導語：如何才能寫好一篇哲學和政治的區(qū)別，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：政治；善品；基本行為；正義；構造

中圖分類號：B089　文獻標識碼：A　文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經從事了幾千年的政治哲學研究，但什么是政治哲學這個質詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關涉現代學科劃分的深層理論和困難。這個質詢所要求的答案是關于一門學科的界定的，這是一個現代的問題。上面說政治哲學已經為人們研究了幾千年，這是就其內容而論的，亦即今天歸在政治哲學名下的那些議題和內容在幾千年前就為古人所關注和探索。不過，人們并不以政治哲學這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學科體系乃是現代知識體系化和學術制度化的結果，而且也是由于政治哲學的內容和對象向來就與相關的政治、道德、經濟和法律等問題盤根錯節(jié)地結合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領域。即便到了20世紀下半葉，在英美，政治哲學的學術活動在多數人看來也是屬于道德哲學或其一個部分，而在德國，政治哲學更是一個新的名稱，依照德國的學術傳統(tǒng)，相關的研究是歸于“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學這一名稱只是代表了英美學術活動的影響，盡管它呈現出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學術界，政治哲學不僅被歸于道德哲學之下，而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現象一方面表明，政治哲學在學科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學從道德哲學分離出來，以及與其他學科區(qū)分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學與其他學科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎，澄清和界定自己的核心內容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學的內容和對象提供了指針。諸如法和權利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學的關切所在而構成政治哲學的對象范圍。不過，政治哲學并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學與政治哲學有著某種共同的基礎。

那么，像法和權利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領域是如何與政治哲學相關的?或者準確地說，它們的哪些內容或層面對于政治哲學來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學的本務，那么這些共同的東西在政治哲學的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學視野之下共同的東西。于是，就如法哲學乃是關于法和權利的哲學研究，國家哲學乃是關于國家的哲學研究一樣，政治哲學就是關于政治的研究。就是關于那些具有共同的政治性質的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進行分析，這不僅可以使人看到關于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學在確定自己的研究內容和對象上的巨大張力。

一種是現代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關于政治的觀點及其現代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學這個問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學：“于是，政治哲學就將是以關于政治事物的本性的知識取代關于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責。出于政治事物的本質，政治哲學不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標準來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標準。如果政治哲學希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關這些標準的真正知識。政治哲學就是要真正地既認識政治事務的本性又認識正當，或善，政治秩序的努力?！?/p>

施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學就是一種知識，而不是一種意見，知識或認識與意見的區(qū)別，當從柏拉圖的區(qū)分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據一定的價值標準?；蛘哒f善惡標準作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學。第三，政治哲學的基本任務于是就有兩項，其一是認識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關于正當、正義或善的知識。這就是古典政治哲學的現代表達，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學思想的現代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現代很難為人所接受，并且與現代政治哲學以及政治學、法學和經濟學的基礎相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學或者施特勞斯的政治哲學與現代政治哲學在基本哲學立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復雜的思想聯結起來，它以政治(politeia)這個術語將自己表述如下：生活是指向某個目標的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標的行動：但是為了追求一個特定

的目標――它也是社會的全面的目標，社會必須以符合那個目標的方式組織起來而被賦予秩序，構成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權威之下的人們必須調整而去適合那個目標?！?/p>

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標，政治就是一種追求這個目標的行動：整個社會就是為了這個目標并且根據這個目標而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關涉哲學的立場，亦關涉方法的問題。所謂哲學立場就是指共同體的目標，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現實的意義，這不在這里的題目的范圍之內，但它在現代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達到這樣的目標。在今天，由于政治一社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個共同的目標(而在古希臘所謂城邦的共同體目標就是道德目標)，是完全不可能的。

出于這樣一種復古的理想，施特勞斯認為政治哲學應當與政治科學就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務也就等于人類的全部事務或整體事務。而政治科學也自然而然地包括對人類全部事務的研究。政治哲學也就是這樣一個囊括一切的學術活動。因此，他不僅不承認哲學、人文學科與其他經驗學科之間的區(qū)別，也抗議包括經濟學、心理學、社會學等現代學科相對于政治哲學的獨立和彼此之間的分立。據此他斷定，政治哲學在今天已經不復存在。

施特勞斯在現代追問政治哲學的真諦，結果卻是古希臘政治學的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標的觀點。現代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關于政治的經典定義是完全現代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經驗科學的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領導權、或該領導權的影響力這個角度，來理解政治。”在韋伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣沂沁@樣一種人類團體，它在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一。現在的特點是，其他機構或個人被授予使用暴力的權利，只限于國家允許的范圍之內。國家被認為是暴力使用‘權’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內的團體之間?！笨梢钥吹?，韋伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認為，“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現為權力分配，而權力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權機構的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此，在現代社會科學的領域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權力或權威的人類關系的持續(xù)模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權威的人類關系都可以歸在一般的權力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權力運作。就此而論，達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權力的運作有關，而不包括那些無關乎國家形式的權力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學術興趣的一般要求，或者滿足學術徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學之政治的特點。

在甄綜各種觀點和考慮的基礎上。我認為，在政治哲學的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權力的最高機構、一定的制度、一定的領土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因為，政治哲學所關涉的政治原則不僅具有普遍的性質，而且也具有強制的性質，而一種原則的普遍運用和強制實施在現代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內，才是可能的，才有其現實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構建其主體結構。從作為一門學科的一般意義著眼，現代政治哲學所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質的原則提供根據和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學的營造的性質來說，它為甄選基礎政治觀念及原則提供了范圍與性質的指導。

毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學的。這里可以來看一個有關國家的但卻屬于哲學的規(guī)定?！罢握軐W的基礎問題，即一個在若干有關國家應如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應當存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學是適當的。那些認為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認為

有可能政治哲學就在此終結了事?！焙茱@然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學的問題，而國家是否應當存在這樣的問題，才具有哲學的性質。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學的，它包含了實證的科學可以處理的內容，人們能夠從經驗的層面來提出某種回答。政治哲學的純粹關切當就實存的國家提出國家應當如何的問題。

無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關涉政治權力應當如何的問題，而這對政治哲學來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎上，人們還可以進一步追問，為什么要有這種性質而不是另一種性質、這種類型而不是另一種類型的政治權力；或者更為直接地要求，政治權力應當是這樣的，而不是那樣的。政治權力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當性始終是受到人們追問的，是要經受人類理智的質疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎上，我可以補充說，政治權力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權利、財富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現在，我可以進一步來規(guī)定政治哲學之政治。所謂政治就是指在一個共同體內強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現的。這樣一來。考察的視角就發(fā)生了轉變：我不再從現存的政治權力及其機構出發(fā)來考察它們的行動，以及追問它們的根據，而是從公認的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據。這樣一來，政治哲學之政治在理論上就從現存的政治現象之中抽象了出來，它不再是對那個現象的描述與概括，不是政治哲學研究的理論前提，反而成為政治哲學這種思想活動的結果，政治在這個意義上是由政治哲學構造出來的。這樣構成出來的政治對于政治哲學的學術活動以及其他學術活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。

在這樣理解下的政治哲學就是一種構成的理論活動或者說營造的哲學思維，而后者的產物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進行的政治，并且在政治哲學中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規(guī)范事實上來源于人們對現實的政治行為的反思與評價。政治哲學并不描述實際的政治現象，也不對之進行實證的分析，因此它之構造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此?，F代政治哲學的中心關切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構成與確證。

