導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、 具體科學(xué)與哲學(xué)研究對(duì)象之比較

哲學(xué)是人類對(duì)自然、社會(huì)和思維知識(shí)進(jìn)行概括、總結(jié)和反思的一門學(xué)問(wèn)。具體科學(xué)揭示的是自然、社會(huì)和思維某一具體領(lǐng)域的規(guī)律和奧秘，哲學(xué)則對(duì)其進(jìn)行概括和升華，從中抽象出最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律。

這一段話把具體科學(xué)與哲學(xué)作了比較，主要從研究對(duì)象這一方面進(jìn)行了比較。其中，哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界，包括自然界、人類社會(huì)和人的思維；具體科學(xué)的研究對(duì)象是世界的某一具體領(lǐng)域和方面。如自然科學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)自然界；社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是人類社會(huì)；思維科學(xué)是研究人類思維活動(dòng)規(guī)律和形式的科學(xué)，其研究對(duì)象是人的思維。

二、誤區(qū)

在正誤判斷上，同學(xué)們往往認(rèn)為具體科學(xué)與哲學(xué)有著共同的研究領(lǐng)域，即二者的研究領(lǐng)域有重合的地方。

在進(jìn)行論證時(shí)，同學(xué)們往往是這樣分析這個(gè)命題的：具體科學(xué)與哲學(xué)有著共同的研究領(lǐng)域，不言而喻就是具體科學(xué)與哲學(xué)在研究對(duì)象上有著相同的研究領(lǐng)域，有重復(fù)的地方。哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界，包括自然界、人類社會(huì)和人的思維。具體科學(xué)的研究對(duì)象是世界的某一具體領(lǐng)域和方面。如自然科學(xué)的研究對(duì)象是自然界，社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是人類社會(huì)，思維科學(xué)是研究人類思維活動(dòng)規(guī)律和形式的科學(xué)，其研究對(duì)象是人的思維。因此，二者有著共同的研究領(lǐng)域，其可以是自然界，也可以是人類社會(huì)，還可以是人的思維。

三、如何走出這一認(rèn)識(shí)誤區(qū)

1.“具體科學(xué)與哲學(xué)有著共同的研究領(lǐng)域”這一認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤的實(shí)質(zhì)

從上述的解析過(guò)程中可以看出，同學(xué)們犯錯(cuò)的實(shí)質(zhì)是把哲學(xué)的研究對(duì)象與具體科學(xué)的研究對(duì)象之間的關(guān)系看作整體與部分的關(guān)系，把哲學(xué)的研究對(duì)象――整個(gè)世界看作整體，把具體科學(xué)的研究對(duì)象――世界的某一具體領(lǐng)域和方面看作部分。根據(jù)整體與部分的關(guān)系可以得出：整體是由部分構(gòu)成的，部分是整體中的部分。因此，可以得出哲學(xué)的研究對(duì)象包含著具體科學(xué)的研究對(duì)象，也就是具體科學(xué)與哲學(xué)有著共同的研究領(lǐng)域。

從這一錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)出發(fā)，可以得出以下結(jié)論：整體從數(shù)量上看它是一，部分從數(shù)量上看它是多，由此哲學(xué)與具體科學(xué)有著至少三個(gè)相同的研究領(lǐng)域：自然界、人類社會(huì)和人的思維。

但由此就可理解為哲學(xué)的研究對(duì)象為多，而不是一，這樣哲學(xué)就變?yōu)榫唧w科學(xué)之和了。顯然，這是一個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)論。

2.科學(xué)分析，走出誤區(qū)

（1）具體科學(xué)的研究對(duì)象是世界某一特殊的領(lǐng)域和方面。我們可以在它們各自的研究對(duì)象的基礎(chǔ)上進(jìn)一步思考，它們的研究任務(wù)分別是什么。具體科學(xué)的研究任務(wù)是揭示世界某一特殊領(lǐng)域的特殊規(guī)律。這些領(lǐng)域十分廣泛，大致分為自然科學(xué)領(lǐng)域、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域和思維科學(xué)領(lǐng)域。具體科學(xué)一般有比較明確的分工，每個(gè)學(xué)科都有自己的研究領(lǐng)域。如自然科學(xué)的研究領(lǐng)域（對(duì)象）是自然界，社會(huì)科學(xué)的研究領(lǐng)域（對(duì)象）是人類社會(huì)，思維科學(xué)的研究領(lǐng)域（對(duì)象）是人的思維。

（2）哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界。其研究任務(wù)是揭示整個(gè)世界變化發(fā)展的一般規(guī)律。顯然，哲學(xué)的研究對(duì)象與具體科學(xué)相比具有一般概括性和抽象性，因?yàn)槠溲芯咳蝿?wù)是揭示自然界、人類社會(huì)和人的思維發(fā)展的普遍規(guī)律，是外部世界和人類思維運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律。正因?yàn)檎軐W(xué)是探究這種普遍的、一般的規(guī)律的科學(xué)，所以哲學(xué)往往是建立在具體科學(xué)基礎(chǔ)之上的，是對(duì)具體科學(xué)的總結(jié)、概括、抽象。從這個(gè)角度來(lái)看，哲學(xué)具有“反思”的特性，是對(duì)具體知識(shí)的“再認(rèn)識(shí)”、“再反思”。

黑格爾曾經(jīng)用“密涅瓦的貓頭鷹在黃昏中起飛”來(lái)說(shuō)明哲學(xué)具有“反思”的特點(diǎn)。在黃昏中起飛的貓頭鷹，可以看到整個(gè)白天所發(fā)生的一切，可以追尋其他鳥(niǎo)兒在白天自由翱翔的足跡。在他看來(lái)，如果把“認(rèn)識(shí)”和“思想”比作鳥(niǎo)兒在藍(lán)天中翱翔，那么在夜幕降臨時(shí)起飛的貓頭鷹（哲學(xué)）的使命，就是認(rèn)識(shí)“思想”，認(rèn)識(shí)“認(rèn)識(shí)”。

篇2

在傳統(tǒng)的研究視域中，更多的是強(qiáng)調(diào)恩格斯對(duì)理論全面而系統(tǒng)的貢獻(xiàn)；以今天的眼光來(lái)看，在恩格斯對(duì)理論體系的貢獻(xiàn)中，更為突出的恐怕不是那些具體結(jié)論與設(shè)想，而是他所堅(jiān)持的基本原則。這就是，第一，強(qiáng)調(diào)離開(kāi)了歷史辯證法的哲學(xué)方法論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史科學(xué)基礎(chǔ)，科學(xué)社會(huì)主義便無(wú)“科學(xué)性”可言。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是一種抽象的包羅萬(wàn)象的知識(shí)體系哲學(xué)(杜林)，也不是一種狹義的僅僅關(guān)注人生問(wèn)題的道德哲學(xué)、愛(ài)的哲學(xué)(費(fèi)爾巴哈)，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

首先，晚年恩格斯提出并解決了一個(gè)重大而基本的理論問(wèn)題：社會(huì)主義為什么能夠從“空想走向科學(xué)”，社會(huì)主義作為“科學(xué)”究竟怎樣才是可能的?他在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中指出，科學(xué)社會(huì)主義之區(qū)別于空想社會(huì)主義，其科學(xué)性在內(nèi)容上表現(xiàn)為對(duì)資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，在形式上則表現(xiàn)為對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)辯證法的唯物主義改造。從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)社會(huì)主義不是奠基于近代英國(guó)和法國(guó)的機(jī)械論與經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義，而是建立在德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義辯證法之上。

在恩格斯看來(lái)，近代實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義及其變種(不可知論)不可能產(chǎn)生出科學(xué)社會(huì)主義。從表面上看，它們是合乎常識(shí)的科學(xué)，但實(shí)際上是一種孤立僵化的形而上學(xué)思維方式。常識(shí)在日常應(yīng)用的范圍內(nèi)“雖然是極可尊敬的東西，但它一跨人廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)碰到極為驚人的變故”。形而上學(xué)的思維方式，即知性的實(shí)證科學(xué)的思維方式，“雖然在依對(duì)象的性質(zhì)而展開(kāi)的各個(gè)領(lǐng)域中是合理的、甚至是必要的，可是它每一次遲早都要達(dá)到一個(gè)界限，一超出這個(gè)界限，它就會(huì)變成片面的、狹隘的、抽象的，并且陷入無(wú)法解決的矛盾”。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們很難贊同這種觀點(diǎn)：只有英語(yǔ)國(guó)家的以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的唯物主義，才是通向科學(xué)的康莊大道，起源于英法經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義，社會(huì)主義從空想走向科學(xué)的歷史就是從德國(guó)的理想主義走向英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的過(guò)程。我們認(rèn)為，的科學(xué)生命力恰恰在于它是一種總體的歷史科學(xué)。我們?nèi)绻娴匕盐战裉鞆?fù)雜多變的全球化資本主義與社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)，就必須依靠從總體聯(lián)系出發(fā)的辯證與歷史的唯物主義方法，而不是那種“從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)”、“從El常生活的常識(shí)出發(fā)”或“從專業(yè)知識(shí)出發(fā)”的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義。其次，晚年恩格斯提出的另外一個(gè)重大而基本的問(wèn)題是：與哲學(xué)究竟是一種什么樣的關(guān)系?在何種意義上是一種“哲學(xué)”?答案也很明確而簡(jiǎn)單，有自己的哲學(xué)，但主要不是一種哲學(xué)體系，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

從歷史上來(lái)看，關(guān)于與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題先后被提出過(guò)三次。第一次是由恩格斯在l9世紀(jì)七八十年代提出的。當(dāng)時(shí)德國(guó)古典哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，西方進(jìn)入一個(gè)以“反認(rèn)識(shí)論”和“不可知論”為標(biāo)志的“后黑格爾”的哲學(xué)時(shí)代，而則在這個(gè)時(shí)候蓬勃發(fā)展，與哲學(xué)之間的關(guān)系于是就成了一個(gè)重要的理論與實(shí)踐的問(wèn)題。第二次則出現(xiàn)在2O世紀(jì)初第二國(guó)際的理論破產(chǎn)之際，以列寧為首的蘇聯(lián)為一方，以盧卡奇等人為首的西方為另一方，重新提出了被第二國(guó)際理論家所遺忘的的“哲學(xué)向度”問(wèn)題。第三次是從上個(gè)世紀(jì)80年代直到今天，當(dāng)蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)體系瓦解之后，與哲學(xué)之間究竟是一種什么樣的關(guān)系?的“哲學(xué)”究竟是什么?這又成了一個(gè)基本問(wèn)題。這場(chǎng)爭(zhēng)論已經(jīng)進(jìn)行了20多年，現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看，一個(gè)重要的工作還需要我們做。

這就是重新研究恩格斯晚年所提問(wèn)題的原初意義，這也是我們今天對(duì)理論體系進(jìn)行創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)。恩格斯實(shí)際上指出了，理解與哲學(xué)之關(guān)系的關(guān)鍵，就在于從本質(zhì)上區(qū)別知識(shí)論的、本體論的形而上學(xué)哲學(xué)體系與辯證法的、歷史的科學(xué)方法這兩種哲學(xué)形態(tài)。哲學(xué)的革命意義與當(dāng)代意義均在于此。在這一點(diǎn)上，恩格斯還提出過(guò)一個(gè)著名的說(shuō)法：“在以往的全部哲學(xué)中還仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維科學(xué)及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯與辯證法?！蔽覀儾灰`以為這是一種實(shí)證主義的方案，恩格斯的這個(gè)說(shuō)法與黑格爾將哲學(xué)表述成為一門科學(xué)的觀點(diǎn)具有相似性。黑格爾說(shuō)每一門真正的科學(xué)必然是哲學(xué)的；而恩格斯則說(shuō)要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)社會(huì)主義的要求，二者具有異曲同工之處，他們都是要克服具體科學(xué)與凌駕于具體科學(xué)之上的哲學(xué)之間的矛盾。

篇3

1.學(xué)科內(nèi)教材內(nèi)容的整合

（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學(xué)實(shí)踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，按教學(xué)內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學(xué)生更易于接受。如在《關(guān)于世界關(guān)的學(xué)說(shuō)》這一框題教學(xué)過(guò)程中，我對(duì)教材的內(nèi)容作了一個(gè)先后秩序的小調(diào)整：課本原來(lái)先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學(xué)，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學(xué)中是介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢(shì)也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面”的關(guān)系講了。我覺(jué)得這樣學(xué)生更容易理解并記憶相關(guān)內(nèi)容。因?yàn)槭澜缬^和方法論是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面，關(guān)系密不可分?；仡^再講哲學(xué)與世界觀的關(guān)系，講清世界觀與哲學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點(diǎn)就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對(duì)另一個(gè)知識(shí)點(diǎn)“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系”也作了個(gè)小調(diào)整：先介紹具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)哲學(xué)發(fā)展有推動(dòng)作用；然后再講授哲學(xué)是具體科學(xué)的總結(jié)和概括和反思，因而對(duì)具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。另教材中部分哲學(xué)原理與相應(yīng)方法論并不對(duì)應(yīng)，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的。我們不能讓學(xué)生把世界觀與方法論混為一談。應(yīng)該讓學(xué)生把不同的世界觀與相應(yīng)的方法論對(duì)照著學(xué)習(xí)。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論相統(tǒng)一的方法”。我認(rèn)為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論，但二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的，它們有自己相應(yīng)的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補(bǔ)充：把主要矛盾與次要矛盾原理對(duì)應(yīng)抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論。因?yàn)橹鞔蚊芎兔艿闹鞔畏矫孢@兩個(gè)原理及其方法論是學(xué)生最容易混淆的，我們應(yīng)該讓學(xué)生能區(qū)分。

