可能重建康德的先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來(lái)看也是如此。從科學(xué)方面說(shuō)，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識(shí)反映外在實(shí)在的古典意識(shí)，開(kāi)辟了實(shí)在不過(guò)是人們所經(jīng)驗(yàn)到的世界，而科學(xué)不過(guò)是關(guān)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的符號(hào)系統(tǒng)的現(xiàn)代意識(shí)?？茖W(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動(dòng)力和生命力。從倫理方面說(shuō)，康德挖掉了古典倫理那絕對(duì)、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個(gè)所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問(wèn)?；蛘哒f(shuō)，康德告訴人們，關(guān)于人生的問(wèn)題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)〓章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開(kāi)始，由于對(duì)目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動(dòng)的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對(duì)目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動(dòng)性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實(shí)理解和把握人與自然、人與社會(huì)、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾“目的理性”的批判及運(yùn)用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價(jià)值學(xué)說(shuō)與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對(duì)立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

關(guān)鍵字:韋伯論文

在古典社會(huì)學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯?dāng)[脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本

立場(chǎng)，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過(guò)程的結(jié)果。韋伯用一般的

經(jīng)驗(yàn)研究揭示了合理化的過(guò)程，但他并沒(méi)有從經(jīng)驗(yàn)主義的角度曲解合理化過(guò)程，沒(méi)有使合

理性內(nèi)容在社會(huì)學(xué)習(xí)過(guò)程中消失殆盡。韋伯留下來(lái)的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來(lái)；這些解釋視角在20世紀(jì)20年

近十年來(lái)各層次、各專題的中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴、研討、交流日益頻繁，中國(guó)哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國(guó)哲學(xué)研究的形勢(shì)日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

關(guān)鍵字:中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫(xiě)。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

1.當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

一學(xué)科制度

學(xué)科制度是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的首要問(wèn)題，即現(xiàn)行學(xué)科制度中的一、二級(jí)學(xué)科劃分不合理。哲學(xué)被納入現(xiàn)代教育與社會(huì)分工，哲學(xué)研究成為一種職業(yè)而不再是學(xué)者的業(yè)余愛(ài)好，既是現(xiàn)代化進(jìn)程的必然，也使哲學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展與學(xué)科建設(shè)在很大程度上為學(xué)科制度所左右。

一、二級(jí)學(xué)科劃分應(yīng)以學(xué)科知識(shí)的合理劃分為依據(jù)?！皩W(xué)科是相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)體系”①。屬于一級(jí)學(xué)科的知識(shí)應(yīng)是學(xué)科知識(shí)體系中的“綱”，是有關(guān)學(xué)科理論核心的范式的知識(shí)；屬于二級(jí)學(xué)科的知識(shí)是學(xué)科知識(shí)體系中的“目”，是學(xué)科范式所確定的各個(gè)不同研究方向的知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，學(xué)科制度將知識(shí)生產(chǎn)與專業(yè)人才培養(yǎng)融為一體：一級(jí)學(xué)科提供作為學(xué)科理論核心的范式，將本學(xué)科所有研究人員凝聚為在同一范式指導(dǎo)下從事學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)共同體，同時(shí)通過(guò)學(xué)科教育規(guī)訓(xùn)學(xué)術(shù)新人，為學(xué)術(shù)共同體輸入新鮮血液，使學(xué)科能夠持續(xù)、穩(wěn)定地發(fā)展；二級(jí)學(xué)科具體展開(kāi)學(xué)科范式所確定的各個(gè)方向的研究工作，不斷產(chǎn)出學(xué)科知識(shí)，擴(kuò)展學(xué)科知識(shí)體系，同時(shí)也為學(xué)科范式的更新、發(fā)展創(chuàng)造條件。學(xué)科的基礎(chǔ)教育是學(xué)習(xí)、掌握一級(jí)學(xué)科的知識(shí)，使學(xué)術(shù)新人具備在學(xué)科范式下從事學(xué)術(shù)研究的基本能力；學(xué)科的專業(yè)教育是學(xué)習(xí)、掌握各二級(jí)學(xué)科的知識(shí)，引導(dǎo)學(xué)術(shù)新人逐步進(jìn)入學(xué)科前沿。

哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的重點(diǎn)與難點(diǎn)在于確定哲學(xué)知識(shí)體系中的綱與目。哲學(xué)知識(shí)不同于自然科學(xué)知識(shí)，即現(xiàn)存哲學(xué)知識(shí)形成于多種哲學(xué)范式——中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等各有其范式；而且“各個(gè)‘哲學(xué)體系—原則—范式’，都是一個(gè)一個(gè)的獨(dú)特的學(xué)說(shuō)，他們之間互相不可替代”②。這樣，一個(gè)國(guó)家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要工作就是確定自己知識(shí)體系的綱與目，明確自己的哲學(xué)范式，使哲學(xué)學(xué)科基于一種哲學(xué)范式進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，而不能圍繞多種哲學(xué)范式從事知識(shí)生產(chǎn)與人才培養(yǎng)。因?yàn)?，哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，任何國(guó)家或民族的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都是要推進(jìn)本國(guó)或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，而不是推進(jìn)所有國(guó)家或民族的世界觀的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)。因此，哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要任務(wù)就是以適合于本國(guó)或本民族的哲學(xué)范式為哲學(xué)知識(shí)體系的“綱”，以該哲學(xué)范式所確定的各個(gè)研究方向?yàn)檎軐W(xué)知識(shí)體系中的“目”，而其他哲學(xué)范式及相應(yīng)知識(shí)則都被歸結(jié)為有利于發(fā)展本國(guó)或本民族所需要的哲學(xué)知識(shí)體系的思想資源。例如，西方哲學(xué)傳統(tǒng)范式有四個(gè)基本取向，即實(shí)在的性質(zhì)是什么、知識(shí)是什么、思維的結(jié)構(gòu)是什么和善是什么；西方國(guó)家的哲學(xué)學(xué)科通常也只設(shè)四個(gè)二級(jí)學(xué)科，即本體論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和價(jià)值論③；西方國(guó)家哲學(xué)學(xué)科制度中沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科，并非西方哲學(xué)界看不起中國(guó)哲學(xué)，也并非西方哲學(xué)界不研究中國(guó)哲學(xué)，而是對(duì)其哲學(xué)學(xué)科建設(shè)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是一種有益的思想資源，卻不是其學(xué)科研究的主要方向。這就像中國(guó)的化學(xué)學(xué)科建設(shè)需要關(guān)注美國(guó)化學(xué)、英國(guó)化學(xué)在有機(jī)化學(xué)、無(wú)機(jī)化學(xué)、高分子化學(xué)等研究方向所取得的進(jìn)展，但不能將美國(guó)化學(xué)、英國(guó)化學(xué)同有機(jī)化學(xué)、無(wú)機(jī)化學(xué)、高分子化學(xué)等同起來(lái)，一并列為化學(xué)學(xué)科的研究方向與二級(jí)學(xué)科。

國(guó)內(nèi)現(xiàn)行哲學(xué)學(xué)科制度中有“目”卻無(wú)“綱”，一級(jí)學(xué)科“哲學(xué)”并不為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)工作者提供他們?cè)谄湎聫氖卵芯康恼軐W(xué)范式，二級(jí)學(xué)科中的馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)（中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)）、外國(guó)哲學(xué)（主要是西方哲學(xué)）則作為實(shí)際上的哲學(xué)一級(jí)學(xué)科開(kāi)展工作：分別向本學(xué)科哲學(xué)工作者提供哲學(xué)范式，各自發(fā)展本學(xué)科的“二級(jí)學(xué)科”，如馬克思主義的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)或西方哲學(xué)的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)等。其結(jié)果是，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，根本看不到當(dāng)代中國(guó)的“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)發(fā)展，而只有當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)等的學(xué)術(shù)發(fā)展。這些哲學(xué)二級(jí)學(xué)科基于各自范式獨(dú)自從事知識(shí)生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，各有各的問(wèn)題意識(shí)、話語(yǔ)系統(tǒng)與學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，不需要也沒(méi)有必要同其他二級(jí)學(xué)科交流。中、西、馬“三足鼎立”（只是其中的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的影響力大大低于馬哲與西哲）成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘甚至超越國(guó)界：各二級(jí)學(xué)科同各自國(guó)外同行之間有說(shuō)不完的共同話題，相互之間卻幾乎沒(méi)有交流的欲望，以至中國(guó)哲學(xué)界一再呼吁中、西、馬之間的對(duì)話、交流、溝通，猶如還未完全走出“冷戰(zhàn)”陰影卻又陷入“文明沖突”從而充滿誤讀迫切需要相互溝通的當(dāng)代世界。事實(shí)上，多元化是當(dāng)代世界哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢(shì)，各國(guó)哲學(xué)界都同時(shí)在研究各種不同的哲學(xué)思想，但哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘卻為我們所特有；因?yàn)槠渌麌?guó)家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都只是要推進(jìn)本國(guó)或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，唯有當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)是圍繞幾種相互獨(dú)立的世界觀體系的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)而展開(kāi)的。