所以，現代政治哲學的工作是有其限度的，它并不具體地去設計、制定和安排實際的政治制度與機構，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復雜的行為模式。因此，它只是構造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據，從而證明這些原則的正當性，亦即為這些原則提供確證。這些構造與確證就要直接關涉?zhèn)€人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態(tài)度。不過，在實際的理論進程中，這些關系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結說，政治哲學的中心關切與任務就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當性證明。在今天，政治哲學如果不以此為中心關切，就會失去自己存在的理由。當代政治哲學的復興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認為，政治哲學就是為一套適當的制度尋求一個共同的基礎以保衛(wèi)民主的自由權和平等，而這樣一種基礎首先是觀念性的東西。

當然，根據各種政治哲學的實際學術形態(tài)，我這里也可以對它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎；研究根據這些原則構成的社會基本制度和結構；研究不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。

至此為止，我對什么是政治哲學這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標。

第一點關涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學式的術語來說，是指政治行為或活動的某種性質。正義判斷總是以某種相應的觀念、規(guī)范或原則為標準和前提的。于是，從哲學上來說，政治哲學的主題就是正義。因為政治哲學并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構造和確證某種正當的或對的政治行為及其規(guī)范。政治哲學在這個意義上也就可以稱為正義哲學。

第二點關涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經提到，政治哲學研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關切，也不從經驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關涉人的其他基本行為模式，比如經濟的或法律的行為方式，并且政治哲學所構造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學科與社會科學研究的對象。社會科學和人文學科的區(qū)分的根據并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學與政治學、與經濟學等等的區(qū)別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同?，F代學科之間關聯以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過，這里有一個關鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學的反思與構造的性質。政治學是對人的行為從權力關系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認為是正當的規(guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當然也會關涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關切人的政治行為的規(guī)范應當是如何的。兩者的區(qū)分就關涉事實與價值兩分這個經典問題。政治哲學作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學科，它面臨特殊的理論的和實踐的

困難：它構造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或現實的人的實際接受才能夠成為現實有效的東西?，F代政治哲學一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應當的性質，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實證現象之間的復雜卻又必不可少的關聯，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實為現實的行為。

這里稍微提及一下事實與價值之間的區(qū)分以及相應的方法論問題或許是有益的。正如人類認識史和學術史所表明的那樣，在實際的認識過程和學術活動之中，人們自覺地意識到應當如何與事實如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達出來的，隨后的經典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領域――盡管康德堅持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀末及20世紀初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經驗或實證性的區(qū)別，在人文學科、社會科學和自然科學之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學和人文學科研究中的現實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區(qū)分只有在嚴格的限定下才有實際的效果。因為價值的標準與歷史性的標準并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當新康德主義者努力詮證某門人文學科。比如歷史學因其處理歷史性的東西因而乃非經驗科學時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學科。同樣，當人們說倫理學是一門價值學科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復雜性的作用。然而，他關于價值與事實之間區(qū)分消解的根據，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進而一切學科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實與價值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現代學術活動中，這樣的現象比比皆是。這尤其明顯地體現在經濟學和政治學等學科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現代學術造成的危害，從方法論上對經驗的學術研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現如今一些學者也不能夠準確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學術領域――人們以價值判斷代替對事實的經驗考察。往往是謀取某種影響與現實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經驗的實在。

第三點關涉社會目標。這里需要稍作說明的是，倘若人們將社會目標理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導致的社會狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會共同目標的說法在一定程度上是可以為現代政治哲學所接受的，甚至也可以說，現代政治哲學的主題就是達到這樣的社會共同目標。然而，任何超出這個意義上的目標，涉及任何特定的、具體的內容的社會共同目標，都不在現代政治的關切之內。政治哲學所要構成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個人的平等的資籍和相互兼容的自由權，而個人的生活目標也是其個人自己決定的事情。當把一種特定的目標，無論是道德的、還是宗教的或者政治的目標，當作社會的共同目標，其結果必然造成個人之間資籍的不平等，從而導致奴役的結果。政治多元主義作為現代政治哲學一個核心信念所要表達的正是這樣的思想：在社會基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者文化的差異的存在都是正當和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會發(fā)展與生動活潑的動力。

篇2

論文提要：本文運用后現代意義上的“差異”觀和“差異政治”觀，簡要評價了帕依的“多元政治文化分析”和亨延頓的“文明沖突論”，認為這兩種觀點是典型的后現代差異政治觀的代表——它們從多元文化、文明作為理解差異政治的切入點，為理解多級的世界政治格局提供了一種新的研究路徑，但同時它們也過分彰顯和強調了當今政治學中差異與沖突的固有性和不可避免性。只有辯證地理解政治文化中的“異與同”，用辯證的觀點來審視文化、文明中的差異以及后現代差異政治觀，才能真正科學把握紛繁復雜的世界政治圖景，弘揚“和平與發(fā)展”的時代主題。

一、“差異”與“差異政治”的內涵

差異，作為一種哲學范疇，早在黑格爾的辯證法中就業(yè)已存在。它通常被理解為矛盾的一個要素，是矛盾發(fā)展過程中的最初階段和表現，它處于二種尚未激化的矛盾狀態(tài)。簡而言之，差異就是矛盾或對立統(tǒng)一的幼體。

然而，在后現論視野中，辯證法“總是錯誤地解釋差異，它是對譜系學的一種混亂倒置”。因此，福柯、德勒茲、德里達等后現代主義學者雖然也使用“差異”這一術語，但其內涵卻是與辯證法迥異的。他們承認差異性，否認同一性，反對把差異最終歸入更高的統(tǒng)一之中。尤其在德里達那里，“差異”被賦予了新的內涵，并常用“延異”加以替代。

“延異”(diferance)是德里達自撰的一個重要術語，是其鏘構主義理論的奠基性概念。從詞源上考證，德里達的“延異”是由“diference”(差異)演變而來。源于結構主義語言學奠基人索緒爾關于語言學理論的兩個基本原則：“任意性”和“差異性”。按索緒爾所說，語言符號都是任意的或約定俗成的，能指與所指之間不存在自然或本質的關系。不僅如此，符號還有嚴格的區(qū)別意義的作用，即差異原則。語言是一種差異關系而無確切的意義系統(tǒng)，語義主要“撒播”在一連串能指的轉換過程中，它是壓抑差異或不斷變動的結果。

索緒爾的差異原則，經德里達繼承和批判衍生出了“延異”這一全新的概念。按德里達的說法，延異是“不再以在場(pres-ence)／缺場(absence)的對立為基礎而構思的一個結構或運動。延異是差異、差異的蹤跡和諸因素得以相互關聯的間隔(spac．ing：)的系統(tǒng)游戲。這種間隔同時是主動的又是被動的……沒有這種間隔的產生，‘完整的’術語就不能指示其意義，就不能發(fā)生作用”。在德里達看來，延異至少有兩種不同而又相關的意義：即它同時既指差異(todif—fer)又指延宕(todefer)。一方面，延異包含著“在場”與“缺場”之間的非同一性或差異；另一方面，延異既不是“在場”也不是“缺場”，而是指意過程成為可能的游戲，“在場”既與“缺場”相異，又延宕到“缺場”，同時“缺場”又延滯了“在場”。德里達認為“延異”是無法明確界定的，它必須避免概念化，否則它將會使“中心”與“根源”等含義重新進入“延異”之中。如此說來，“延異”是一個非在的存在，不管多么完美、獨特或超驗。它不控制任何東西，不主宰任何東西，不在任何方面行使權威。