（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎(chǔ)進(jìn)行編寫(xiě)。以生活邏輯為主取代過(guò)去的理論邏輯為主，這一新課標(biāo)的理念在平時(shí)的教學(xué)上我們應(yīng)該按要求認(rèn)真落實(shí)。但在日常的教學(xué)中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關(guān)系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時(shí)講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時(shí)我覺(jué)得應(yīng)靈活調(diào)整教學(xué)進(jìn)度和內(nèi)容。如在《第九課 矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力》，有兩個(gè)問(wèn)題，一是矛盾的同一必性和斗爭(zhēng)性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學(xué)內(nèi)容既是重點(diǎn)又是難點(diǎn)，內(nèi)容偏多，一課時(shí)難以完成。同時(shí)矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》及“具體問(wèn)題具體分析”是緊密相關(guān)的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問(wèn)題與下一框《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》及“具體問(wèn)題具體分析”一起講，而《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨(dú)用一課時(shí)講。

（3）課與課之間教材內(nèi)容的整合。新課改理念下教學(xué)活動(dòng)要求教師視教材為學(xué)習(xí)資料，在遵循教材處理“源于教材，以不拘泥于教材，要靈活地、創(chuàng)造性地使用教材，不能成為教材的奴隸”的總原則前提下，主張因地制宜，因生制宜地對(duì)教材資源進(jìn)行合理整合和有效利用。為此，我在重新審視教材的基礎(chǔ)上作了大膽的探索和嘗試。如講哲學(xué)的基本問(wèn)題是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，就是“物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題”。哲學(xué)講的“物質(zhì)”是一個(gè)非常抽象的概念，但我們教材沒(méi)有在這里介紹什么是物質(zhì)和意識(shí)，因而不利于學(xué)生理解這兩者之間的關(guān)系。為了讓學(xué)生更好的理解哲學(xué)的基本問(wèn)題，我在教學(xué)過(guò)程中對(duì)這個(gè)知識(shí)點(diǎn)作了處理，就是把第四課第一框題中“物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)”的內(nèi)容提前到這課來(lái)講。通過(guò)列舉“水果和蘋果、香蕉、西瓜”、“動(dòng)物和貓、狗、牛羊”等的關(guān)系，讓學(xué)生通過(guò)具體的例子來(lái)理解哲學(xué)抽象的物質(zhì)概念和具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系。這一處理，既有利于吸引學(xué)生的興趣，又有利于形象、生動(dòng)的理解抽象的知識(shí)點(diǎn)。

2.科際間教學(xué)資源的整合

所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語(yǔ)文、歷史、地理等科目的密切關(guān)聯(lián)來(lái)提高政治教學(xué)資源的利用效率，提高教學(xué)質(zhì)量。

（1）政治學(xué)科與語(yǔ)文學(xué)科的資源整合。在政治課教學(xué)中，經(jīng)常使用語(yǔ)文知識(shí)，如經(jīng)常使用文學(xué)修辭語(yǔ)言，有利于把抽象的道理具體化、把深?yuàn)W的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時(shí)，用“指南針”“發(fā)動(dòng)機(jī)”“風(fēng)帆”“燈塔”“路標(biāo)”來(lái)形容，這是比喻法。講“理想”時(shí)，我針對(duì)班上少數(shù)同學(xué)提出的“理想理想，有利就想；前途前途，有錢就圖”的觀點(diǎn)，我朗誦了著名詩(shī)人流沙河的現(xiàn)代詩(shī)《理想》。在教學(xué)中，若能適度加入唐詩(shī)、宋詞、文言、警句、成語(yǔ)、俗語(yǔ)等文學(xué)鑒賞，并把文學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強(qiáng)感染力，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。

篇4

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。”[1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書(shū)將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?jiàn)，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問(wèn)題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問(wèn)題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問(wèn)題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問(wèn)題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問(wèn)題和思維與存在的同一性問(wèn)題。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書(shū)體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問(wèn)題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒(méi)有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問(wèn)題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問(wèn)題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒(méi)有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問(wèn)題，而是合理的解決了這一問(wèn)題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問(wèn)題”，但在不同歷史時(shí)期這一問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問(wèn)題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題，只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是“實(shí)踐問(wèn)題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開(kāi)來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題，即什么是哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問(wèn)題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問(wèn)題”、“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問(wèn)題”、“人與自然的關(guān)系問(wèn)題”和“人與世界的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問(wèn)題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問(wèn)題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問(wèn)題”是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題。[6]

可見(jiàn)，上述關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題、針對(duì)教科書(shū)中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問(wèn)題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問(wèn)題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問(wèn)題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問(wèn)題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問(wèn)題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問(wèn)題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問(wèn)題，二是思維與存在的同一性問(wèn)題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問(wèn)題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問(wèn)題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問(wèn)題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎這樣哲學(xué)基本問(wèn)題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問(wèn)題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書(shū)體系中的哲學(xué)基本問(wèn)題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問(wèn)題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問(wèn)題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問(wèn)題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來(lái)思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過(guò)的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說(shuō)他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問(wèn)題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過(guò)“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過(guò)依靠感覺(jué)的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性?？梢?jiàn)，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來(lái)。在此問(wèn)題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問(wèn)題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒(méi)能很好的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

篇5

    關(guān)鍵詞:生活世界哲學(xué)危機(jī)回歸路徑

    任何一種哲學(xué)理論,都凝聚著哲學(xué)家所捕捉到的該時(shí)代人類對(duì)人與世界相互關(guān)系的自我意識(shí),都貫穿著哲學(xué)家用以說(shuō)明人與世界相互關(guān)系的獨(dú)特解釋原則和概念框架,都熔鑄著哲學(xué)家用以關(guān)照人與世界相互關(guān)系的價(jià)值觀念、審美意義和終極關(guān)懷。因此,任何一種哲學(xué)理論都是黑格爾所說(shuō)的“思想中所把握到的時(shí)代”,都是馬克思所說(shuō)的“時(shí)代精神的精華”。那么,哲學(xué)所把握到的時(shí)代精神的精華又來(lái)源于何處?我認(rèn)為這種時(shí)代精神的精華來(lái)源于哲學(xué)對(duì)時(shí)代性的“生活世界”的“意義”的理論把握。

    一

    “生活世界”的思想是由胡塞爾在其著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)引論》提出的。他認(rèn)為,生活世界是一個(gè)永遠(yuǎn)事先給予的、永遠(yuǎn)事先存在的世界,我們屬于它。另一位哲學(xué)家伽·達(dá)瑪則認(rèn)為,生活世界是與主體性相關(guān)的世界,是由直接經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的周圍世界,是科學(xué)與形而上學(xué)的基礎(chǔ)和根源。海德格爾則認(rèn)為,生活世界是一個(gè)具有生存論旨趣和詩(shī)意性質(zhì)的“日常共在世界”,它向人敞開(kāi)并構(gòu)成了人的本真的生存方式。哈貝馬斯認(rèn)為“生活世界”有三個(gè)有機(jī)的組成部分,即人與自然事物關(guān)系構(gòu)成的“客觀世界”、人與他人和社會(huì)的關(guān)系構(gòu)成的“社會(huì)世界”、人與自我的關(guān)系構(gòu)成的“主觀世界”,他認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)著關(guān)于自然事物的知識(shí)及其對(duì)人的意義。國(guó)內(nèi)學(xué)者倪梁康先生一方面認(rèn)為生活世界是自然態(tài)度中的世界,另一方面又認(rèn)為生活世界是奠基性、直觀性、主觀的世界。張祥龍認(rèn)為胡塞爾的生活世界并非指現(xiàn)成在先的“社會(huì)環(huán)境”、“人文背景”或“歷史條件”,而是將具有絕對(duì)自明性的意向結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成域加以普遍化的結(jié)果?？梢钥闯?“生活世界”的概念,絕不是指“生活環(huán)境”也不是指“自然世界”和“社會(huì)世界”,而是指對(duì)人生有意義的,且人生在其中的世界,是人生的過(guò)程、生活著人的心物統(tǒng)一的世界?！吧钍澜纭奔仁且粋€(gè)實(shí)體的世界,又是一個(gè)關(guān)系的世界,在這個(gè)世界中,人的地位是至高無(wú)上的,人是能動(dòng)的主體,人不依附于自然、社會(huì)、他人,或者其他某些外在的力量。哲學(xué)向生活世界的回歸在一定意義上就是向“人”的回歸。哲學(xué)所要回歸的生活世界是一個(gè)包含著人文意蘊(yùn)的意義的世界,是一個(gè)意義積淀的文化與歷史的世界。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華,就是對(duì)生活世界的“意義”的把握,這一“意義”包含了時(shí)代主題、人生目的、意義、人們對(duì)人生與世界的理解等。

    二

    哲學(xué)為什么要回歸生活世界呢?這是由于哲學(xué)所面臨的危機(jī)決定的。

    首先,哲學(xué)有其自身的特性,在哲學(xué)產(chǎn)生的初期,作為一門尋根究底、追本溯源之學(xué),從它誕生之日起便試圖尋找一種萬(wàn)物都由他構(gòu)成,最初從它產(chǎn)生、消滅后又復(fù)歸于它的終極存在,便致力于揭示世界的真理,“尋求最高原因的基本原理”,“提供一切知識(shí)的基礎(chǔ)”,在這一時(shí)期,哲學(xué)是一門包羅萬(wàn)象的學(xué)科,但隨著自然科學(xué)的興起,各門具體科學(xué)逐漸從哲學(xué)中分離出去,成為獨(dú)立的學(xué)科,哲學(xué)則變的支離破碎,科學(xué)的發(fā)展,世界變的透明簡(jiǎn)單,不再是那種神秘的、詩(shī)意的具有神性的世界,科學(xué)不管從宏觀還是微觀上幾乎解釋了世界的各個(gè)方面,這樣哲學(xué)的研究領(lǐng)域越來(lái)越窄,研究也越來(lái)越?jīng)]有說(shuō)服力。于是,一些哲學(xué)家試圖把哲學(xué)科學(xué)化,努力去證明哲學(xué)也是一門科學(xué),比如,現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)的“科學(xué)主義思潮”就試圖以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來(lái)改造哲學(xué),把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”,即把哲學(xué)變成科學(xué)的附庸。但哲學(xué)和科學(xué)研究的對(duì)象、思維方式、語(yǔ)言體系都是不同的,哲學(xué)無(wú)法科學(xué)化。佳佳網(wǎng)

    其次,由于自然科學(xué)的發(fā)展和工具理性的擴(kuò)張導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系緊張。在工具理性的世界圖景中,世界是外在于人的,人與外部世界被割裂開(kāi)來(lái),世界只是在功利的意義上被理解,人的世界變成了“物的世界”,世界的豐富性、鮮活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所帶來(lái)的消極影響,必須回歸被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。

    再次,任何哲學(xué)的根基都存在于人的存在狀態(tài)之中。舊哲學(xué)的局限性不僅在于用有限的思維去把握無(wú)限的存在者,更為重要的是把特定歷史條件下的人對(duì)世界的某種關(guān)系絕對(duì)化,把人的某種屬性抽象出來(lái),轉(zhuǎn)變?yōu)楸税妒澜绲淖月尚詫?shí)體。這就使哲學(xué)脫離開(kāi)它的真實(shí)基礎(chǔ),即人的存在,相反,成為外在力量對(duì)人進(jìn)行統(tǒng)治的理論。所以,克服舊哲學(xué)的缺陷,唯一的途徑就是使外在力量向人復(fù)歸,使哲學(xué)由彼岸的天國(guó)向人的生活世界復(fù)歸。舊哲學(xué)的抽象本體論的性質(zhì),使哲學(xué)的研究對(duì)象始終定位在彼岸世界的超驗(yàn)存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,這就使哲學(xué)脫離了生活世界,以一種虛幻的想象的方式去閉門構(gòu)造現(xiàn)實(shí),從而把哲學(xué)史變成神或類神的歷史,把哲學(xué)思維變成宗教或準(zhǔn)宗教的意識(shí),這又必然帶來(lái)哲學(xué)研究?jī)?nèi)容的非現(xiàn)實(shí)化。這種非現(xiàn)實(shí)化的哲學(xué)越來(lái)越遠(yuǎn)離人,遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)、遠(yuǎn)離人所處的生活世界。

    三

    哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從以下幾個(gè)方面實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸:

    首先,哲學(xué)不應(yīng)只是解釋世界的理論,更重要的是給出正確的立場(chǎng)觀點(diǎn)和方法服務(wù)于人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的目的。因此,哲學(xué)應(yīng)少構(gòu)造抽象思辨的哲學(xué)體系,多關(guān)注時(shí)代和社會(huì)實(shí)踐提出的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,注重以對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究帶動(dòng)和促進(jìn)哲學(xué)理論的創(chuàng)新。面對(duì)當(dāng)今世界存在的非正義與不平等、貧富懸殊、文化矛盾和道德危機(jī)等威脅人類文明與歷史進(jìn)步的全球性問(wèn)題,哲學(xué)應(yīng)關(guān)注這些問(wèn)題并來(lái)克服與解決這些重大問(wèn)題,為在全球化背景下建立民族間相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理論智慧與創(chuàng)造性的新意義,這是哲學(xué)的歷史使命和應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任,這就需要大力發(fā)展應(yīng)用哲學(xué),從20世紀(jì)80年代開(kāi)始,哲學(xué)界就開(kāi)始了建立應(yīng)用哲學(xué)的嘗試,其主要意圖就是要使哲學(xué)直接面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,在應(yīng)用哲學(xué)的研究領(lǐng)域,比較有代表性的是經(jīng)濟(jì)哲學(xué),強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合,主張對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)開(kāi)展哲學(xué)研究。但是,我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到,哲學(xué)并不是一門提供日常生活技巧的學(xué)問(wèn),哲學(xué)作為一種把對(duì)智慧的追求作為自己目標(biāo)的學(xué)問(wèn),它所追求智慧是人類全體的“大智慧”,它所關(guān)心的應(yīng)該是整個(gè)人類的命運(yùn),它要為人們生存提供安身立命之本,為人們的生活提供“意義”的支持,為人們建立自己的精神家園。