二問(wèn)題意識(shí)

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

一、20世紀(jì)70年代末至80年代初西方技術(shù)哲學(xué)在我國(guó)傳播的歷程

在西方，技術(shù)哲學(xué)作為一門獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科，已經(jīng)有100多年的歷史；但在中國(guó)，到目前為止也只有近40多年。在改革開(kāi)放初期（20世紀(jì)70年代末到80年代初），也即我國(guó)技術(shù)哲學(xué)的醞釀興起階段，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的閉關(guān)自守、盲目排外之后，對(duì)于西方技術(shù)哲學(xué)乃至西方學(xué)術(shù)，國(guó)內(nèi)存在大規(guī)模引入的現(xiàn)實(shí)需要。在這期間，馬克思主義經(jīng)典理論家之后的西方哲學(xué)家的論述和著作，相繼被翻譯引進(jìn)到國(guó)內(nèi)。在這場(chǎng)傳播西方的運(yùn)動(dòng)中，西方技術(shù)哲學(xué)著作的翻譯是比較引入注目的。在西方技術(shù)哲學(xué)剛被傳入中國(guó)的這一階段，介紹西方技術(shù)哲學(xué)的期刊論文數(shù)量并不多，中國(guó)知網(wǎng)中只有寥寥可數(shù)的幾篇論文，而且?guī)缀醵际欠g性、介紹性的。從的先后順序來(lái)看，1978年，《哲學(xué)譯叢》吳偉翻譯了法國(guó)技術(shù)哲學(xué)家T.賽雷佐埃的《美洲的技術(shù)哲學(xué)》一文。該文指出，自1965年加利福尼亞大學(xué)的圣巴爾拉民主研究所召開(kāi)座談會(huì)之后，技術(shù)哲學(xué)作為一門新學(xué)科在美洲便開(kāi)始出現(xiàn)。T.賽雷佐埃通過(guò)整理美洲技術(shù)哲學(xué)研究人員的研究成果，將美洲技術(shù)哲學(xué)的討論議題概括為：技術(shù)與價(jià)值、科學(xué)與技術(shù)在價(jià)值上的中性問(wèn)題、技術(shù)社會(huì)以及虛無(wú)主義等問(wèn)題。1982年的《自然辯證法通訊》雜志第一期對(duì)西德柏林技術(shù)大學(xué)的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技術(shù)哲學(xué)》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一書(shū)進(jìn)行了介紹。介紹指出，弗里德里希在書(shū)中全面論述了剛剛在歐洲興起的技術(shù)哲學(xué)的歷史及近況，并作出了批判性的評(píng)價(jià)，引起了德國(guó)乃至歐洲大陸眾多學(xué)者的討論。弗里德里希認(rèn)為，技術(shù)現(xiàn)象的復(fù)雜性要求人們進(jìn)行多方面的考慮，包括人力和物力的先決條件以及技術(shù)推斷與技術(shù)行動(dòng)的方法和結(jié)構(gòu)。介紹還指出，弗里德里希的著作將引發(fā)技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、普通哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)史以及社會(huì)學(xué)的學(xué)生與研究者們的興趣。同年，劉東珍發(fā)表了《技術(shù)論的形成——日本技術(shù)論研究》的文章，概述了以戶坂潤(rùn)為首的日本唯物論研究會(huì)提出的技術(shù)論。劉東珍指出，以馬克思主義哲學(xué)家戶坂潤(rùn)、科技史家岡邦雄、技術(shù)哲學(xué)家三枝博音為首的唯物論研究會(huì)，將日本技術(shù)論的研究與馬克思的技術(shù)觀相結(jié)合，形成了日本的技術(shù)論理論。劉東珍的文章，可以說(shuō)是首次在國(guó)內(nèi)概述了日本技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的基本輪廓。陳昌曙教授也于1982年發(fā)表了《簡(jiǎn)論技術(shù)哲學(xué)的研究》一文，簡(jiǎn)要介紹了技術(shù)哲學(xué)在德國(guó)、美國(guó)、日本和蘇聯(lián)的發(fā)展?fàn)顩r，還特別提到了德國(guó)技術(shù)哲學(xué)家凱普（E.Kapp）的《技術(shù)哲學(xué)綱要》和斯基默的《技術(shù)哲學(xué)》這兩部著作。他指出，西方技術(shù)哲學(xué)所討論的問(wèn)題主要包括：技術(shù)的概念、技術(shù)進(jìn)步的動(dòng)力、技術(shù)進(jìn)步和技術(shù)革命的關(guān)系、技術(shù)在社會(huì)中的地位及作用以及技術(shù)史研究的原則與價(jià)值，等等。通過(guò)對(duì)國(guó)外技術(shù)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的梳理，陳昌曙就技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容、研究范圍和研究思路進(jìn)行了全面論述，為國(guó)內(nèi)技術(shù)研究研究開(kāi)辟了一條新道路。1983年，鄒珊剛在《漢江論壇》發(fā)表了《技術(shù)與技術(shù)哲學(xué)》一文，提出國(guó)外的學(xué)者已經(jīng)將技術(shù)哲學(xué)研究看成是現(xiàn)代思維的新傾向和哲學(xué)的新潮流。他介紹到，亞歷山大•S•柯亨斯基的《哲學(xué)與技術(shù)——現(xiàn)代思維新的傾向》、M•邦格的《技術(shù)的哲學(xué)輸入與哲學(xué)輸出》、E•卡普的《技術(shù)哲學(xué)導(dǎo)論》、Z•《技術(shù)哲學(xué)》等專著都強(qiáng)調(diào)了在技術(shù)思想中研究技術(shù)的哲學(xué)的重要性。鄒珊剛還指出，隨著我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的興起，吸取外國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究的優(yōu)秀成果顯得尤為重要，但是這種吸取必須以馬克思主義為指導(dǎo)，從而建立起具有我國(guó)特色的馬克思主義哲學(xué)新分支——技術(shù)哲學(xué)。鄒珊剛的文章概括起來(lái)有兩個(gè)基本點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)國(guó)外技術(shù)哲學(xué)對(duì)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的重要性；二是強(qiáng)調(diào)以馬克思主義指導(dǎo)國(guó)外技術(shù)哲學(xué)的傳播。