概而言之，“差異”或“延異”是德里達用來借以消解現代哲學的一種后現代策略性用語，它具有多元性、不確定性、相異性、非意義性和非真理性等內涵。

說到差異政治，就是指在后現代思潮中，用差異性原則或策略對當代政治哲學或政治理論進行理解的一種方式。具體說來，它的主要內容是：以德里達的“差異”或“延異”、利奧塔的反對“宏大敘事”觀作為哲學基礎，以多元政治觀和差異政治觀為基線，反對建構任何類似于“啟蒙理性”那樣的大一統(tǒng)政治哲學，強調政治價值向度的多元化、多維化傾向。無論是帕依的“多元政治文化分析”，還是亨廷頓的“文明沖突論”，抑或后現代女權主義、黑人政治、族性政治等等，無不具有濃厚的差異政治色彩。

后現代政治觀的首要目標是反對現代政治學中的宏大統(tǒng)一敘事體系，進而要求建立具有異質多元的差異政治觀。這一差異政治觀多從政治文化論研究人手，隨著文化學研究視角的不斷轉向而形成并擴展。

當代美國政治哲學的代表羅爾斯在1993年出版的《政治自由主義》一書中，一方面堅持了《正義論》一書中提出的“無知之幕”，即將人們用于選擇權利的生活基礎“虛化”；另一方面，針對哈貝馬斯、“社群主義”等等的挑戰(zhàn)，提出了所謂在諸差異的理解基礎上的“交叉共識”觀。這一觀念，與哈貝馬斯的以商談交往為基礎、以真理為內容而具有強烈重建現代主義愿望的“普遍共識”相抵觸，從而成為一種獨特的后現代差異政治觀。

庫恩指出，在世界上，各種不同民族的語言可以互相翻譯，但不存在凌駕于眾多語言之上的“世界語”。差異政治觀對于自啟蒙學派以來的現代政治學的“統(tǒng)一、宏大敘事方式”以及抽象統(tǒng)一的思維，無疑是一次重大的沖擊，對西方“中心論”的政治觀也存在著深刻的批判性。它強調多級主體性，并關注異質性，這都有助于當代政治學的思維范式由單一主體論向多級主體交往實踐的政治學的轉型，進而推動著世界多級格局的最終形成。

需要著重指出的是，作為差異政治觀的典型代表，帕依的“多元政治文化分析”和亨廷頓的“文明沖突論”，都從差異性、多元性的文化、文明作為理解差異政治的切入點，將差異政治和多元文化、文明并置或聯系在一起，從文化差異、文明差異來理解差異政治的基礎，從而為現代政治學進入后現代軌道提供了一種新的研究路徑。

二、帕依的“多元政治文化分析”

帕依認為，現代政治學一直將政治權力視為一種抽象的、統(tǒng)一的和總體性的存在。而實際上，現代政治學在基礎方面存在著由文化差異所造成的重大差異。在他的《政治文化與政治發(fā)展》《亞洲權力與政治學——權威的文化向度》等著作中，系統(tǒng)地考察了由文化差異所造成的東西方關于“政治權力的本性及其運作”在理解方面的差異的史實，進而提出了政治文化差異觀。他認為“那種追尋有關權力的一般特性的理論是完全不得要領的，因為在所有社會現象中，唯有權力是一種對文化細微差異都成為最為敏感的因素，它的多樣可能性和界域總是由時間和空間來規(guī)定的”(帕依，1985)。

具體而言，他的差異政治觀主要體現在以下幾個方面：(1)在政治學基礎觀上，他反對現代政治學的抽象同一觀，強調政治學基礎的差異性。由抽象的人性和理性所導出的抽象統(tǒng)一的現代政治學，是非歷史的和非辯證的：它將古希臘城邦的政治與現代國家政治都納入到同一概念體系中加以抽象研究，所以是非歷史的；這種抽象的政治觀忽視了各種文化的差異對政治的主導性影響，所以是非辯證的。帕依看到了文化的差異對政治的影響，但是他沒有進一步提及不同文化或不同政治之間的關系如何。若按博厄斯文化相對論認為，政治和文化一樣，此政治與彼政治、此文化與彼文化之間必然存在著差異，然而此政治與彼政治、此文化與彼文化之間決不存在誰優(yōu)誰劣的事實。

(2)其文化差異決定論。在探究政治差異的基礎上，帕依認為，不同模式的文化差異造成了政治觀的差異。這是一種關于政治學理論基礎方面的“文化差異”決定觀，他指明了政治權力對于所屬的文化差異的敏感性，認為在多元文化背景中，由于人們的文化視野、價值取向和行為方式的不同，對于權力等政治運作現象的觀念就會不同，當然其評價合法性、合理性的標準也就不同。他通過對馬來西亞、緬甸、印度的實地調查，親身體驗了不同文化中對權力和權威的“應是什么”、“實是什么”所作出的根本不同的回答。

(3)帕依還具體分析了亞洲“權威主義”政治文化模式的文化機理，他認為，由于西方個人價值觀主導性，決定了西方政治的民主制模式。而由于亞洲的群體價值觀的主導性，相應地產生了權威主義政治模式，這一模式是從社會文化機體中“總和地”醞釀產生的。帕依從公眾文化、社會心理、政治運作等多元視角對亞洲權威主義政治模式產生的原因作了獨特的分析。從公眾文化層面來說，整個亞洲社會對于像權威和權力這樣一些基本的政治理念都有合理而清晰的見解。在他們看來，這些都是生活中的重大問題，它們總是普遍深入地存在于政治文化的“集體經驗”中，甚至內化于每個人的私生活中。在文化熏陶下的人們懂得必須對占有權力和處于支配地位的統(tǒng)治者以及其神圣權力本身頂禮膜拜，而在這種崇拜權力的活動中必然也使權威和權力的政治理念得到進一步的同化和加強，從而為權威主義政治模式打下堅實的社會文化基礎。從社會心理學層面來看，亞洲人對權威的接受是滿足其個人安全需要的手段。對他們來說，西方的自由和個性是“異在”的。而追求同一性就是追尋一個能隸屬的群體，即尋找一個適合于己的家長制權威形式，使自己能隸屬于其中，從而獲得一種心理上的安全感。從政治運作層面來看，亞洲后發(fā)式“趕超型”的現代化要求權力的高度統(tǒng)一，因此，權威主義的政治模式也是符合他們的效率觀念的。帕依認為，考察亞洲社會內部諸文化模式的差異固然重要，但是考察其內部文化差異對于政治運作的主導性的影響更有意義。他認為，亞洲諸文化民族善于把握依順性，并將之變成行為心理意義上的運作的能量釋放——這是一種最具深刻意義的依賴性。通過“民族主義的亞洲形式”或由“種族的同一性”、群體的依賴性等因素構成了亞洲權威主義的新形式，而亞洲社會政治的運作則主要依賴于這種“權威一服從”的兩極紐帶。所以沒有權威主義，亞洲的政治運作就失去了準則和模式。

總而言之，帕依一方面強調東西方文化差異所造就的政治差異的現實性，這對于消解政治觀上的“西方中心論”，尊重各國政治價值觀多元存在的現實，推進在承認差異和多元的前提下各文化民族、國家和地區(qū)的平等對話與交往是有益的；但是，另一方面，他在具體闡釋亞洲政治文化何以不同于西方政治文化機理時所采用的一系列概念，如“家長制”、“權威主義”、“民族主義”以及由之所形成的具有依賴性的“權威一服從”式的亞洲權威主義政治模式理論，其科學性則是有待進一步考證的。