    其次,在思維方式上哲學(xué)也需要改變傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。傳統(tǒng)的本體論的思維方式用認(rèn)識(shí)物的方式去認(rèn)識(shí)人,否認(rèn)人的創(chuàng)造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,這就要求我們從生活的人出發(fā),以人的方式來(lái)理解人。舊哲學(xué)作為人的本質(zhì)的虛幻、顛倒的反映,其根源存在于現(xiàn)實(shí)之中,顛倒了的世界才產(chǎn)生了顛倒了的哲學(xué),所以,只有批判非人的現(xiàn)實(shí),“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系,才能鏟除舊哲學(xué)的根基,使哲學(xué)真正成為‘人是人的最高本質(zhì)’”這樣一個(gè)學(xué)說(shuō),按著這樣思路,人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的活動(dòng),就是他們的實(shí)際生活過(guò)程。這樣,馬克思就最終走上了用實(shí)踐尤其是人的生產(chǎn)勞動(dòng)去說(shuō)明人的存在和歷史發(fā)展的道路。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立,為人轉(zhuǎn)向真實(shí)生活世界找到了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和道路,為哲學(xué)把握生動(dòng)鮮活的人的具體本性開(kāi)創(chuàng)了更加寬廣的理論視野,正是通過(guò)這種思維方式人才從抽象走向具體、從分裂走向完整、從虛幻走向現(xiàn)實(shí)。這種思維方式給哲學(xué)指出了一條重新回到人類實(shí)際生活世界中去的途徑和方向,也為哲學(xué)的自我更新提供動(dòng)力。

    再次,從哲學(xué)所應(yīng)用的表達(dá)世界的語(yǔ)言看,近代哲學(xué)出現(xiàn)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”,即要求哲學(xué)在建立關(guān)于人類的“認(rèn)識(shí)”及其所表達(dá)的“世界”理論之前必須先有關(guān)于“語(yǔ)言”的理論,“沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無(wú)效”。語(yǔ)言是人自己的存在方式,人是一種歷史文化的存在,語(yǔ)言則是存儲(chǔ)歷史文化的“水庫(kù)”。人作為歷史文化的存在,不是人去占有語(yǔ)言,而是人被作為歷史文化“水庫(kù)”的語(yǔ)言所占有,人從屬于歷史也就從屬于語(yǔ)言。人只有從屬于語(yǔ)言才能實(shí)現(xiàn)人的自我理解和相互理解。語(yǔ)言總是從生活當(dāng)中產(chǎn)生的,語(yǔ)言是人的生活世界的表征,在維特根斯坦看來(lái),語(yǔ)言游戲就是一種生活形式,“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活形式”。在羅素看來(lái),語(yǔ)言和世界具有相同的結(jié)構(gòu),我們可以借助于分析語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)來(lái)把握世界的結(jié)構(gòu),哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”其實(shí)就是轉(zhuǎn)向豐富多彩的生活世界,從人們?cè)谏钍澜缰兴鶆?chuàng)造的語(yǔ)言入手來(lái)分析人們的生活世界,當(dāng)然這種語(yǔ)言必須有堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐論基礎(chǔ),只有從實(shí)踐出發(fā)的語(yǔ)言才具有真正的邏輯性和人文性,才能真正地實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸。佳佳網(wǎng)

    哲學(xué)只有回歸到人們的生活世界之中,去親近人,親近人們的生活,去思考人們?cè)谶@個(gè)時(shí)代中所遇到的問(wèn)題和可能遇到的問(wèn)題,哲學(xué)才真正體現(xiàn)出它作為時(shí)代精神的精華的特質(zhì)。

    參考文獻(xiàn):

    [1]馬克思恩格斯選集[M].北京:人民出版社,1972.

    [2]胡塞爾.歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].上海:上海譯文出版社,1988.

    [3]倪梁康.現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M].上海:三聯(lián)書(shū)店,1999.

    [4]俞吾金.實(shí)踐論釋學(xué)[M].昆明:云南人民出版社,2001.

篇6

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在，努力贏得問(wèn)題視域，融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國(guó)國(guó)情，建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說(shuō)成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛，哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中，通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái)，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn)，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學(xué)的理論批判與實(shí)踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，更深刻更具群眾基礎(chǔ)；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現(xiàn)實(shí)世界與思維世界進(jìn)一步通達(dá)。理論批判是實(shí)踐批判的指針和導(dǎo)向，科學(xué)的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實(shí)踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！睕](méi)有實(shí)踐批判的理論批判是空洞的批判，沒(méi)有理論批判的實(shí)踐批判是無(wú)根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進(jìn)到實(shí)踐的批判。沒(méi)有自我批判的實(shí)踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實(shí)踐批判和自我批判是一個(gè)有機(jī)的整體，它們分別賦予哲學(xué)革命性、現(xiàn)實(shí)性和發(fā)展性的品格。科學(xué)的批判本身就是建設(shè)，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅(jiān)持哲學(xué)的批判性，才能使哲學(xué)走出困境。

摘要：堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際，實(shí)事求是，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理是最重要的理論品質(zhì)。完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，要在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐中將文本研究和現(xiàn)實(shí)研究結(jié)合起來(lái)，尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡。哲學(xué)創(chuàng)新要注意開(kāi)放性和批判性的原則。

篇7

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在，努力贏得問(wèn)題視域，融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國(guó)國(guó)情，建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說(shuō)成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛，哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中，通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái)，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn)，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

篇8

〔關(guān)鍵詞〕 詮釋學(xué)，科學(xué)，實(shí)踐，科學(xué)哲學(xué)，后經(jīng)驗(yàn)主義

〔中圖分類號(hào)〕N10 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2014）01-0048-04

〔收稿日期〕 2013-11-23

〔作者簡(jiǎn)介〕 楊秀菊（1981-），女，遼寧營(yíng)口人，太原科技大學(xué)哲學(xué)研究所講師、博士，主要研究方向?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)哲學(xué)。

亞里士多德曾經(jīng)就實(shí)踐智慧和應(yīng)用科學(xué)作出區(qū)分并進(jìn)行了詳細(xì)論述，這種區(qū)分使我們明辨了科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用與實(shí)踐智慧。哲學(xué)也旗幟鮮明地指出，實(shí)踐是行為主體所特有的對(duì)象性活動(dòng)，只有在人類繁衍和實(shí)踐同步的基礎(chǔ)上，人們才可以深刻與全面地把握人與人之間、人與世界之間以及世界的物質(zhì)性之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。縱觀科學(xué)發(fā)展歷史，近、現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展特征表現(xiàn)出忽視實(shí)踐智慧的趨勢(shì)，以實(shí)踐智慧為本質(zhì)內(nèi)容的精神科學(xué)（geisteswissenschaften）幾乎喪失其科學(xué)合理性，而詮釋學(xué)作為精神科學(xué)獨(dú)立的方法論也面臨著消失殆盡的危險(xiǎn)。于此，伽達(dá)默爾提出了重新恢復(fù)以實(shí)踐理性為核心的精神科學(xué)模式。之后，越來(lái)越多科學(xué)哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到，從實(shí)踐的角度來(lái)看，詮釋學(xué)不僅適用于精神科學(xué)，也完全可以適用于自然科學(xué)。

一、實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)的思想溯源

德語(yǔ)中詮釋學(xué)Hermeneutik一詞的詞尾ik本身就含有方法與實(shí)踐的意思，而在早期的詮釋學(xué)中，特別是在神學(xué)與法學(xué)領(lǐng)域，詮釋學(xué)更多地是指向理解、解釋與應(yīng)用，詮釋的技藝就是一項(xiàng)實(shí)踐的活動(dòng)。

19世紀(jì)，狄爾泰的詮釋學(xué)思想著重強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，他將人的生存特征描述為“在生命中存在”（Darinnensein im Leben），意旨生命并不是孤立存在的、被動(dòng)的客體，是生命意欲與生命關(guān)系的復(fù)合體。由于人類與生命之間的關(guān)系是內(nèi)在的，生命是聯(lián)系人類與世界的內(nèi)在紐帶。因此，二者之間的關(guān)系可以看作是一種實(shí)踐關(guān)系，〔1 〕 （P31 ）狄爾泰的詮釋學(xué)觀點(diǎn)探討了科學(xué)與實(shí)踐生活的關(guān)系，認(rèn)為理解是從人的實(shí)踐關(guān)懷中產(chǎn)生的。

之后，海德格爾在《存在與時(shí)間》中進(jìn)行的關(guān)于此在的詮釋學(xué)分析更是直接針對(duì)人類日常實(shí)踐的，他認(rèn)為只有在日常實(shí)踐意義上的科學(xué)實(shí)踐才是詮釋學(xué)的。人們?cè)谑乐嬖诘姆绞襟w現(xiàn)了對(duì)世界和對(duì)人類自身的解釋，在對(duì)科學(xué)進(jìn)行的一系列探索中，人們從對(duì)人類日常實(shí)踐和科學(xué)研究的解釋中領(lǐng)悟到在世之存在的方式。因此，科學(xué)研究中解釋實(shí)際應(yīng)用的意義與實(shí)踐應(yīng)用本身都是詮釋學(xué)的。從本體論的角度上來(lái)看，實(shí)踐與應(yīng)用具有同一性。

繼海德格爾之后，德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾更是對(duì)實(shí)踐的詮釋學(xué)分析做出了詳細(xì)的說(shuō)明，其實(shí)踐的詮釋學(xué)觀點(diǎn)建立在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，但是由于亞里士多德并沒(méi)有對(duì)普遍知識(shí)和具體應(yīng)用做出明顯的區(qū)分，所以造成了理論與實(shí)踐之間的一種對(duì)立，這種對(duì)立使伽達(dá)默爾感到困惑，也由此催生了他對(duì)理論與實(shí)踐之間的關(guān)系做出詮釋學(xué)的反思。更重要的是，他從道德行為現(xiàn)象中的實(shí)踐智慧角度出發(fā)，分析論述了適合于科學(xué)的詮釋學(xué)之實(shí)踐智慧與實(shí)踐理性。

伽達(dá)默爾闡述到實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象不僅是那些永恒變化的境況以及那種因其規(guī)則性和普遍性而被上升到知識(shí)高度的行為模式，而且這種有關(guān)典型結(jié)構(gòu)的可傳授的知識(shí)具有所謂的真正知識(shí)的特征，即它可以被反復(fù)運(yùn)用于具體的境況之中（技術(shù)或技能的情況也如此）。因此，實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)然是一種“科學(xué)”，是一種可傳授的、具有普遍意義的知識(shí)。然而，它又是一種只有當(dāng)某些條件具備時(shí)才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。它要求學(xué)習(xí)者和傳授者都與實(shí)踐有著同樣穩(wěn)定的關(guān)系。就這一點(diǎn)而言，它與那種適用于技術(shù)領(lǐng)域的專門知識(shí)反而有某些相似之處。根據(jù)他的闡述，我們可以看出伽達(dá)默爾關(guān)于實(shí)踐與應(yīng)用的分析也將二者處于同一層面之上，伽達(dá)默爾認(rèn)為浪漫主義學(xué)派的詮釋學(xué)觀點(diǎn)包含的理解與解釋的內(nèi)在統(tǒng)一忽視了應(yīng)用技巧，而應(yīng)用與理解和解釋一樣，同屬于詮釋學(xué)必不可少的組成部分，且詮釋學(xué)就是理解、解釋與應(yīng)用三種要素構(gòu)成的，缺一不可，詮釋學(xué)也只有在理解和解釋及應(yīng)用的統(tǒng)一中才具有重要意義，詮釋學(xué)中關(guān)于應(yīng)用的重要問(wèn)題也是由理解和解釋的互通與共融所引發(fā)的。所以，伽達(dá)默爾稱之為交往實(shí)踐技藝的詮釋學(xué)，是與古代對(duì)本質(zhì)沉思的理論相互對(duì)立的，詮釋學(xué)是代表著高度技巧的實(shí)踐?！? 〕 （P4 ）

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)思想可以說(shuō)是詮釋學(xué)發(fā)展史上的里程碑，從伽達(dá)默爾開(kāi)始，詮釋學(xué)產(chǎn)生了一個(gè)重大轉(zhuǎn)向，即從哲學(xué)詮釋學(xué)到科學(xué)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向?？茖W(xué)詮釋學(xué)順延了伽達(dá)默爾實(shí)踐的詮釋學(xué)思想，并且詳細(xì)地分析了詮釋學(xué)在當(dāng)代科學(xué)研究進(jìn)程中的具體應(yīng)用。

除了伽達(dá)默爾實(shí)踐的詮釋學(xué)思想基礎(chǔ)，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)思想形成還得歸功于約瑟夫·勞斯。勞斯認(rèn)為，在具體科學(xué)研究中科學(xué)概念和科學(xué)理論只有作為社會(huì)實(shí)踐和物質(zhì)實(shí)踐的組成部分才是可以理解的。并且，人們經(jīng)常忘卻科學(xué)研究的實(shí)質(zhì)就是一種實(shí)踐活動(dòng)，且這種“實(shí)踐的技能和操作對(duì)于其自身所實(shí)現(xiàn)的成果而言是決定性的”。〔3 〕也就是說(shuō)，科學(xué)詮釋學(xué)的基本特征突出表現(xiàn)為對(duì)科學(xué)實(shí)踐的重視，它將科學(xué)活動(dòng)視作人類實(shí)踐活動(dòng)，而人類實(shí)踐活動(dòng)總是在一定的社會(huì)條件或環(huán)境下進(jìn)行的。首先，人類日常生活實(shí)踐是科學(xué)理論的形成與進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)的基本條件，其背景預(yù)設(shè)構(gòu)成科學(xué)活動(dòng)的基本要素；其次，科學(xué)活動(dòng)依靠科學(xué)共同體的實(shí)踐智慧從而合理地實(shí)現(xiàn)科學(xué)研究?！? 〕 （P169 ）