二、20世紀(jì)70年代末至80年代初西方技術(shù)哲學(xué)在我國(guó)傳播的特征

這一時(shí)期，西方技術(shù)哲學(xué)也開(kāi)始抵達(dá)久違的中國(guó)文化界，并呈現(xiàn)出這樣三個(gè)特點(diǎn)：

第一，翻譯介紹西方技術(shù)哲學(xué)的工作開(kāi)始起步。總的來(lái)說(shuō)，隨著我國(guó)技術(shù)哲學(xué)的醞釀興起，國(guó)內(nèi)學(xué)者開(kāi)始關(guān)注西方技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)，不過(guò)還尚未開(kāi)始系統(tǒng)的介紹，還停留著為數(shù)不多的簡(jiǎn)單翻譯傳播上。從知網(wǎng)的文獻(xiàn)記錄來(lái)看，這一階段翻譯介紹西方技術(shù)哲學(xué)的研究文獻(xiàn)主要是《哲學(xué)譯叢》、《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》、《世界科學(xué)》、《哲學(xué)研究》、《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)文摘》等雜志的一些譯文、介紹性研究論文?？梢哉f(shuō)，這些翻譯研究成果給國(guó)內(nèi)技術(shù)哲學(xué)研究開(kāi)啟了一道思想啟迪之門。

第二，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)成為自然辯證法改革開(kāi)放的一扇窗。改革開(kāi)放以來(lái)，被久閉的國(guó)門再一次被打開(kāi)，國(guó)外的新思想、新知識(shí)、新學(xué)科蜂擁而至，許多跨學(xué)科、交叉學(xué)科、新興學(xué)科以及邊緣學(xué)科研究遍地開(kāi)花。“老三論”（系統(tǒng)論、控制論、信息論）、科學(xué)學(xué)、科技政策、科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)等都在國(guó)內(nèi)落地發(fā)芽。西方技術(shù)哲學(xué)主要流派的代表人物的重要論文、著作的被翻譯出版，同時(shí)研究介紹西方技術(shù)哲學(xué)的本土著作也開(kāi)始出現(xiàn)。到70年代末，科學(xué)哲學(xué)作為自然辯證法中一支用馬克思主義觀點(diǎn)理解和批判西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的哲學(xué)流派，吸引了一批哲學(xué)愛(ài)好者的研究興趣，并使之最后成為與國(guó)內(nèi)已有的自然辯證法哲學(xué)傳統(tǒng)相區(qū)別的另一種傳統(tǒng)。