三、亨廷頓的“文明沖突論”

如果說帕依的政治文化差異觀還停留在比較政治學層面，那么亨廷頓在其《文明的沖突》等論文中就將差異政治觀應用于全球政治結構分析，以“文明”為單元建立起國際政治理論。從思維范式轉型角度來看，亨廷頓完成了從單一主體觀或抽象統(tǒng)一政治學范式向多元主體的差異政治觀范式的轉化。

現代政治學理論話語的核心觀——人權、自由、民主、平等、博愛、正義、國家法理等理念，以及整個政治學的思考方式和觀視方式都源于l7一l8世紀資產階級政治學家們援用的兩大哲學公理——人性和理性，以及抽象的“一般觀視方式”。它以單一、普遍、抽象的人性觀構筑政治學的基礎，以抽象的理性構筑政治學方法論，沿用自然法的宏大敘事結構，采用元理論和元敘事所產生的等級體系。由此可見，以啟蒙理性為主導的現代政治哲學無疑是以大寫的“人”為中心的單一主體性哲學，這一哲學視野的基本缺陷是單一主體中心性即抽象的人。抽象理性主義基礎觀、抽象普適方法論觀念和具有嚴格邏輯與大一統(tǒng)的等級秩序理論敘事話語，遭到了后現代政治學的猛烈批判。后現代政治學以“多級主體交往觀”為哲學基礎，是無中心或多中心的，且沒有可以制約主體的客觀底板。因此，多級主體產生多級、多元視野，在彼此對話和交往中是開放和互動的。它只有游戲規(guī)則而無真理制約，主體間性是由差異的、異質的主體彼此交往而構成的。

亨廷頓的“文明沖突論”實質上就是這樣一種具有濃厚后現代政治哲學色彩的“差異政治”觀。亨廷頓在其一系列論文中一反傳統(tǒng)的“西方中心論”，以多級主體差異政治觀來勾畫全球政治學。在亨廷頓看來，冷戰(zhàn)時代是建立在以美蘇為代表的西東兩個集團各自“具有絕對權威和絕對真理性”的“單一主體性”的視野基礎之上的。而現在，世界政治正進入一個全新階段。需要有一個多級主體間的差異結構的全球政治觀。亨廷頓認為，這種差異政治的基礎在于差異性的文明，而不是傳統(tǒng)的意識形態(tài)之間的紛爭，也不是民族國家之阿的競爭。

亨廷頓認為，文明間差異必然演化為主體際政治沖突，文明間的差異是差異政治觀的主要源泉。文明通過歷史、語言文化、傳統(tǒng)以及重要的宗教把人與人區(qū)分開來，不同文明的人們對一系列政治價值觀的見解有著重要的分歧。這些文明差異是差異政治觀賴以生存的“語境”，它作為歷史積淀并非短期能夠清除，因此它比政治意識形態(tài)和政治權利差異更為根本。差異并不等于沖突，但卻是沖突，尤其是持續(xù)長時間激烈沖突的導因。世界正在變小，不同文明間(主體際)人們日益頻繁交流強化了文明意識(文明的自我認同)，加深了人們對同一文明的認同和不同文明之間的差異的意識，從而推動了不同文明問的差異甚至敵意的增長，同時也增強了人們對文明的尋根意識。經濟全球化使得人們超越了原先民族國家和地方區(qū)域性的狹隘眼界，從而從“比較文明”的差異性角度追尋對“跨國界文明的認同感”。

亨廷頓還認為，西方文明的“中心化”迫使非西方文明的自我認同意識崛起、強化。這種文化特征和差異具有穩(wěn)定性，因而它比政治、經濟特征更難協調與變更。在階級和意識形態(tài)沖突中，問題是“你站在哪一邊?”人們可以選擇站在哪一邊或改變之。而在文明沖突中，問題變成“你是什么人?”而這是既定的和不能改變的。另外，經濟區(qū)域主義使文明內部的聚合力增強，也使差異文明的離異度增強。文明的差異導致了人們對政治(人權、正義、價值觀等)、經濟(貿易和發(fā)展權等)到環(huán)境等一系列政策和觀念的分歧，西方文明越是將自己的民主、自由等價值觀作為“普遍價值觀”進行推廣，越容易激起來自其他文明的反對，文明間的差異必然演化為主體際政治沖突。

總而言之，差異政治觀成為亨廷頓觀察世界政治、建構全球政治學的基本范式。在亨廷頓的視野中，文明問的差異和沖突成為主宰全球政治的主范式，較之帕依的“文化差異決定政治差異”，亨廷頓的“文明沖突論”無疑是一次提升和發(fā)展，而且是一種朝向極端方向的發(fā)展。許多差異政治論者由差異必然性而導出了相互寬容、忍讓、理解、尊重等后現代結論，而亨廷頓卻將之推到另一個極端，強凋“沖突”主題政治論，無疑是重蹈冷戰(zhàn)時期的“集體對抗”思維的覆轍，有悖于和平與發(fā)展的時代主題。

四、差異政治觀之啟示與誤導

綜上所述，無論是帕依的政治文化差異觀，還是亨廷頓的文明沖突論，都將多元文化、文明與政治差異相關聯，將政治的差異性、多樣性歸因于文化、文明的多元性，進而與現代主義的“普遍共識”相抵觸，體現出一種獨特的后現代差異政治觀，成為后現代主義政治學的一種典型現象或典型形態(tài)。他們是借“文化”之異而強調“政治”之別，其內涵是通過文化差異、文明差異來揭示政治范式、政治價值觀和政治話語中異質存在性和差異性，由此導出多級政治主體問存在著一種異在(無統(tǒng)一范式)的交往關系。既然主體際的政治范式各異，因而就難以通約，難以將之再統(tǒng)攝到一個更高、更大的范式中并加以轉換。

文化差異、文明差異是客觀的也是主觀的，正如眼睛、鼻耳朵存在著差異，這是客觀；但是眼睛、鼻子、耳朵之間決沒有誰優(yōu)誰劣的說法，這是主觀。如前所述，文化差異、文明差異也是差異政治的形成基礎，但是，多元文化、文明本身一定會沖突嗎?差異政治一定是沖突政治嗎?好比男人和女人也存在著差異，但是他們既可以相互成仇，也可以共同構建幸福美滿的家庭，雙方相敬如賓、恩愛一生。所以，古代圣人講“牛飲水成乳，蛇飲水成毒”，也就是說，水到牛那里就變成珍貴的牛乳，水到蛇那里就變?yōu)橛卸镜囊褐?。文化、文明乃至政治的差異也像水一樣，我們應該學會以善美的心態(tài)去應對它的存在。

篇3

同理，如果一種民主制度將人們作為立法的對象，作為有待統(tǒng)治的被動臣民，而非將人們看做能夠參與治理的公民，能夠接受或拒絕公民以及向公民負責的代表為相互約束的法律和政策所給出的理由，那么，這種民主制度就是非審議性的。

審議民主凸顯了這樣一種重要性，即公立教育培養(yǎng)作為未來自由平等公民的孩子的審議能力的重要性。在立憲民主國家中，在做出具有共同約束力的決策時，包括不對某些問題進行審議的決策時，最可辯護的決策方式是審議決策。此決策方式要求決策者對受決策影響最深的人們做出解釋。審議決策以及可解釋性預設著：公民所接受的教育要使其有能力進行審議，有能力評價公民代表的審議結果。義務教育的一個主要目標就是要培養(yǎng)審議的技能與美德。