由此看來(lái)，在整個(gè)科學(xué)研究中，理解是以人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而發(fā)生的，研究者摒除不了純粹無(wú)我的主體狀態(tài)，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)也不是數(shù)學(xué)形式上的理論科學(xué)，為了徹底把握實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)思想，必須從與科學(xué)完全對(duì)立的語(yǔ)境中脫離出來(lái)，這種科學(xué)必須出自實(shí)踐本身，并且通過(guò)意義概括得到的意識(shí)再重返實(shí)踐中去。只有將詮釋學(xué)應(yīng)用于整個(gè)科學(xué)研究與社會(huì)實(shí)踐中，科學(xué)才能更好地履行其社會(huì)功能。

二、實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)的表征

之所以提倡將詮釋學(xué)作為方法論基礎(chǔ)適用在具體的科學(xué)實(shí)踐中，是考慮到當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)家們“將太多的注意力集中于科學(xué)狹隘的思想方面——科學(xué)理論及其所需的思維程式、引導(dǎo)我們?nèi)ハ嘈潘母鞣N證據(jù)以及它所提供的思想上的滿足?！?〔5 〕 （P35 ）事實(shí)上，科學(xué)哲學(xué)家們理應(yīng)意識(shí)到，科學(xué)研究單純用任何一門單獨(dú)學(xué)科所做出論斷都是片面的。特別在復(fù)雜性科學(xué)興起之后，僅靠傳統(tǒng)理論的研究與邏輯證明是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而科學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的自我理解就是把科學(xué)蘊(yùn)含在文化與歷史現(xiàn)象之中，在科學(xué)歷史與科學(xué)社會(huì)學(xué)角度對(duì)科學(xué)實(shí)踐及其過(guò)程做詮釋學(xué)的分析。

首先，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用最先體現(xiàn)在科學(xué)研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)——科學(xué)觀察與科學(xué)發(fā)現(xiàn)階段中。因?yàn)閷?shí)踐性的知識(shí)通常被認(rèn)為是原初經(jīng)驗(yàn)的獲得方式，以知覺(jué)為主的實(shí)踐性經(jīng)驗(yàn)的獲得與積累更是在整個(gè)科學(xué)進(jìn)程，特別是科學(xué)觀察與發(fā)現(xiàn)的階段起到了非常重要的作用。從科學(xué)詮釋學(xué)的角度來(lái)看，知覺(jué)本身就具有詮釋學(xué)的特征，通過(guò)知覺(jué)等實(shí)踐方式逐步積累起來(lái)的“客觀性知識(shí)”荷載著文化與實(shí)踐的雙重因素。從研究者自身的感官限制、教育背景、認(rèn)識(shí)旨趣、科學(xué)素養(yǎng)、心理結(jié)構(gòu)等個(gè)體性因素到政治、經(jīng)濟(jì)因素等社會(huì)性因素，無(wú)一不對(duì)研究者的研究工作造成不同程度的影響。而科學(xué)詮釋學(xué)基于上述因素的思考正好能夠補(bǔ)充以往人們對(duì)非客觀性因素的忽視，基于科學(xué)整體基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)的分析可以很好地幫助人們理解科學(xué)及其實(shí)踐中存在的問(wèn)題，為人們提供了更寬闊的思考領(lǐng)域。

其次，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用體現(xiàn)在科學(xué)理論的生成中。例如幾何學(xué)的觀念化和形式化就是通過(guò)古埃及人的測(cè)量實(shí)踐積累而最終形成的。古埃及人懂得在實(shí)際的操作過(guò)程中應(yīng)用簡(jiǎn)單的幾何原理，他們運(yùn)用一些樸素的手段來(lái)測(cè)量土地及金字塔與神廟等建筑，正是這種看似日常的重復(fù)性的測(cè)量活動(dòng)構(gòu)成了幾何學(xué)的實(shí)踐過(guò)程。在遠(yuǎn)古時(shí)代，從這種實(shí)用的經(jīng)驗(yàn)中衍生出來(lái)的科學(xué)活動(dòng)雖然沒(méi)有呈現(xiàn)精密化的形態(tài)，卻也不同程度地顯現(xiàn)出實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)特征。因?yàn)榭茖W(xué)研究通過(guò)數(shù)學(xué)的計(jì)量與幾何證明等方式與觀察實(shí)驗(yàn)、分析的方法及實(shí)踐的具體操作同樣重要，特別是帶有猜想性質(zhì)的對(duì)客觀規(guī)律的把握具有思想的純粹性特征。

換句話說(shuō)，如果我們仔細(xì)考察實(shí)踐性知識(shí)與客觀性知識(shí)這兩種知識(shí)形態(tài)的話，實(shí)踐性知識(shí)必優(yōu)于客觀性知識(shí)，因?yàn)椴粌H由于客觀性知識(shí)大多都是從實(shí)踐中得來(lái)的，而且科學(xué)的客觀性知識(shí)僅以客觀性為研究主旨和前提，而實(shí)踐性知識(shí)則加入了主觀能動(dòng)性作為考量的因素?？茖W(xué)的客觀性知識(shí)本質(zhì)特征是主客體之間的對(duì)立，把研究主體人為地劃歸在所考察的客體的對(duì)立面，從而避免其對(duì)所考察客體產(chǎn)生的影響而使其失去客觀性；而實(shí)踐性知識(shí)則重視主客體之間的關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗灰造o態(tài)知識(shí)獲得為目的，而將知識(shí)置于歷史條件下動(dòng)態(tài)的、變化的環(huán)境中，以此來(lái)考察主、客體之間的關(guān)聯(lián)。特別是有關(guān)自然與生命世界的體系愈發(fā)完善，科學(xué)進(jìn)步的無(wú)限制與無(wú)終止性勢(shì)必產(chǎn)生更加精確、完善的新科學(xué)體系，這樣，自然科學(xué)便不能囿于對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)研究中觀察與理論之間關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性的描述，而應(yīng)該將科學(xué)研究的重中之重放到日趨嚴(yán)密、科學(xué)的與合理的解釋及隨之而來(lái)的科學(xué)實(shí)踐的具體應(yīng)用上來(lái)。

除此之外，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用還體現(xiàn)在語(yǔ)言的分析上。脫離了科學(xué)詮釋學(xué)的語(yǔ)言分析角度，人們也無(wú)法嚴(yán)格甄別日常生活實(shí)踐與科學(xué)研究實(shí)踐二者在推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步中所起到的作用，特別是在具體的科學(xué)實(shí)踐中“難以把其意義來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的觀察術(shù)語(yǔ)與猜測(cè)性的理論術(shù)語(yǔ)區(qū)分開(kāi)來(lái)。一個(gè)主要原因就是，這些術(shù)語(yǔ)不是作為孤立的單位（如觀察術(shù)語(yǔ)可與自然實(shí)體相對(duì)應(yīng)），而是作為更大的語(yǔ)言學(xué)框架中的要素而具有意義的。既然觀察脫離它所從屬的更大的概念和命題框架就沒(méi)有實(shí)踐意義，那么就根本不可能去分析構(gòu)成科學(xué)知識(shí)得以建立的根本基礎(chǔ)的不同類型的事實(shí)陳述?！?〔6 〕

所以，無(wú)論是科學(xué)研究的基礎(chǔ)階段，還是科學(xué)理論的形成、發(fā)展與應(yīng)用的階段，我們都可以從科學(xué)詮釋學(xué)的角度來(lái)審視整個(gè)科學(xué)發(fā)展的歷程?？茖W(xué)詮釋學(xué)就是在歷史和社會(huì)等多重角度對(duì)科學(xué)主義絕對(duì)真理的批駁，從而把科學(xué)認(rèn)識(shí)置于人類活動(dòng)的基礎(chǔ)之上，以此來(lái)“努力恢復(fù)至今被忽略了的科學(xué)哲學(xué)的‘規(guī)范’功能”?！? 〕

三、實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)的特征

我們知道，早期的詮釋學(xué)是作為一門關(guān)于文本理解和解釋的技藝，以一種學(xué)科的形式出現(xiàn)的，之后詮釋學(xué)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，直到海德格爾本體論分析與伽達(dá)默爾基于詮釋學(xué)應(yīng)用基礎(chǔ)的哲學(xué)詮釋學(xué)的思考，詮釋學(xué)進(jìn)入了實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展階段。而建立在科學(xué)與詮釋學(xué)雙重基礎(chǔ)上的科學(xué)詮釋學(xué)的建立，就是要表明科學(xué)詮釋學(xué)不僅僅是科學(xué)研究中關(guān)于理解與解釋的論述，更多地是強(qiáng)調(diào)科學(xué)詮釋學(xué)在科學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上關(guān)于理解與解釋的辯證統(tǒng)一。即科學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐界域同哲學(xué)詮釋學(xué)一樣，都將人類的全部生活世界作為整個(gè)研究對(duì)象，擺脫了早期詮釋學(xué)發(fā)展忽視實(shí)踐基礎(chǔ)這樣一種缺陷。

首先，關(guān)于科學(xué)詮釋學(xué)對(duì)綜合理論與實(shí)踐認(rèn)識(shí)做出的雙重分析，是分別建立在科學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上和詮釋學(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)上的。也就是說(shuō)，科學(xué)真理的獲得既不是邏輯上前后相關(guān)的系統(tǒng)，也不是作為因果關(guān)系線性發(fā)展的結(jié)果，而是一組物質(zhì)與認(rèn)識(shí)的實(shí)踐，科學(xué)的實(shí)踐也表現(xiàn)出了理性與非理性相統(tǒng)一的特性，并且，理性的科學(xué)分析只有從科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向一種實(shí)踐結(jié)構(gòu)，才能在協(xié)調(diào)理性與非理性因素關(guān)系的基礎(chǔ)上，獲得知識(shí)的進(jìn)步與飛躍?！? 〕 （P35 ） 從這個(gè)角度來(lái)講，科學(xué)詮釋學(xué)具有科學(xué)、詮釋學(xué)的雙重實(shí)踐基礎(chǔ)。

其次，從科學(xué)詮釋學(xué)的角度出發(fā)來(lái)反思科學(xué)實(shí)踐，科學(xué)實(shí)踐具有開(kāi)放性、社會(huì)性特征。這是由于科學(xué)實(shí)踐是個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間、科學(xué)共同體之間的協(xié)作與交流，人類所處的外在環(huán)境、社會(huì)制度、信仰等因素都會(huì)影響或干預(yù)科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)；另外，科學(xué)實(shí)驗(yàn)的產(chǎn)物具有社會(huì)性，即科學(xué)研究不是獨(dú)立的、抽象的邏輯推理與演算，而是科學(xué)團(tuán)體之間關(guān)于科學(xué)的相關(guān)因素的協(xié)同一致；再者，科學(xué)研究者實(shí)踐活動(dòng)的主觀意旨具有社會(huì)性，即科學(xué)研究者從事的科學(xué)活動(dòng)不是盲目的，而是由認(rèn)知旨趣與個(gè)人興趣所導(dǎo)向；最后，科學(xué)實(shí)踐的主體具有社會(huì)性。綜上所述，科學(xué)詮釋學(xué)不僅具有實(shí)踐性的理論特征，甚至可以這樣說(shuō)，實(shí)踐性就是科學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ)特征。

第三，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)有著廣泛的理論支撐。越來(lái)越多的學(xué)派論點(diǎn)與學(xué)者思想中都蘊(yùn)含了科學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)于實(shí)踐性特征的因素，盡管他們對(duì)科學(xué)研究中關(guān)于實(shí)踐的重要性的表述方式不盡相同。例如，新實(shí)驗(yàn)主義者對(duì)實(shí)踐的肯定將研究重點(diǎn)從理論轉(zhuǎn)移到具體的科學(xué)操作之中。伊恩·哈金（Ian Hacking）就曾經(jīng)在《表征與干預(yù)》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)了實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)性地位，并通過(guò)對(duì)隱含在實(shí)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的實(shí)踐性特征的論述，呼吁從表征走向介入、從理論走向?qū)嶒?yàn)。與此同時(shí)，富蘭克林（A.Franklin）、伽利森（P.Cratison）、古丁（D.Gooding）以及梅奧（D.Mayo）、巴滕斯（N.Batens）、范·本德格姆（Vdal Bendegem）、羅伯特·阿克曼（R.Ackermann）等人，也都深入科學(xué)實(shí)踐的具體形態(tài)，進(jìn)一步推進(jìn)了新實(shí)驗(yàn)主義的研究?！? 〕可以說(shuō)，新實(shí)驗(yàn)主義者對(duì)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐的關(guān)注，反映出科學(xué)實(shí)踐本身就是一項(xiàng)復(fù)雜的人類參與的活動(dòng)，特別是哈金批判了傳統(tǒng)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義將實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)完全獨(dú)立于科學(xué)理論、科學(xué)理論的構(gòu)成以實(shí)驗(yàn)表象為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)驗(yàn)觀、以及漢森提出的“觀察滲透理論”觀點(diǎn)。哈金認(rèn)為實(shí)驗(yàn)不只是局限在觀察的范圍內(nèi)通過(guò)實(shí)驗(yàn)操作得出數(shù)據(jù)，而是涉及操作過(guò)程中各種技能。另外，由于很多實(shí)驗(yàn)先于理論，所以，觀察滲透理論在一定程度上也沒(méi)有很好地概括理論和實(shí)驗(yàn)之間的本質(zhì)關(guān)系。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的理論與實(shí)驗(yàn)的截然二分是片面的，人們應(yīng)該著眼于尋找特殊的實(shí)驗(yàn)實(shí)踐，使其能夠促生觀察報(bào)告獲得合法性與可靠性。

如果立足于科學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)分析，科學(xué)是作為一個(gè)整體將科學(xué)使之可知的事物帶入人類生存的背景之中，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)任務(wù)不僅要解釋適用科學(xué)的程序，還要在科學(xué)應(yīng)用之前提供一種合理的說(shuō)明?！? 〕 （P93，137 ）不僅如此，科學(xué)的詮釋學(xué)反思也是從對(duì)科學(xué)進(jìn)行操作的具體實(shí)踐中歸結(jié)出來(lái)的，并且依靠實(shí)踐的幫助，人們才可以更好地理解與把握近代科學(xué)關(guān)于概念、技術(shù)等因素在自我理解過(guò)程中產(chǎn)生的諸多困擾。

總體來(lái)講，在科學(xué)詮釋學(xué)的視野下，“科學(xué)研究是一種尋視性的活動(dòng)，它發(fā)生在技能、實(shí)踐和工具（包括理論模型）的實(shí)踐性背景下，而不是發(fā)生在系統(tǒng)化的理論背景下?！?〔5 〕 （P101 ）科學(xué)詮釋學(xué)的主張是科學(xué)哲學(xué)前進(jìn)的方向，它對(duì)科學(xué)所做的一切發(fā)生在他控性的網(wǎng)絡(luò)互涉中。所以，對(duì)科學(xué)進(jìn)行詮釋學(xué)的解讀除了建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上之外，也必須全力避免詮釋學(xué)作為方法論的普遍使用而過(guò)于寬泛。就像勞斯對(duì)其進(jìn)行的科學(xué)的文化研究一樣，都是為了“最大限度地涵蓋有關(guān)實(shí)踐的種種探索——通過(guò)這種探索使我們對(duì)科學(xué)的理解具體化，使之維系在特定的文化環(huán)境中，并向新的文化情境轉(zhuǎn)譯和擴(kuò)展”， 〔5 〕 （P320 ）正是由于詮釋學(xué)與實(shí)踐的交織使科學(xué)、詮釋學(xué)及其理論與實(shí)踐之間的關(guān)系明朗化，對(duì)自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的反思已經(jīng)表現(xiàn)出詮釋學(xué)維度的恢復(fù)與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的匯合?！?0 〕 （P40 ）

總之，無(wú)論科學(xué)家們?nèi)绾伪苊?，科學(xué)及科學(xué)研究都要在不同程度上受多種因素的制約，科學(xué)亟待得到一個(gè)源自文化的、社會(huì)的、倫理道德的功能性的規(guī)訓(xùn)。這種規(guī)訓(xùn)得以實(shí)現(xiàn)的角度，即從實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)角度去審視科學(xué)。同時(shí)，科學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)也理應(yīng)避免對(duì)科學(xué)進(jìn)行研究分析中的過(guò)分自負(fù)，務(wù)必要意識(shí)到在實(shí)踐的——經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)基礎(chǔ)上上升到科學(xué)理論是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的系統(tǒng)，盡管像興趣、直觀性、社會(huì)因素等非客觀性因素在整個(gè)科學(xué)系統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用，但也無(wú)法捍動(dòng)各學(xué)科客觀知識(shí)的本體論預(yù)設(shè)在整個(gè)科學(xué)研究系統(tǒng)中的核心地位，過(guò)分追求科學(xué)研究中的非邏輯性與主觀因素的作用，人類繁衍千百年來(lái)所形成的科學(xué)體系將成為空談。

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〔8〕吳 彤.鄭金連.新實(shí)驗(yàn)主義：觀點(diǎn)、問(wèn)題與發(fā)展〔J〕.學(xué)術(shù)月刊，2007（12）.

篇9

    哲學(xué)和科學(xué)具有矛盾兩重性關(guān)系,全部問(wèn)題都在于對(duì)這種關(guān)系做出辯證理解與界說(shuō)。從一般或籠統(tǒng)的意義上說(shuō),即從哲學(xué)和科學(xué)的一般特征與聯(lián)系上說(shuō),哲學(xué)當(dāng)然也是科學(xué)的一個(gè)部類,也是作為“知識(shí)體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的一個(gè)重要部門。然而,這種認(rèn)識(shí)還屬于一般認(rèn)識(shí),它只表明二者所具有的某種普遍的共同特征,而沒(méi)有深入體現(xiàn)二者的不同本質(zhì)及其區(qū)別。如果從哲學(xué)和科學(xué)的特定含義或不同的特殊本質(zhì)來(lái)看,哲學(xué)和科學(xué)的確定區(qū)別就顯示出來(lái),哲學(xué)就不再是科學(xué)的一個(gè)部類。也就是說(shuō),哲學(xué)并不是實(shí)證性的科學(xué)系統(tǒng)即“實(shí)證科學(xué)”系統(tǒng)的一個(gè)部門,而是一種完全不同于實(shí)證科學(xué)的具有思辨性與超驗(yàn)性特征的特殊的邏輯思維體系。在一般或籠統(tǒng)的意義上說(shuō),哲學(xué)也是科學(xué),但在特定或嚴(yán)格的意義上說(shuō),哲學(xué)就不是科學(xué)。由于哲學(xué)和科學(xué)分別具有自身的特殊本質(zhì),二者之間也就具有確定的本質(zhì)區(qū)別。由此,在嚴(yán)格的意義上,我們也只能說(shuō),哲學(xué)不是科學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué),而科學(xué)也不是哲學(xué),科學(xué)就是科學(xué)。當(dāng)然,這樣的界說(shuō)又有“同義反復(fù)”之嫌。因此,我們又需考慮如何在界說(shuō)二者關(guān)系時(shí)能把普遍性和特殊性結(jié)合起來(lái),從而形成一個(gè)既反映二者的一般聯(lián)系又體現(xiàn)二者本質(zhì)區(qū)別的界說(shuō)。在這種“矛盾”的意義上,我們就只能“辯證”地說(shuō):“哲學(xué)既是一門科學(xué),又不是一門科學(xué)?！痹谶@里,“辯證思維”真正體現(xiàn)出一種“矛盾的兩重性”,即體現(xiàn)出一種對(duì)矛盾雙方的復(fù)雜關(guān)系及其具體含義進(jìn)行全面性認(rèn)識(shí)的特征。這種辯證綜合的全面性認(rèn)識(shí)在于:一方面,我們可以說(shuō)“哲學(xué)就是科學(xué)”。在這里,“科學(xué)”的含義就是指“知識(shí)體系”而不是指“實(shí)證科學(xué)”。這一界說(shuō),主要是就“哲學(xué)”與作為“知識(shí)體系”的科學(xué)的一般關(guān)系而言。在這種一般性認(rèn)識(shí)中,哲學(xué)作為一門“學(xué)科”還被包含在作為“知識(shí)體系”的“科學(xué)”之中,由此哲學(xué)也就成為“科學(xué)”的一部分。另一方面,我們也可以說(shuō)“哲學(xué)又不是科學(xué)”。在這里,“科學(xué)”的含義就不再是指一般“知識(shí)體系”而是指“實(shí)證科學(xué)”。因此,這一界說(shuō)主要是著眼于“哲學(xué)”與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。在這一界說(shuō)或認(rèn)識(shí)中,哲學(xué)作為“思辨的”學(xué)科或?qū)W說(shuō)已不再等同于“實(shí)證性”科學(xué)而被包含在“科學(xué)”之中,由此,哲學(xué)也就不再是“科學(xué)”的一部分。事實(shí)上,說(shuō)“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”,無(wú)非是說(shuō),哲學(xué)作為一門特殊的思辨的學(xué)科也被一般包含在“知識(shí)體系”中,因而哲學(xué)即是“科學(xué)”,但同時(shí),哲學(xué)作為一門特殊的思辨的學(xué)科又與作為“實(shí)證科學(xué)”的“科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別,因而哲學(xué)又不是“科學(xué)”,而是超越于“科學(xué)”體系之上。顯然,當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)“既是科學(xué)”時(shí),這里的“科學(xué)”是指“知識(shí)體系”(可將作為“知識(shí)體系”的科學(xué)界定為“大科學(xué)”),而當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)“又不是科學(xué)”時(shí),這里的“科學(xué)”則是指“實(shí)證科學(xué)”(也可將作為“實(shí)證科學(xué)”的科學(xué)界定為“小科學(xué)”)。由此,“哲學(xué)”就是一種“大科學(xué)”意義上的科學(xué)而并不是“小科學(xué)”意義上的科學(xué)。換言之,也只有在“科學(xué)”的廣義即非嚴(yán)格意義上,哲學(xué)才可被視為一門科學(xué),而在“科學(xué)”的狹義即嚴(yán)格意義上,哲學(xué)就不是科學(xué)或不應(yīng)被視為一門科學(xué)。因此,“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題就包含著理性思維的辯證矛盾,并體現(xiàn)出“辯證邏輯”的本質(zhì)特征。在這一命題中,第一個(gè)“科學(xué)”概念和第二個(gè)“科學(xué)”概念具有不同含義,前者是指非嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“知識(shí)體系”),而后者是指嚴(yán)格意義上的科學(xué)(即“實(shí)證科學(xué)”)。如果從形式邏輯的角度來(lái)看,這樣的命題或界說(shuō)就有偷換概念之嫌,或者有違反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而,若從辯證邏輯的角度來(lái)考察,上述命題就完全合理,并且也不違反邏輯思維的規(guī)律或理性推論的規(guī)則。顯然,由于“科學(xué)”本身具有兩重含義或意義,因而說(shuō)科學(xué)是“知識(shí)體系”與說(shuō)科學(xué)是“實(shí)證科學(xué)”就都沒(méi)有錯(cuò),也因此,在上述命題中同時(shí)引入“科學(xué)”的兩重含義或意義而加以綜合的辯證界說(shuō)也就沒(méi)有錯(cuò),相反,這種界說(shuō)或界定恰好能揭示概念的矛盾本性,從而體現(xiàn)出辯證思維的本質(zhì)特征。在這里,如果固守“形式邏輯”的“非思辨”的形式化思維規(guī)則(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等),那就只能是在“哲學(xué)”自身的本質(zhì)上界定哲學(xué),從而只能得出“哲學(xué)就是哲學(xué)”的命題,這顯然屬于“同義反復(fù)”。此外,還有兩種情況,一是在“科學(xué)”的狹義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)不是科學(xué)”的命題,二是在“科學(xué)”的廣義上界定二者關(guān)系而得出“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題。然而,“哲學(xué)不是科學(xué)”或“哲學(xué)就是科學(xué)”的命題顯然都有簡(jiǎn)單化的“片面界定”的缺陷,同時(shí),兩個(gè)命題也形成外在對(duì)立。由此,上述三種界定都沒(méi)有真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的辯證關(guān)系。因此,也只有提出“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”的命題并加以辯證的解說(shuō),才能真實(shí)地、全面地揭示與把握二者關(guān)系。還應(yīng)看到,在辯證邏輯的概念、判斷與推理中,包含辯證矛盾不僅無(wú)法避免,而且還完全必要,矛盾的兩重性思維也正是“思辨的”哲學(xué)思維亦即“辯證邏輯”的一種形式、一種方法、一種規(guī)則。上述“哲學(xué)既是科學(xué)又不是科學(xué)”(以及“哲學(xué)是一門特殊的思辨的科學(xué)”)的命題,也同樣具有思維的確定性,不過(guò)這種確定性已揚(yáng)棄了單純的形式規(guī)定性而表現(xiàn)為具有真實(shí)內(nèi)容的辯證的矛盾性。在這里,“辯證思維”或“思辨”已把一般和特殊、屬和種、相同和相異、相對(duì)和絕對(duì)、廣義和狹義等等事物的區(qū)別或矛盾揭示出來(lái),從而也就在一般聯(lián)系中深入揭示出研究對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上,也只有辯證邏輯的這種矛盾性思維才能真實(shí)地、全面地反映哲學(xué)和科學(xué)的真實(shí)關(guān)系,進(jìn)而深入認(rèn)識(shí)二者關(guān)系的歷史演變。辯證思維所揭示的哲學(xué)和科學(xué)的“辯證關(guān)系”的“邏輯”也必然與二者關(guān)系“實(shí)際演進(jìn)”的“歷史”具有統(tǒng)一性。由此,在二者關(guān)系上體現(xiàn)的“邏輯”與“歷史”的矛盾也就可望在辯證思維中達(dá)到統(tǒng)一。

    哲學(xué)只能是一門“思辨的科學(xué)”而不可能是一門實(shí)證科學(xué)