對于多數公民來說，要過一種良好的生活，需要許多更為基本的技能和美德。審議不是一種單一的技能或美德。它要求諸多技能，像讀寫能力、識數能力、批判性思維，以及背景知識、理解力、體察他人的視角等。審議所涵蓋的美德有誠實、非暴力、實踐決斷、公民正直以及寬宏大量。通過培育這些以及其他的審議技能和美德，一個公民社會就既確保個體的基本機會，又確保該社會追求正義的集體能力。

愿意就具有共同約束力的事務進行審議，使得民主公民區(qū)別于自私自利的公民，也區(qū)別于馴順的公民。自私自利的公民論辯的目的，僅在于增進自身的利益，而馴順的公民出于對政治權威的恭順，則將自己變成不事爭辯的被動臣民。與那些不關心政治的人或那些只是為了權勢才關心政治的人相比，民主公民通過共同協商以尋求相互認可的決斷這一方式，更有可能使正義得到維系和尊重。

即使從事審議的公民依然存在分歧，事實上也經常會如此，但努力達成相互認可的決斷這一行為本身，就表明了彼此的尊重。在任何自由社會中，在明理且善意的人們之間存在持續(xù)的分歧是無可避免的，所以相互尊重是一個重要的美德。審議彰顯出相互的尊重，這是因為，它呈現出人們尋求共同認可的社會合作條款的真誠努力，而不僅僅是只為最強勢者所接受的條款，或為那些最能言善辯的人所接受的條款。

孩童是討論教育問題的一個自然起點。然而，我們不能忽視這一事實，即受到不完善教育的公民必然會教導未來的公民。我們不能假想會存在一個完美睿智的哲學王，不能假想每個孩童都有一個理想的導師，也不能假想所有的父母都會無誤地教導自己的孩子以民主美德。我們也不能假定所有的孩子生下來就準備好了進行理性審議。因此，基礎教育的主要政治目標就是發(fā)展“審議”品格，或可與之互換的另一種說法――“民主”品格。

就實踐層面而言，審議品格的發(fā)展，對于實現民主社會的理想是不可或缺的。民主社會依賴于這樣一個公民之間的相互承諾和信任，即來源于民主過程的法律要得到遵守，除非這些法律違背了民威賴以建基的基本原則。

愿意而且有能力進行審議就使得道德上真誠的人們，與詭辯者和傳統(tǒng)主義者區(qū)分開來。詭辯者只是運用聰明的論證，把自己的私利拔高為自證的事業(yè)。傳統(tǒng)主義者則通過訴求確定的權威，而使自己的理性臣服于不正當的事業(yè)。而那些密切關注法律之道德性的人們，則可以被信賴會捍衛(wèi)和辯護那些與個體的私利無關的法律。同時，我們也可以期待這些人會反對那些侵犯民主原則的法律，而且，必要的話，還會最終不服從這些法律，目的是通過訴求多數人的良心來改變這些法律。

篇4

關鍵詞：柏拉圖;《理想國》;理想城邦;政治制度

柏拉圖出生于雅典城邦走向沒落的時期，經歷了長達30年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭使各個城邦國家處于危機四伏的狀態(tài)。柏拉圖看到了雅典貴族政治的墮落，表示出了很大的失望。于是他必須重新考慮其政治立場，柏拉圖雖然出身貴族，但是他認識到農民、工人、商人對于社會發(fā)展的重要作用，他們的社會地位并沒有得到相應重視。雅典貴族受農工商人地供養(yǎng)但沒有給其合理的政治地位，這在柏拉圖看來是貴族政治的失信，同時也證明了貴族政治的不合理性。

一、柏拉圖的生平及其著述

柏拉圖（公元前427年―公元前347年）是古希臘時期著名的政治家和哲學家。他出生于雅典一個貴族家庭，二十歲時跟隨蘇格拉底學習。后來離開雅典到麥加拉、昔勒尼和南意大利學習，主要研究伊奧尼亞派、愛利亞派和畢達哥拉斯派的哲學、數學。柏拉圖大約四十歲時回到雅典，在城外的阿卡德米花園創(chuàng)辦了西方世界的第一所大學，稱為“阿卡德米學園”，成為雅典最高學府，更成為了其文化和學術中心。

柏拉圖代表奴隸主貴族利益，反對奴隸主民主制度。他的政治生涯大體可以分為三個階段：第一階段是他政治抱負的幻想破滅時期;第二個時期是他確立“哲學王”治理國家，寫作《理想國》的時期;第三個階段是柏拉圖棄德化而法化的階段。我主要討論的是柏拉圖政治道路的第二階段即其寫作《理想國》的階段，關于理想城邦構建的問題。學術上，他寫過三十多篇文章主要采取對話的方式寫成。主要有《斐多篇》、《會飲篇》、《斐德羅篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《理想國》等等。這些文章基本上保存比較完整，為我們研究古希臘哲學和政治學提供了大量文獻資料。

二、《理想國》的內容

柏拉圖的《理想國》是學習西方哲學和政治學地必讀書目，又叫《國家篇》或《共和篇》，總共十卷。這本書是他對以前思想的總結概括，是對當時各門學科的綜合，主要采用對話的方式，通過對話揭示對方話語中的邏輯錯誤，引導對方進行思考，他繼承了蘇格拉底啟發(fā)式教學的模型?！独硐雵芬粫猩婕罢軐W、政治、倫理道德、宗教、教育、文藝等等各個方面的問題。

《理想國》的內容大致可以分成三個部分：第一部分柏拉圖提到理想國，也就是最早的烏托邦;第二部分主要討論哲學家的定義以及提出“哲學王”的觀點，他認為國家的最高統(tǒng)治者一定是最具有智慧的哲學家擔任，才能成為一個理想的城邦;第三部分是討論各種體制的利與弊，柏拉圖先設定一個美好的城邦，然后再去討論它身上哪些美屬于理想國家里的，哪些是屬于正義的、道德的。柏拉圖在《理想國》中大致描繪了理想城邦的大致樣貌。