    通過(guò)上述分析可知,把哲學(xué)看做一門科學(xué)的意義僅是指哲學(xué)本身也構(gòu)成一門學(xué)科亦即“思辨的科學(xué)”,因而也可被包括在科學(xué)的“知識(shí)體系”中。然而,哲學(xué)作為“思辨的科學(xué)”(亦即“思辨哲學(xué)”)仍與“實(shí)證科學(xué)”具有本質(zhì)區(qū)別。從“科學(xué)”本身的角度來(lái)看,“科學(xué)”也呈現(xiàn)出兩種形態(tài):一種是在科學(xué)的嚴(yán)格意義上存在的“實(shí)證科學(xué)”,另一種是在科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系上呈現(xiàn)的“思辨科學(xué)”。在這里,也應(yīng)注意把“科學(xué)”的這兩種形態(tài)區(qū)別開(kāi)來(lái),即把“科學(xué)”的嚴(yán)格意義(“實(shí)證科學(xué)”意義,這是科學(xué)的一種內(nèi)在本質(zhì))與“科學(xué)”的非嚴(yán)格意義(“思辨科學(xué)”意義,這是科學(xué)與哲學(xué)的一種外在關(guān)聯(lián))區(qū)別開(kāi)來(lái)。事實(shí)上,“思辨科學(xué)”概念中的“科學(xué)”也并非是嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”,而只是指非嚴(yán)格意義上的“科學(xué)”(亦即“哲學(xué)”本身)。因此,界定“哲學(xué)”是一門“思辨的科學(xué)”的最終意義也仍在于把握哲學(xué)的本質(zhì)特征及其與科學(xué)的區(qū)別。因此,對(duì)哲學(xué)本性及其與科學(xué)區(qū)別的辯證認(rèn)識(shí)就可深化為下述命題:“哲學(xué)只能是一門特殊的思辨的科學(xué),而不可能是一門實(shí)證的科學(xué)?！边@一命題主要包含下述含義:首先,“思辨”是哲學(xué)的本質(zhì)特征或特殊本質(zhì),亦即是哲學(xué)(作為一個(gè)“種”概念)的特定本質(zhì)。在這里,“科學(xué)”概念也是在一般廣義上使用,即指一種“知識(shí)體系”,在此意義上,“科學(xué)”(作為一個(gè)“屬”概念)就可包含“哲學(xué)”。因此,說(shuō)哲學(xué)是一門特殊的“思辨的科學(xué)”,不過(guò)是說(shuō),“哲學(xué)”作為一門思辨的學(xué)科是可以被包括在廣義的作為“知識(shí)體系”的科學(xué)系統(tǒng)中的。即使這樣把哲學(xué)界定為一門“思辨的科學(xué)”,也并沒(méi)有把“哲學(xué)”和嚴(yán)格意義的“科學(xué)”混同起來(lái),“哲學(xué)”作為一門特殊的“思辨的科學(xué)”仍具有與一般狹義的“科學(xué)”亦即“實(shí)證科學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。事實(shí)上,要把哲學(xué)與科學(xué)既相聯(lián)系又相區(qū)別開(kāi)來(lái),除了說(shuō)“哲學(xué)是一門特殊的思辨的科學(xué)”之外,并沒(méi)有別的方法。在西方哲學(xué)史上,亞里士多德、康德、黑格爾等哲學(xué)家也都把哲學(xué)視為一門特殊的從事概念推演的純粹思辨性的科學(xué)或?qū)W科,而他們界定哲學(xué)的本意或要旨也正在于要把哲學(xué)同一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或?qū)嵶C科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。亞里士多德提出了最初的科學(xué)分類思想,其中哲學(xué)(他稱為神學(xué)或第一哲學(xué))就已具有研究“存在”的超驗(yàn)、思辨的特性,哲學(xué)作為“本體之學(xué)”或“形而上學(xué)”就已和數(shù)學(xué)、物理學(xué)等專門的科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。[2](P57、P222)康德則更明確地認(rèn)定哲學(xué)應(yīng)是一種“能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)”,或一種“純粹理性的思辨科學(xué)”[3](P168)。其后,黑格爾進(jìn)一步把哲學(xué)界定為“思辨哲學(xué)”或“思辨的科學(xué)”而與具有認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與局限性的“實(shí)證科學(xué)”或“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”[4](P9、P58)區(qū)別開(kāi)來(lái)。依據(jù)這些哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的理解與界說(shuō),我們也完全可以把哲學(xué)界定為一門特殊的“思辨的科學(xué)”或“思辨哲學(xué)”。其次,“實(shí)證”是科學(xué)的本質(zhì)特征并由此與哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。誠(chéng)然,科學(xué)活動(dòng)也要運(yùn)用一定的理性思維或邏輯推論,也要對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行一定的理論概括或總結(jié),然而,科學(xué)研究的根本方法卻并非思辨或純粹的邏輯推論,而是必須依靠經(jīng)驗(yàn)觀察與實(shí)驗(yàn),而科學(xué)的理性思維或推論也要以現(xiàn)實(shí)事物為對(duì)象,要以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)。因此,科學(xué)也就總是具有一定的“對(duì)象性”、“經(jīng)驗(yàn)性”,或者說(shuō),科學(xué)最終還是以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)或依據(jù),因而不可避免地具有經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)證性的基本特征。誠(chéng)如黑格爾所說(shuō):“一切科學(xué)方法總是基于直接的事實(shí),給予的材料,或權(quán)宜的假設(shè)。在這兩種情形之下,都不能滿足必然性的形式。所以,凡是志在彌補(bǔ)這種缺陷以達(dá)到真正必然性的知識(shí)的反思,就是思辨的思維,亦即真正的哲學(xué)思維?！盵4](P48)由于哲學(xué)和科學(xué)在研究方法或認(rèn)識(shí)方式上的特征恰好相反,因而二者在推進(jìn)人類認(rèn)識(shí)上也就具有“互異互補(bǔ)”的性質(zhì)。再次,認(rèn)識(shí)哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的要旨還在于把二者區(qū)別開(kāi)來(lái),而此種區(qū)別的本質(zhì)又在于哲學(xué)具有“超科學(xué)性”。誠(chéng)然,哲學(xué)也具有一定的“科學(xué)性”,但哲學(xué)的“科學(xué)性”也僅是哲學(xué)的一種屬性,哲學(xué)還具有一定的“人學(xué)性”乃至“神學(xué)性”(歷史上的哲學(xué)總具有與宗教的密切聯(lián)系),然而,哲學(xué)的根本特性卻并非“科學(xué)性”或“人學(xué)性”,或者說(shuō),哲學(xué)既非“科學(xué)”亦非“人學(xué)”,哲學(xué)就是哲學(xué),哲學(xué)的根本特性是“思辨性”,哲學(xué)乃是一門特殊的從事理性思維與邏輯論證的思辨的學(xué)科。哲學(xué)的思辨性或其理性批判與反思的形上本質(zhì),構(gòu)成了哲學(xué)的“超科學(xué)性”,并最終將自身與科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

篇10

在論及科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展時(shí)，我們顯然不能夠忽視種種來(lái)自外部的沖擊或推動(dòng)，特別是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(以下簡(jiǎn)記為ssk)與科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)立場(chǎng)的對(duì)立以及后現(xiàn)代主義對(duì)于“科學(xué)主義”的批判等，一些學(xué)者更因此提出了種種的“轉(zhuǎn)向說(shuō)”或“取代說(shuō)”。我們應(yīng)當(dāng)如何去看待這些主張?由各種相關(guān)研究我們可以獲得哪些啟示?什么又是科學(xué)哲學(xué)工作者在當(dāng)代的使命?以下就圍繞這樣三個(gè)問(wèn)題對(duì)此作出具體論述。

一、ssk為什么會(huì)如此之快地走向衰退?

前幾年在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中經(jīng)常可以聽(tīng)到這樣一個(gè)提法：“科學(xué)哲學(xué)的社會(huì)轉(zhuǎn)向”。這一主張的提出當(dāng)然與ssk在20世紀(jì)80年代的興起直接有關(guān)，更清楚地表明了后者對(duì)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)研究的嚴(yán)重沖擊。由于愛(ài)丁堡學(xué)派是ssk的主要代表，筆者在20世紀(jì)80年代曾有機(jī)會(huì)在英國(guó)進(jìn)行為期1年的學(xué)術(shù)訪問(wèn)，因此在一段時(shí)期內(nèi)就有這樣的想法，即是為錯(cuò)失了從一開(kāi)始就與愛(ài)丁堡學(xué)派直接接觸這樣一個(gè)機(jī)會(huì)深感遺憾。但是，隨著時(shí)間的推移，筆者的思想也發(fā)生了一定變化，特別是，自80年代后期開(kāi)始出現(xiàn)的一些新的發(fā)展更引起了筆者的極大關(guān)注：在經(jīng)歷了初期的迅速發(fā)展以后，ssk內(nèi)部可以說(shuō)很快就出現(xiàn)了分化，甚至更有不少直接的“叛逆者”，這也就是所謂的“后ssk”；進(jìn)而，也正由于有不少原先在這一方向上工作的學(xué)者都傾向于跳出這一陣營(yíng)并采取新的不同立場(chǎng)，因此，從整體上說(shuō)，ssk的影響就已從其巔峰衰落下來(lái)。如果將原先在ssk這一方向上工作的學(xué)者看成一個(gè)學(xué)派的話，我們就應(yīng)認(rèn)真地思考這樣一個(gè)問(wèn)題：這一學(xué)派為什么會(huì)如此之快地走向衰退?或者說(shuō)，如果ssk的工作可以被看成開(kāi)拓了一個(gè)新的研究方向或領(lǐng)域，那么，這一方向或領(lǐng)域又為什么會(huì)如此之快地走向衰退?由于ssk與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的直接對(duì)立，因此，上述問(wèn)題就直接關(guān)系到科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，另外，我們并可由此而獲得關(guān)于如何開(kāi)展理論研究、特別是確定研究方向的有益啟示。

為了清楚地說(shuō)明問(wèn)題，在此可以與科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展作一簡(jiǎn)單比較：盡管后者的發(fā)展道路并非一帆風(fēng)順，而是同樣經(jīng)歷了一定的曲折和低谷，但科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展歷史已近百年，不僅形成了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的研究方向，更積累起了不少重要的理論成果，特別是，盡管曾出現(xiàn)過(guò)種種的“轉(zhuǎn)向說(shuō)”或“取代說(shuō)”，但最終為大多數(shù)人所遺忘的恰又正是那些似乎紅極一時(shí)、并將完全取代科學(xué)哲學(xué)的時(shí)髦學(xué)說(shuō)或主張。從而，即使是作為理論研究的一個(gè)案例，ssk的迅速衰落也應(yīng)引起我們的足夠重視。具體地說(shuō)，筆者以為，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)有其一定的必然性，即是由ssk本身的性質(zhì)直接決定的，對(duì)此可以具體分析如下。

第一，眾所周知，ssk研究的一個(gè)基本目標(biāo)，即是將社會(huì)學(xué)的分析視角、概念體系與研究方法等，直接應(yīng)用到科學(xué)(知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程)這樣一個(gè)新的研究對(duì)象。由于上述工作在很大程度上具有“移植”的性質(zhì)，因此，作為直接的開(kāi)端，ssk學(xué)者就曾花費(fèi)很大力量對(duì)自身工作的合理性(可能性與必要性)進(jìn)行了論證。例如，這顯然就是布魯爾(d.bloor)等人所倡導(dǎo)的“對(duì)稱性原則”與“等價(jià)性原則”的一個(gè)主要作用。另外，也正因?yàn)檫@主要是一種“移植”的工作，從而就不僅相對(duì)于純粹的創(chuàng)造難度較小，而且就像諸多類似的工作(如將系統(tǒng)論應(yīng)用于人文學(xué)科乃至藝術(shù)創(chuàng)造)，在開(kāi)展初期往往也會(huì)出現(xiàn)一個(gè)高產(chǎn)期，更可對(duì)那些一直在相關(guān)領(lǐng)域(在此指科學(xué))中工作的人起到一定的啟示作用，甚至產(chǎn)生震撼的效果。但是，如果這種工作始終停留于對(duì)現(xiàn)成理論工具的直接應(yīng)用，卻缺乏新的創(chuàng)造性工作，所說(shuō)的發(fā)展勢(shì)頭很快就會(huì)出現(xiàn)衰退。

就ssk而言，我們還應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即其主要結(jié)論的預(yù)設(shè)性。對(duì)此，例如由所謂的“強(qiáng)綱領(lǐng)”就可清楚地看出，即是認(rèn)為就科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生而言，社會(huì)的因素是首要的和充分的。然而，即使我們暫時(shí)不去考慮這一結(jié)論的片面性和絕對(duì)性，這種預(yù)設(shè)性無(wú)疑也將極大地抑制乃至徹底扼殺人們的研究熱情，因?yàn)?，如果最終結(jié)論是事先已經(jīng)規(guī)定好了的，所有的研究顯然就不可能具有很大的意義，而無(wú)非只是在已有的論據(jù)之上加上了一個(gè)新的案例。

第二，我們當(dāng)然不應(yīng)反對(duì)由學(xué)科外部積極地去吸取各種有益成分以促進(jìn)本學(xué)科的發(fā)展，包括引入新的研究方法、新的研究問(wèn)題、新的概念體系等。例如，在數(shù)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展中所曾出現(xiàn)過(guò)的積極互動(dòng)，就可被看成這方面的一個(gè)典型例子。具體地說(shuō)，數(shù)學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)初期曾為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展提供了直接的范例與重要的動(dòng)力；另外，在20世紀(jì)60年代以后，科學(xué)哲學(xué)則又取代數(shù)學(xué)哲學(xué)在兩者中占據(jù)了主導(dǎo)的地位；但是，這又是數(shù)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)積極互動(dòng)的關(guān)鍵所在，即在積極引進(jìn)外部成分的同時(shí)，相關(guān)學(xué)科必須保持一定的獨(dú)立性，不然的話，就可能造成本學(xué)科的消亡。顯然，由以上角度我們也就可以更為深刻地去理解ssk衰退的必然性，因?yàn)?，按照所謂“強(qiáng)綱領(lǐng)”在科學(xué)與其他文化形式之間不存在任何重要的區(qū)別，這樣，科學(xué)的特殊性就完全被取消了，但這事實(shí)上也就從根本上取消了任何以科學(xué)作為直接研究對(duì)象的專門研究意義，后者就包括ssk在內(nèi)。