三、柏拉圖理想城邦的構建

柏拉圖設計的理想城邦是一個等級森嚴的國家。除了奴隸以外，因為奴隸在當時沒有公民身份不具有人權，公民分為三個等級：最高等級是監(jiān)護者即國王，其次是輔助者即武士，最低級的是農民、工人、商人。國家的統(tǒng)治者是少數人，大多數是農工商人。國王是國家的最高統(tǒng)治者，武士是輔助國王實行最高統(tǒng)治的人，大多數人也應該是服從統(tǒng)治的。柏拉圖認為這三個等級也應該是按血統(tǒng)傳下來的，并且是永遠不應該改變的。他認為神用金子做成的是統(tǒng)治者，認為他們是高貴、不容質疑、品格優(yōu)秀的人，是少數的就像金子一樣稀有;他用銀子比作武士認為他們是勇敢、守衛(wèi)國家、輔助國王統(tǒng)治的人;他用銅和鐵比作農工商人，是存在較為普遍的。柏拉圖認為“一般來說，一個人屬于哪一種，他生下來的子女也就屬于哪一種”，這三個等級的人必須盡職盡責才能保證國家的和諧和安寧，要不然就會造成國家混亂。三個等級的人各行其是，互不干涉才能保證國家地正常運轉，“正義”就是建立國家必須要遵守的普遍原則。為了維護統(tǒng)治，柏拉圖提出了人們應該具有的四種德行，這四種德行分別是：智慧、勇敢、節(jié)制和正義。柏拉圖認為國王應該具有智慧，他們就好比人的大腦是用來指揮身體的，是整個身體中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像國王是用來管理國家的。他認為武士的美德在于他們是勇敢的，就好比人們的胸，起到保衛(wèi)國家的作用。農工商人的美德在于他們的節(jié)制，好比人的腹部，主要從事基礎的生產勞動工作。只有各個等級嚴格遵循各自的道德規(guī)范，這個國家才是一個理想的城邦國家。柏拉圖也在人的心理特征方面論證了三個等級之間的區(qū)別和聯系，說明等級制度是合理并且應該是永恒不變的。人有欲望、意志和理性三種功能，欲望是為了滿足身體的需要，理性是用來理解和克服這種欲望的能力，意志則處于兩者之間左右搖擺。這三者的關系就像獸、獅子和人的關系一樣，如果勇敢的獅子服從有智慧的人管理，同時又制約著獸的欲望，那么這個社會就是有秩序、安寧的，要不然野獸就會任意做壞事，導致社會秩序的破壞。同樣如果人的靈魂可以將這三個部分協調一致就會出現第四種道德即正義，國家中三個等級的人都會各司其職、互不干擾，這個國家就是正義、和諧的國家，是一個理想的城邦國家。

柏拉圖認為理想國應該是實行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲學王”來實現對理想城邦的構建。哲學家應該是“集權利和智慧于一身”，這樣國家才可以安定和幸福。他認為之所以要取消私有制是因為柏拉圖認為“私有財產是一切罪惡的根源”，世界上一切爭端和戰(zhàn)爭都與財富相關，主張取消上等階級中私有財產，實行“共產”和“公共婚姻”?！笆紫?，除去必不可少的用度之外，他們之間任何人都不許擁有私有財產”。公民是同吃同住的，必須取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽簽的方式。孩子出生后是集體撫養(yǎng)和教育的，父母子女永不相認。他認為取消了傳統(tǒng)的家庭也就取消了私有觀念，從而形成了國家利益也就是自己利益的觀念，也就專心的接受統(tǒng)治和保衛(wèi)國家了?？梢酝ㄟ^教育手段實現對社會控制，好的統(tǒng)治者必須是十分重視教育的。他主張對男女兒童施以一樣的教育和訓練，初等教育包括：音樂和體育，高等教育內容主要包括：數學、天文學和哲學，教育目的是培養(yǎng)統(tǒng)治者、武士和使人們自覺遵守階級統(tǒng)治思想，這樣國家才能有序運行。柏拉圖提出最高的統(tǒng)治者必須是“哲學王”，因為他是公民中最有才能、最有智慧并且經過嚴格教育訓練的人。

四、對柏拉圖理想城邦的認識

柏拉圖的“理想國”雖然是一個假設是行不通的，但是它確是歐洲歷史上第一個比較系統(tǒng)的剝削階級國家理論，反映了雅典奴隸主貴族派的政治理想。其中許多內容是以貴族城邦斯巴達國家制度為摹本。當然他關于“共產”的政治主張及其“哲學王”的思想，直接影響了后來法國“空想社會主義”。治國與道德結合的思想具有一定可取因素，對當代的“以德治國”和“依法治國”有很好的借鑒作用。治國與教育相結合的思想對當代中國的“科教興國”和“人才強國”思想具有很好的理論指導作用。（作者單位：民族大學）

參考文獻：

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[2]（英國）羅素著 何兆武，李約瑟譯.西方哲學史（上卷）[M].北京：商務出版社，1982

[3]杜志清 呂占華著.西歐哲學史教程[M].北京：新華出版社，1994

篇5

【關鍵詞】群眾；文化；意識形式

【中圖分類號】J202 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)07-0031-02

我們在群眾文化理論工作中，經常碰到一個問題，就是群眾文化的性質、范圍及其特征問題。這是群眾文化理論的一個基本問題，這里我淺談幾點粗淺的認識：

1 什么是“小文化”與“大文化”

群眾文化包括 “小文化”與“大文化”之別。

1.1 大體有三種持“小文化”觀點的人：一種說法是，群眾文化是業(yè)余的文學和藝術活動；另一種說法是，群眾文化是專義文化的邊緣文化；還有一種說法是，群眾文化一般是指意識形態(tài)，不排斥自然科學的某些內容，但其主體是文藝活動。持“小文化”觀點的理由是：第一，群眾文化是同專業(yè)文化相對而言，他們同屬意識形態(tài)，本質上沒有區(qū)別，只有專業(yè)性與業(yè)余性的差別；第二，社會發(fā)展的規(guī)律是分工越來越多、越細，文化科學也必須隨之越來越細、越專，群眾文化也不會例外，范圍應越來越?。坏谌F實社會分工也沒有任何一個部門和單位，能擁有那樣廣泛的知識和設施，全面地開展群眾文化工作。

1.2 持“大文化”觀點的人有兩種：一種說法是，群眾文化自古以來就是同狩獵和生產勞動緊密相結合的廣義文化；另一種說法是，群眾文化就是廣大人民群眾所需要的文化。

我認為上述說法都是有一定的道理，但不夠完善。他們之間即有相同之處，又有不同之點。相同之處是性質一樣，同屬于社會意識形態(tài)，不同之點是內容和范圍大小確有差別。群眾文化的原始階段，同物質生產勞動一直是結合很緊的。如音樂方面的各種勞動口號，至今保持下來的，仍然結合各種勞動相演唱著；又如舞蹈方面的各種狩獵舞和生產舞，也大都仍是生產勞動景象的再現。就其內容范圍來說，“大文化”比“小文化”要大。但“大文化”的群眾文化，并非大得包括整個社會意識形態(tài)，更不可能是物質財富和精神財富的總和，它同“小文化”一樣，都是文化的一部分，也僅僅是社會意識形態(tài)的一種意識形式而憶，盡管它是一種特殊的意識形式。其二，“大文化”之大，還在于它的群眾性廣。如果說文學和藝術的“小文化”具有群眾性的話，那么，群眾文化這個“大文化”就可以說具有全民性了。群眾文化的全民普及性，首先表現在它的參加者的普遍性。其三，群眾文化的全民普及性還表現在地域的廣闊性上。有人對此概括為：群眾文化無處不有，無人不在，就是這個道理。其四，自然還應包括群眾文化活動的內容和形式的普及性，即內容是多方面的，而且是通俗易懂，適于群眾接受能力的，便于在群眾中推廣的。形式是多種多樣的，而且是為群眾所喜聞樂見。當然，普及不是永遠停留在一個水平上，它必然在群眾文化活動中得到發(fā)展和提高，猶如水漲船高一樣。

2 綜合意識形式是群眾文化的一種

社會意識形態(tài)有各種意識形式，如政治思想、哲學、藝術、道德、宗教、教育、科學等，各種意識形式又具有相對獨立性。群眾文化，特別是我國的社會主義群眾文化，它的內容范圍較廣，包括文化藝術、體育、科學技術知識普及、業(yè)余文化教育、游藝等意識形式的一部分和全部理性的與直覺的，邏輯的與形象的，自然科學和社會科學混雜在一起，往往難以分析清楚，可以說是這些文化現象的總和。因此，社會主義群眾文化是社會主義意識形態(tài)中多種意識形式綜合于一體的一種綜合意識形式。