轉(zhuǎn)貼于

為了清楚地說(shuō)明問(wèn)題，在此還可以拉圖爾(b.latour)后來(lái)的工作為例來(lái)進(jìn)行分析。具體地說(shuō)，對(duì)于ssk基本立場(chǎng)的背離正是拉圖爾在20世紀(jì)80年代以后所開(kāi)展的各項(xiàng)研究工作的一個(gè)重要特點(diǎn)，而且，與其他一些后ssk學(xué)者不同，拉圖爾更將自己的主要工作由科學(xué)轉(zhuǎn)向了社會(huì)學(xué)與一般哲學(xué)，即是力圖實(shí)現(xiàn)“社會(huì)學(xué)的重建”與“哲學(xué)的哥白尼式革命”。但是，因?yàn)閷?duì)于科學(xué)的具體考察正是拉圖爾在后一方面工作的直接基礎(chǔ)，因此，由仔細(xì)的考察就可看出，如果拉圖爾始終停留于科學(xué)與其他文化形式的一致性，而不是更加注重如何能由科學(xué)的考察去發(fā)展已有的理論，也即更加集中于科學(xué)的特殊性，就根本不可能在社會(huì)學(xué)與一般哲學(xué)上做出任何創(chuàng)造性的工作。

第三，以下的常見(jiàn)論點(diǎn)顯然也與上面的分析有著直接聯(lián)系：為了促進(jìn)一門學(xué)科的發(fā)展，我們必須作好由“外推”向“內(nèi)生”的轉(zhuǎn)化，這也就是指：就一個(gè)學(xué)科的深入發(fā)展而言，我們不能僅僅依靠外部的推動(dòng)，而必須找出學(xué)科內(nèi)部的相關(guān)生長(zhǎng)點(diǎn)。

為了清楚地說(shuō)明什么是這里所說(shuō)的“內(nèi)部生長(zhǎng)點(diǎn)”，仍可通過(guò)與科學(xué)哲學(xué)歷史發(fā)展的對(duì)照來(lái)進(jìn)行分析。具體地說(shuō)，盡管科學(xué)哲學(xué)的早期發(fā)展明顯地表現(xiàn)出了數(shù)學(xué)哲學(xué)的影響(例如由“基礎(chǔ)主義的科學(xué)哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)的使用就可清楚地看出)，但是，科學(xué)哲學(xué)又始終堅(jiān)持了自身相對(duì)于數(shù)學(xué)哲學(xué)的特殊性，特別是提出了本學(xué)科相對(duì)獨(dú)立的研究問(wèn)題。再者，如果說(shuō)由科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展我們可以區(qū)分出不同的階段或時(shí)期，那么，研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)移又正是區(qū)分不同階段或時(shí)期的一個(gè)主要標(biāo)志，特別是，基本問(wèn)題上多種不同觀點(diǎn)的存在，甚至在相互間的劇烈對(duì)抗與沖突，更可被看成科學(xué)哲學(xué)興旺發(fā)達(dá)的標(biāo)志；與此相反，正如不少學(xué)者(如著名數(shù)學(xué)家希爾伯特等)所指出的，研究問(wèn)題的枯竭，包括觀點(diǎn)的高度一致，則就意味著發(fā)展的中止。由此可見(jiàn)，這也就是ssk研究的一個(gè)嚴(yán)重弊病，即是基本研究問(wèn)題的缺乏。我們甚至可以說(shuō)：缺乏相對(duì)獨(dú)立的研究問(wèn)題以及基本立場(chǎng)的高度一致，從一開(kāi)始就決定了ssk的研究不可能長(zhǎng)期持續(xù)下去，更不可能真正成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的專門學(xué)科。

第四，筆者以為，無(wú)論就ssk或是任何以科學(xué)作為直接對(duì)象的專門研究而言，又都應(yīng)當(dāng)認(rèn)真思考這樣一個(gè)問(wèn)題，即自身的研究對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)究竟有什么作用?更為一般地說(shuō)，這也就是指，我們即應(yīng)很好解決自身在這一方面的合理定位。然而，這又正是ssk乃至所謂的“后ssk”(以及“科學(xué)論”，sciencestudies)的一個(gè)明顯不足之處，即是在這一方面缺乏應(yīng)有的自覺(jué)性，從而就未能對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生較為重要的影響。顯然，這事實(shí)上也是科學(xué)哲學(xué)研究所應(yīng)特別重視的一個(gè)問(wèn)題。對(duì)此我們將在以下聯(lián)系后ssk與科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建作出進(jìn)一步的論述。

二、什么是后ssk為我們提供的有益啟示?

以下并非關(guān)于后ssk的全面綜述，而只是希望通過(guò)這一方面若干工作的具體分析，引出關(guān)于深入開(kāi)展科學(xué)哲學(xué)研究的若干啟示。具體地說(shuō)，這正是中國(guó)學(xué)者在從事科學(xué)哲學(xué)研究時(shí)所經(jīng)常采取的一個(gè)立場(chǎng)，即是往往立足于對(duì)立觀點(diǎn)的分析批判與辯證整合，這也就是指，在論及西方的相關(guān)研究時(shí)，我們常常集中于對(duì)立雙方(如早期的邏輯主義與歷史主義、新近的ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)等)的主要特征與局限性，并以雙方的必要整合作為自身的基本主張或最終立場(chǎng)，但在后一方面卻又往往缺乏實(shí)質(zhì)性的工作，甚至都未能深入地去思考究竟如何才能實(shí)現(xiàn)所說(shuō)的整合。

上述的基本立場(chǎng)并沒(méi)有錯(cuò)，但是，如果始終缺乏后繼的工作，這顯然就不能被看成真正的創(chuàng)造性研究；而且，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看，這種主張又很可能蛻化為空洞的教條，而如果我們更以追蹤國(guó)外的最新發(fā)展去完全取代對(duì)科學(xué)哲學(xué)基本問(wèn)題的直接研究，則必然地會(huì)落到這樣的下場(chǎng)，即貌似高明但事實(shí)上卻只是永遠(yuǎn)跟在別人后面指手畫(huà)腳，而未能對(duì)科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展做出任何實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。也正是從上述角度去分析，筆者以為，作為后ssk主要代表人物之一的皮克林(a.picketing)的相關(guān)工作(以下將主要集中于皮克林的專著《實(shí)踐的沖撞》)就應(yīng)引起我們的高度重視，因?yàn)?，這正是皮克林在這一方面的一個(gè)基本立場(chǎng)，即是認(rèn)為應(yīng)對(duì)ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究這兩者實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)恼?，而且，與空洞的論述不同，皮克林更在這一方向上做出了切實(shí)努力，并具體建構(gòu)起了一定的理論體系，從而就在一定程度上真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)立雙方的適當(dāng)整合(除皮克林的《實(shí)踐的沖撞》以外，著名數(shù)學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯(i.lakatos)所倡導(dǎo)的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”也可看成對(duì)立面——在此指波普爾的證偽主義科學(xué)方法論與庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)思想——適當(dāng)整合的又一實(shí)例)。另外，還應(yīng)提及的是，除了新的理論體系的建構(gòu)以外，皮克林也始終沒(méi)有忘記科學(xué)哲學(xué)的各個(gè)基本問(wèn)題，如科學(xué)對(duì)象的實(shí)在性問(wèn)題，科學(xué)發(fā)展的合理性問(wèn)題等，并就以此作為檢驗(yàn)其創(chuàng)造性工作理論意義的重要手段，從而明顯地表現(xiàn)出了“問(wèn)題引領(lǐng)”這樣一個(gè)特征。具體地說(shuō)，以下就是皮克林實(shí)現(xiàn)對(duì)立面整合的實(shí)際途徑：如果說(shuō)通常的分析主要集中于對(duì)立雙方的不同點(diǎn)，那么，皮克林的獨(dú)到之處就在于：他同時(shí)也對(duì)ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的共同點(diǎn)進(jìn)行了分析，即是清楚地指明了這樣一點(diǎn)：盡管存在直接的對(duì)立，但在更高的抽象層面上這兩者又具有相同的性質(zhì)——按照皮克林的術(shù)語(yǔ)，這就是指，它們事實(shí)上都可被看成屬于“表征主義”(在筆者看來(lái)，“本質(zhì)主義”或許是一個(gè)更為合適的詞語(yǔ))的范疇；進(jìn)而，又正是這種關(guān)于兩者共同點(diǎn)的分析為他同時(shí)超越對(duì)立雙方提供了現(xiàn)實(shí)的可能性——用皮克林的話來(lái)說(shuō)，這也就是指，我們應(yīng)當(dāng)由所說(shuō)的“表征主義”轉(zhuǎn)向“操作主義”：由于后者同時(shí)包括了所謂的“社會(huì)因素”和“自然因素”，因此，所說(shuō)的轉(zhuǎn)變就是對(duì)于ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)適當(dāng)整合。

為了清楚地說(shuō)明上述工作的特征與意義，在此還可與所謂的“尋找中間道路”這一常見(jiàn)提法作一簡(jiǎn)單對(duì)照。由于辯證思維的影響，除哲學(xué)以外，我們?cè)谄渌鱾€(gè)研究領(lǐng)域也可經(jīng)常聽(tīng)到“尋找中間道路”這樣一種主張，即是認(rèn)為與各種片面性的立場(chǎng)(如環(huán)境倫理學(xué)中的“人類中心主義”與“非人類中心主義”，教育領(lǐng)域中的“教師中心”與“學(xué)生中心”等)相對(duì)立，我們應(yīng)當(dāng)力求在對(duì)立面之間實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)钠胶?。然而，正如上面所提及的，盡管后一立場(chǎng)在理論上沒(méi)有什么錯(cuò)，但從發(fā)展的角度看則又顯然存在這樣的問(wèn)題：如果我們將原先的對(duì)立雙方看成處于同一發(fā)展水平上的兩個(gè)極端，那么，僅僅著眼于“尋找中間道路”就很可能使我們始終停留于與對(duì)立雙方的同一水平，并未能通過(guò)“超越”真正上升到新的更高水平。

轉(zhuǎn)貼于

就ssk與后ssk的對(duì)立而言，我們還可特別提及這樣一點(diǎn)：皮克林在相關(guān)的論文中曾明確提出，我們應(yīng)從ssk(the sociology of scientific knowledge)這一術(shù)語(yǔ)之中去掉k與第一個(gè)s這樣兩個(gè)字母。顯然，前一主張即可被看成集中地表明了在后ssk與ssk之間所存在的重要區(qū)別：如果說(shuō)ssk主要局限于社會(huì)學(xué)的研究框架，那么，后ssk就已擺脫了這樣一種束縛并更加重視研究工作的跨學(xué)科性質(zhì)；另外，“去掉k”則就清楚地表明了皮克林及其他一些后ssk學(xué)者所采取的這樣一個(gè)基本立場(chǎng)，即是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)大力提倡所謂的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。例如，就正是通過(guò)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，皮克林發(fā)展起了自己的一整套概念體系，包括力量的沖撞、阻抗與適應(yīng)、突現(xiàn)、開(kāi)放性終結(jié)等，而這又正是后者的一個(gè)主要特征，即是其中同時(shí)包含了多種不同的力量，包括社會(huì)力量與自然力量等，以及對(duì)科學(xué)活動(dòng)復(fù)雜性(異質(zhì)性)與不確定性的突出強(qiáng)調(diào)。

應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的高度重視并可被看成一個(gè)更為普遍的整體趨勢(shì)，更有一個(gè)不斷發(fā)展、逐步深化的過(guò)程。例如，這一方向上的一些早期工作主要地都可被看成具有填補(bǔ)空白的性質(zhì)，即是集中于科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中先前常常為研究者們所忽視的一些環(huán)節(jié)或成分，如實(shí)驗(yàn)室活動(dòng)、科學(xué)儀器的性質(zhì)與功能等，而且，其主要內(nèi)容往往也只是關(guān)于科學(xué)史上某些具體案例的“經(jīng)驗(yàn)性研究”；然而，隨著研究的開(kāi)展，理論分析在相關(guān)的研究中逐漸占據(jù)了越來(lái)越重要的地位，其性質(zhì)也已由原先的自我辯護(hù)(包括清楚地指明“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的合理性和必然性)轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出了越來(lái)越強(qiáng)的批判性和反思性，特別是，由對(duì)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的積極倡導(dǎo)轉(zhuǎn)而對(duì)“理論優(yōu)位”這一傳統(tǒng)的研究定位進(jìn)行了深入批判。

也正因?yàn)榇?，這些工作對(duì)促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)研究的深入發(fā)展、包括努力提高我國(guó)科學(xué)哲學(xué)的研究水準(zhǔn)就具有特別重要的意義。特別是，關(guān)于“理論優(yōu)位”的批判即可被看成清楚地指明了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)在定位上的局限性，從而也就從一個(gè)角度十分清楚地表明了積極從事科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的必要性。當(dāng)然，在作出上述肯定的同時(shí)，我們也應(yīng)清楚地看到后ssk與其他一些相關(guān)工作的局限性。例如，由于主要集中于理論性的思考與爭(zhēng)論，包括如何能對(duì)ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)作出必要整合并實(shí)現(xiàn)整體性的超越，因此，這就是這些工作的一個(gè)普遍弊病，即是往往都未能對(duì)如何才能更好發(fā)揮相關(guān)研究對(duì)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的促進(jìn)作用作出認(rèn)真分析，甚至都未能清楚地指明什么應(yīng)是自身在這一方面的合理定位。更有甚者，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)了科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的復(fù)雜性和不確定性，后ssk及其他一些研究就在很大程度上陷入了這樣的困境，即是作為科學(xué)的分析似乎只能提供事后的解釋，而不可能對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)起到任何的積極作用——然而，正如上面所已提及的，這事實(shí)上也就取消了自身工作的基本意義。

由此可見(jiàn)，這也就是科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建所應(yīng)首先解決的一個(gè)問(wèn)題，即如何去合理地去解決自身相對(duì)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的定位，從而也就可能真正發(fā)揮應(yīng)有的促進(jìn)作用。例如，在筆者看來(lái)，由“理論優(yōu)位”的批判我們就可引出這樣一個(gè)結(jié)論，即是應(yīng)當(dāng)更為深入地去認(rèn)識(shí)與處理實(shí)踐與理論之間的關(guān)系，特別是，這正是關(guān)于實(shí)踐活動(dòng)(包括科學(xué)實(shí)踐與其他各種專業(yè)實(shí)踐)更為恰當(dāng)?shù)囊粋€(gè)定位，即是應(yīng)當(dāng)由“理論指導(dǎo)下自覺(jué)實(shí)踐”過(guò)渡到“反思性實(shí)踐”。

三、科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建

由ssk到后ssk的發(fā)展表明，簡(jiǎn)單提倡“科學(xué)哲學(xué)的社會(huì)轉(zhuǎn)向”并不恰當(dāng)，就科學(xué)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展而言，我們更應(yīng)堅(jiān)持如下的基本立場(chǎng)：我們既不應(yīng)隨意地去倡導(dǎo)任何一種轉(zhuǎn)向，乃至認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用某種新的研究完全取代科學(xué)哲學(xué)，也不應(yīng)完全無(wú)視外部的相關(guān)研究，而應(yīng)積極吸取其中的合理成分與啟發(fā)因素，并以此為背景更為深入地去開(kāi)展新的研究。這也就是這里所說(shuō)的“科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建”的主要涵義。以下再對(duì)這方面的工作提出若干具體意見(jiàn)。

第一，由“外推式發(fā)展”向“內(nèi)生式發(fā)展”的必要轉(zhuǎn)變。與科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)六七十年代的情況不同，自80年代以來(lái)外部的沖擊應(yīng)當(dāng)被看成促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)深入發(fā)展最為重要的因素。正因?yàn)榇?，就科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建而言，我們也就應(yīng)當(dāng)首先強(qiáng)調(diào)由“外推式發(fā)展”向“內(nèi)生式發(fā)展”的必要轉(zhuǎn)變，這就是指，我們不僅應(yīng)當(dāng)充分吸取來(lái)自外部的各種有益成分與促進(jìn)因素，更應(yīng)認(rèn)真挖掘科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)在生成點(diǎn)。為了清楚地說(shuō)明“由內(nèi)到外”的轉(zhuǎn)變可能性，在此可提及這樣一個(gè)事實(shí)：來(lái)自外部的沖擊并非與科學(xué)哲學(xué)自身的發(fā)展毫不相干，恰恰相反，正是科學(xué)哲學(xué)為此提供了重要的理論依據(jù)。例如，這就正如美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家基切爾(p.kitcher)所指出的，以下幾種直接源自科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的思想構(gòu)成了“科學(xué)的社會(huì)與文化批判”的直接出發(fā)點(diǎn)：(1)觀察的理論負(fù)載；(2)證據(jù)對(duì)理論的不確定性；(3)信念的多樣性；(4)“行動(dòng)者范疇”與歷史的寫(xiě)作。因?yàn)?，這些成果清楚地表明了科學(xué)活動(dòng)的不確定性，從而也就為人們?cè)诳茖W(xué)研究中引入其他一種成分(特別是社會(huì)和文化的成分)提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。

其次，由于種種的“轉(zhuǎn)向說(shuō)”與“取代說(shuō)”構(gòu)成了科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的重要背景，我們又應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)哲學(xué)研究的哲學(xué)性質(zhì)，或者說(shuō)，這就應(yīng)被看成“由內(nèi)到外”轉(zhuǎn)變的主要涵義之一。具體地說(shuō)，這正是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的關(guān)鍵所在，即應(yīng)當(dāng)清楚界定科學(xué)哲學(xué)研究的各個(gè)基本范疇，包括基于外部的沖擊而引入的一些新范疇。例如，如果說(shuō)傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要集中于以下一些范疇：邏輯與歷史、理性與非理性、證偽與證實(shí)、理論與事實(shí)、科學(xué)革命與常規(guī)科學(xué)、(顯性的)知識(shí)與(隱性的)范式、個(gè)體與群體，等等。那么，這就是ssk與其他相關(guān)研究給予我們的一個(gè)重要啟示，即是應(yīng)當(dāng)通過(guò)引入一些新的范疇以更為深入地揭示科學(xué)的性質(zhì)：建構(gòu)與反映、(知識(shí)的)普遍性與情境相關(guān)性、(知識(shí)的)價(jià)值中立與價(jià)值負(fù)載、實(shí)在論與相對(duì)主義、理論與實(shí)踐，等等。值得指出的是，這也正是哲學(xué)思維的一個(gè)基本特征，即具有明顯的多元性與不連續(xù)性，特別是，哲學(xué)的發(fā)展往往就表現(xiàn)為用新的不同范疇去把握對(duì)象，也即主要表現(xiàn)為揭示出了更多的方面或內(nèi)涵，從而積極引入新的范疇就是哲學(xué)思維的一個(gè)具體體現(xiàn)。

最后，又如上面所提及的，相對(duì)獨(dú)立的基本問(wèn)題的存在正是一個(gè)學(xué)科獨(dú)立性的主要標(biāo)志。從而，這也就是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的一個(gè)重要內(nèi)容，即是應(yīng)當(dāng)突出科學(xué)哲學(xué)的各個(gè)基本問(wèn)題。具體地說(shuō)，基本問(wèn)題不僅清楚地表明了科學(xué)哲學(xué)研究的哲學(xué)性質(zhì)，也集中體現(xiàn)了研究工作的基礎(chǔ)性與連續(xù)性，這就是指，科學(xué)哲學(xué)不會(huì)因一個(gè)接一個(gè)的“轉(zhuǎn)向”喪失自我，并演變成純粹“跟風(fēng)式”的時(shí)尚。當(dāng)然，作為問(wèn)題的另一方面，我們又應(yīng)高度重視如何能以新的發(fā)展，包括外部的相關(guān)研究為背景積極地去開(kāi)展新的研究，包括引入新的研究問(wèn)題，后者即可被看成很好體現(xiàn)了研究工作的發(fā)展性與前沿(先進(jìn))性，并直接關(guān)系到我們能否突破已有的局限性而上升到一個(gè)新的理論高度。例如，當(dāng)前我們就應(yīng)特別重視科學(xué)理論與科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)這兩者關(guān)系的分析，包括更為清楚地去界定“反思性實(shí)踐”這樣一種關(guān)于科學(xué)實(shí)踐的新定位。

轉(zhuǎn)貼于

第二，加強(qiáng)科學(xué)哲學(xué)研究的反思性與開(kāi)放性。上面的分析顯然表明：這是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的關(guān)鍵所在，即是應(yīng)當(dāng)努力突破傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的封閉性。下面再圍繞科學(xué)觀的問(wèn)題對(duì)此作出進(jìn)一步的論述。

首先，如果說(shuō)這正是科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)六七十年代的研究給予我們的一個(gè)重要啟示，即應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)由靜態(tài)科學(xué)觀向動(dòng)態(tài)科學(xué)觀的必要轉(zhuǎn)變，那么，ssk等方面的研究則就表明，我們應(yīng)從更為廣泛的角度去揭示科學(xué)的性質(zhì)。例如，除去前面所提及的“科學(xué)的實(shí)踐觀念”外，我們又應(yīng)特別重視“科學(xué)的文化觀念”，而這事實(shí)上也可被看成ssk以及后現(xiàn)代主義這一更為廣泛的文化思潮給予我們的一個(gè)直接啟示。具體地說(shuō)，作為“科學(xué)文化”的分析，我們不僅應(yīng)當(dāng)將分析的著眼點(diǎn)由“科學(xué)共同體”轉(zhuǎn)移到一般民眾，也應(yīng)注意從正反兩個(gè)方面去認(rèn)識(shí)科學(xué)的文化功能，這也就是指，我們不僅應(yīng)當(dāng)充分肯定科學(xué)在這一方面的積極作用，也應(yīng)注意分析與防止其可能的消極影響。

其次，從更為宏觀的角度去分析，這顯然也可被看成科學(xué)哲學(xué)研究開(kāi)放性的一個(gè)基本涵義，即在堅(jiān)持研究工作哲學(xué)性質(zhì)的同時(shí)，我們也應(yīng)十分重視科學(xué)哲學(xué)與其他方面研究的相互滲透與必要互補(bǔ)。例如，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史研究的必要互補(bǔ)就是這方面的一個(gè)典型例子。與此相類似，對(duì)于科學(xué)哲學(xué)與ssk之間的關(guān)系我們也可作出如下概括：沒(méi)有科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的科學(xué)哲學(xué)是不真實(shí)的，沒(méi)有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)是誤導(dǎo)的。

再者，以上關(guān)于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)“理論優(yōu)位”及其可能的消極影響的論述顯然表明：深入反思(更為一般地說(shuō)，就是批判與自我批判)正是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的必要前提。例如，正如上面所提及的，這是“科學(xué)的文化價(jià)值”的一個(gè)基本涵義：科學(xué)對(duì)于一般民眾的思維方式、價(jià)值取向與整體性的科學(xué)觀念等都具有十分重要的影響。由于科學(xué)哲學(xué)家也是現(xiàn)代社會(huì)的普通一員，他們更由于工作的性質(zhì)與科學(xué)處于長(zhǎng)期的“親密接觸”之中，其中有不少人本身就是科學(xué)家出身，或在后一方面受過(guò)系統(tǒng)訓(xùn)練，從而也就必然地受到了科學(xué)文化的巨大影響。顯然，從這一角度去分析，我們也就應(yīng)當(dāng)不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺(jué)性，特別是，即是應(yīng)當(dāng)深入地認(rèn)識(shí)與克服“科學(xué)主義”對(duì)科學(xué)哲學(xué)研究的重要影響(對(duì)此可稱為科學(xué)哲學(xué)研究中的“科學(xué)主義傳統(tǒng)”)。例如，盡管不同的科學(xué)哲學(xué)家曾提出過(guò)多種不同的科學(xué)發(fā)展模式，如波普爾的“問(wèn)題一猜想一反駁一新的問(wèn)題……”庫(kù)恩的“前科學(xué)一常規(guī)科學(xué)一反常與危機(jī)一科學(xué)革命一新的常規(guī)科學(xué)……”等等，但所有這些工作又都體現(xiàn)了這樣一種價(jià)值取向，即是對(duì)規(guī)律性、確定性的刻意追求，從而，這事實(shí)上也就可以被看成科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中“科學(xué)主義傳統(tǒng)”的一個(gè)重要表現(xiàn)。

最后，“反思性實(shí)踐”同樣也可被看成科學(xué)哲學(xué)研究的一個(gè)適當(dāng)定位，這就是指，科學(xué)哲學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)高度重視對(duì)自身工作的認(rèn)真總結(jié)與反思，從而才可能通過(guò)克服缺點(diǎn)與新的探究不斷取得新的進(jìn)步。我們?cè)诖藨?yīng)特別強(qiáng)調(diào)超越具體研究問(wèn)題，并從更高層面也即在“元科學(xué)哲學(xué)”層面上進(jìn)行總結(jié)與反思的重要性，因?yàn)橹挥羞@樣我們才能更為深刻地認(rèn)識(shí)已有工作的局限性，并有可能為進(jìn)一步的工作指明努力的方向。例如，上述關(guān)于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究“理論優(yōu)位”的立場(chǎng)以及關(guān)于“科學(xué)主義”傳統(tǒng)的反思等，就都可以被看成這一方面的實(shí)例。

由于所說(shuō)的“開(kāi)放性”與“反思性”都可被看成從不同角度表明了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，因此，這也就更為清楚地表明了這樣一點(diǎn)，就科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建而言，我們既應(yīng)明確反對(duì)各種“取消說(shuō)”或“轉(zhuǎn)向說(shuō)”，同時(shí)又應(yīng)積極吸取ssk及其他相關(guān)研究中的合理成分與積極因素，包括從更高層面對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)與研究傳統(tǒng)等作出自覺(jué)反思與批判。

第三，大力加強(qiáng)與實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的聯(lián)系。前面已經(jīng)提及，這正是ssk、后ssk與其他一些研究的一個(gè)共同弊病：由于這些研究主要都反映了一種理論興趣，從而就未能對(duì)實(shí)際科學(xué)活動(dòng)產(chǎn)生重要影響，甚至都未能給予后一問(wèn)題足夠的重視。當(dāng)然，這事實(shí)上也是科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前所面臨的又一主要危險(xiǎn)，即是由于高度的專業(yè)化而造成了與實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的嚴(yán)重分離。從而，這就是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的又一重要目標(biāo)，即應(yīng)充分發(fā)揮科學(xué)哲學(xué)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)的促進(jìn)作用。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，這并非是指科學(xué)哲學(xué)對(duì)于實(shí)際科學(xué)活動(dòng)具有很強(qiáng)的規(guī)范性作用，恰恰相反，科學(xué)哲學(xué)應(yīng)由傳統(tǒng)的“規(guī)范性立場(chǎng)”轉(zhuǎn)向“啟發(fā)性立場(chǎng)”，也即應(yīng)當(dāng)通過(guò)自己的研究工作促進(jìn)實(shí)際科學(xué)工作者對(duì)自身工作的深入反思，從而也就可能通過(guò)新的努力不斷達(dá)到新的更高水準(zhǔn)——這事實(shí)上也就是前面所提及的“反思性實(shí)踐者”的一個(gè)基本涵義。