這種綜合意識形式的形成是社會主義社會性質和人民群眾的需要所決定的。社會主義社會生產的根本目的，是為了滿足人民物質生活和文化生活的需要。人民群眾也為了滿足自己的這兩種需要而以主人翁的姿態(tài)進行創(chuàng)造生的勞動，包括創(chuàng)造物質財富的勞動和創(chuàng)造精神財富的勞動。在這兩個創(chuàng)造性勞動的基礎上，創(chuàng)造和發(fā)展著綜合意識形式的群眾文化，而群眾文化反過來又促進人民物質生活的需要和滿足人民文化生活的需要群眾文化的普及是群眾的普及，提高也是群眾的提高。由于群眾文化是一種綜合意識形式，因此，它既是提高全民族科學文化水平的重要手段，又是社會主義精神文明高低的重要標志。

一定的文化是一定社會政治經濟的反映。社會主義群眾文化是社會主義經濟和政治的反映。社會主義群眾文化反作用于政治和經濟的能動性比其他觀念形態(tài)的文化形式更直接、更普遍。這不僅因為群眾文化是一種綜合意識形態(tài)，更重要的是因為群眾文化活動是群眾自己的文化學習和實踐活動，而且活動主要在社會基層，所以效果好。例如，群眾根據各自的需要而自愿參加的文娛體育活動，可以消除疲勞、恢復體力、煥發(fā)精神地進行生產和工作。

篇6

一般而言,無政府主義政治哲學的核心主張是個人自由的至上性和國家權威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價值,而“強制始終是一種罪惡”,國家作為具有強制力量的權威,并不是如自由主義政治哲學家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍首.故此無政府主義思想家一致認為:所有現存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進行了多種多樣的論證,當代美國政治哲學家約翰霍頓則根據他對無政府主義思想的理解,把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學無政府主義與“消極的”哲學無政府主義之間的區(qū)分:前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務這個問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務的積極嘗試都失敗了,就得出結論說根本沒有這種義務”,進而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對這一觀點的承認通常由對自愿主義的預先承認(即承認自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發(fā)起來,從而認為現存國家從根本上講是非自愿的或強制性的;第二,由對平等主義的預先承認(即承認權利平等、機會平等或獲得基本好處的權利平等諸如此類的觀點)所激發(fā)起來,從而認為現存國家從根本上講是等級制的、男權至上的、階級的或不平等的;第三,是由對共同體價值的預先承認(即承認共同的目標、團結一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發(fā)起來,從而認為現存國家使人彼此疏遠、彼此分裂;第四,是由對這些立場的某種結合的預先承認所激發(fā)起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個人的自然權利以及政治理想的達成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學家都優(yōu)先主張個人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權,正如法國人權宣言中所立之自由、平等等權利,正是因為國家作為一種享有強力的組織對自由和平等可能或事實上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強調自由或自治的重要性,認為個人自由權利和國家權威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調和,從而否認了權威對維護和保護公民自由的積極作用.巴枯寧則認為,個人的自由是絕對的、無條件的和普遍的,“一切權威都是虛偽的、專橫的、獨斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權威與自由則完全沖突,個人自由和國家權威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎上的”.巴枯寧認為,國家在根本上不合法,要想實現個人的絕對自由,就必須廢除國家的政治權力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗或經驗性依據,而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責任理論(NatuGralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個被認為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評.德沃金曾總結性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個需要考慮的環(huán)節(jié):一個是同意是否是自由的表示?另一個是這種自由的表示是否同時伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對國家權威的同意服從不能是在國家權威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束,德沃金認為同意理論也無法回答第二個疑問,“因為一個人離開一個統(tǒng)治者卻只能加入另一個統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國度,他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當然不能稱得上是真正的同意,據此同意理論顯然失之牽強.

此外,自上世紀70年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責其本身“并不公平”,認為該理論自身存在兩個致命的弱點:一是公平游戲理論認為人們僅僅是因為得到了他們并沒有要求的利益而獲得了義務,這并不合理;二是公平游戲理論在關鍵環(huán)節(jié)上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內在缺陷.根據前面對哲學無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發(fā)現此一批判并沒有完全理解哲學無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學無政府主義看來并不存在.因為對國家不合法性的論證和采取何種方式予以對待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評意見則與第一種基本相反,它認為哲學無政府主義過于激進.此一批評認為,接受哲學無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評顯然過于強烈,而且存在兩個方面的問題:一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點認為可以不服從不合法的法律,這一點可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應該理性分析并謹慎對待,有些時候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實施.哲學無政府主義與政治義務的自由主義捍衛(wèi)者在實際的建議上有時候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當法律禁止無害的行為時;當法律特別地強加政治責任時;當不服從對個人或對個人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴重的負面后果時.而在更多的時候,哲學無政府主義根據獨立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認為自己(在某些情況下)可以全憑個人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們全都一致地選擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭議的道德與宗教學說為名實施強制,且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構性的意義.第三種批評來自對哲學無政府主義起始問題的質疑.一般來說,政治哲學圍繞兩個核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學大多肯定地默認了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個問題.西蒙斯曾批評羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對強制的一種證成,針對那些已經接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經肯定地回答了第一個問題,預設了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因為這個問題才是整個政治哲學追問的前提.當然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會否定地回答第一個問題.但無政府主義的批評者卻認為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優(yōu)先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態(tài)”的假設.因為任何建立國家的主張,由于試圖改變“既存的自然狀態(tài)”就擔負起了“舉證責任”,即需要證明為什么離開自然狀態(tài)進入政治狀態(tài)是可欲的或正當的.正是因為如此,政治義務和國家權威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態(tài)本身就是一種政治狀態(tài),人本身就是政治的動物并試圖達成社會共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態(tài)而進入一種非自然狀態(tài)”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點的持有者顯然認為無政府主義對此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發(fā)現,哲學無政府主義的此種批評者所犯的錯誤:一是對“自然狀態(tài)”做非政治性的理解是現代政治哲學共同的基本前提,否定了“自然狀態(tài)”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對現代意義上的“自然狀態(tài)”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構性的精神,而是一種政治①古典政治哲學家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認為人是政治的動物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學,吳壽彭譯,商務印書館,1997年.致可認為巴枯寧所主張的應該是一種強無政府主義,相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學無政府主義應該作為一種弱無政府主義而存在,個人應該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務,而不應該始終把反抗國家作為自己的政治義務予以確定.除非一個國家中的不合法性被看做是一個根本的錯誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個國家的義務,因為一個國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權利并不直接相關.無政府主義一般認為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據.但當代哲學無政府主義則認為,此種根據不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權利比作“商家賣東西并向我收錢的權利和他的仁慈”之間的關系,認為二者是相互獨立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權利,也不能因為他不向其他人收錢而獨獨“向我收錢”就認為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權利.這個比喻可以理解為,個人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結論往往具有個別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個具有普遍性的觀念,不能因為個人的具體個別行為而遭到簡單的否定.事實上,即使“我”有非常普遍的責任去支持體現了適當美德的國家,這些責任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負有的責任,而不是專門對任何特殊對象所負有的責任.我們不能認為,所有不合法的國家僅僅因為它們都是不合法的就應該受到其國民或其他人同樣的對待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當代哲學無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區(qū)分,特別是作為個體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應該作出區(qū)分,二者有著本質的區(qū)別,在實踐中的表現也完全不一樣.

總體而言,當代哲學無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認為應該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式,尤其是不能用個體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學無政府主義事實上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認為大多數時候并不是要反抗或取締國家,而是要針對個別的不合法性國家行為進行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正.此一觀點顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學無政府主義的政治哲學思考

當代的哲學無政府主義者認為,對于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權利.哲學無政府主義認為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對這些國家應該采取一種“實際態(tài)度”并仔細考慮是否應該反對或在何種程度上反對,還需要進一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由.人們在不合法的國家中應該(或可以)如何行動?在回答與這一問題相關的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊涵的約束性政治義務之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統(tǒng)的無政府主義觀點不同,哲學無政府主義在現實政治實踐中并不那么激進或者極端,而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進行了理性的思考,并對此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個方面展開:第一,國家不合法性的程度有區(qū)分.哲學無政府主義認為,即使不合法的國家也可能有一些優(yōu)點,這些優(yōu)點并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應該如何對待這些國家時,這些優(yōu)點也是相關的考慮因素;至少在大多數(即使是不合法的)國家中,根據某些獨立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對的.比如專制通常是無政府主義認為國家“惡”的集中表現,但古典政治哲學的觀點認為,專制與否并不是區(qū)分國家邪惡與否的標準,如果一個專制國家由一個道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治,并為國家中的所有人實現他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應該不加區(qū)分地被否定或破壞?傳統(tǒng)無政府主義顯然會認為這樣的國家因為具有“根本惡”的特性應該被否定,但當代無政府主義則認為事情并非如此簡單,應該綜合考察此類國家的優(yōu)點和弊端,從而給出明智的對待方式.第二,根據國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應該有所區(qū)別.當代哲學無政府主義者認為,對待不合法國家的方式大致可區(qū)分為兩種方式,即強的方式和弱的方式,也可以據此把二者稱為“強無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點,它認為沒有普遍的政治義務,所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權或許可權(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權威的.那種我們可以稱之為強無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進一步蘊涵了一種道德義務或責任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應該說,所謂弱無政府主義,其對待不合法國家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進的反抗.而強無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質是解構,不能單純地用建構主義的精神評價和要求哲學無政府主義.

三、圍繞哲學無政府主義的論爭與辯護

通過以上分析不難發(fā)現,當代哲學無政府主義不僅與其傳統(tǒng)形式存在很大的區(qū)別,而且其基本的政治哲學主張也頗富爭議性,從而引起了許多學者的批評.一般而言,當代圍繞哲學無政府主義存在三種有針對性的反對意見,它們交織起來基本勾勒了哲學無政府主義與其他政治哲學派別之間的當代論爭.第一種反對意見認為,哲學無政府主義“激進的外表”與其“溫和的”實際后果(practicalimpliGcation)之間有著一條“令人尷尬的鴻溝”.這一批評主要來自切姆甘斯.他認為哲學無政府主義者通過集中于“微不足道而又不常見的情況,如凌晨三點亂穿馬路”來為其觀點獲取直覺上的支持,然而這僅僅符合人們對在更熟悉的日常環(huán)境中是否有必要服從這個問題的通?？捶?更重要的是,甘斯對哲學無政府主義者的這一做法評論道:盡管他們正式地拒絕種種支持政治義務的著名論據(在此基礎上,他們宣稱國家不合法),然而他們又暗地里依賴同樣這些論據(他們“復興了”這些論據)來主張,即使對于不合法的國家,我們也沒有必要總是不服從它或破壞它.他認為,完全接受那些常見的、支持服從法律的論據更為誠實,一旦我們認識到接受政治義務并不意味著道德總是要求我們服從法律,那就更是如此.甘斯的觀點代表了一些學者的批評,他們認為哲學得了利益”.所以,即使不必預先承認任何特殊價值(即那些被認為是由國家所破壞的價值),無政府主義理論也可能會因為覺察到所有對國家合法性的辯護都有缺陷而被激發(fā)起來.換言之,有的人持無政府主義立場是因為不相信能找到任何一種論據來證明某些或所有現存國家是合法的.如果迄今為止的政治哲學在尋找任何有說服力的論據來證明國家的合法性時都遭到了失敗,那就足以證明這種懷疑主義是正確的.上述無政府主義就國家的不合法性進行的正面論證以及國家合法性論證的差強人意激發(fā)了哲學無政府主義的政治哲學主張,從而在一個新的理論層面上反思和拓展了無政府主義的思想內涵.不過,哲學無政府主義雖然承認國家不合法的基本觀點,但它并不認為這種國家不合法的論證就必然意味著要求在實踐中反對或取締國家,這一點類似于公民不服從的理論.換言之,一方面哲學無政府主義接受國家不合法的基本觀點,另一方面卻不像無政府主義的前輩們那樣激進地要求破壞所有現存的國家.在這兩種顯然相互沖突的主張之間,哲學無政府主義是如何達成一種平衡的呢?這需要進一步詳細地揭示哲學無政府主義的政治哲學主張.

四、結語

篇7

【關鍵詞】亞里士多德；中道；中產階級；共和政體

中圖分類號：B01 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）03-266-01

亞里士多德是古希臘最偉大的政治學家、思想家、科學家，無論在自然科學領域還是在社會科學領域，都做出了杰出的貢獻。亞里士多德生活的年代恰逢古希臘城邦制度瀕于瓦解的時期。為了使城邦社會長存，他通過對古希臘現實社會的分析，從不同的角度對政體進行劃分，力求尋找一種與實際相符合的最佳政體。在亞里士多德看來，“中庸之道”是執(zhí)政者必須要重視的，因此他認為最穩(wěn)固的政體是由中產階級執(zhí)政的共和政體。

眾所周知，“中道”原本是亞里士多德倫理學中的一個概念。他認為，“任何事物都有‘過度’、‘不及’和‘中道’三種狀態(tài)。過度和不及這兩種情形都是不好的惡性的特征，是一種失敗的形式。惟有處在過度和不及之間、兩惡之間的德性即中道是最好的、受稱贊的。”在亞里士多德看來，倫理學和政治學的區(qū)別僅僅在于前者研究個體的善，而后者則是集體的善。因此，在城邦的政治生活中，同樣存在過度、不及和中道三種狀態(tài)。中庸生活不只是道德高尚的個人的生活，也是城邦的最理想的政治生活。人們若想過上理想的生活就需要實現從倫理學到政治學的過度，將中道的倫理觀轉變?yōu)橹械赖恼斡^。

亞里士多德的中道政治觀包含兩個關鍵因素：中產階級和共和政體。由中產階級執(zhí)政的共和政體是最有利于城邦穩(wěn)定的，“最好的政治團體必須由中產階級執(zhí)掌政權”。亞里士多德根據人們私有財產的多少將城邦的公民分為極富者、極貧者和中產階級，他認為，“在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分――極富、極貧和兩者之間的中產階級”。由于中產階級和另外兩個階級相比，有其獨特之處，所以亞里士多德主張中產階級執(zhí)政。第一，社會地位相對穩(wěn)定?！爸挟a階級比任何其它階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。”因此，由中產階級執(zhí)政有利于實現政治穩(wěn)定。第二，心態(tài)平和，知足常樂?！凹炔粚e人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂慮的平安的生活?！彼麄儾粫駱O富者那樣因為資產雄厚而凌駕于政權之上，也不像極貧者一樣因為物質生活的貧窮而對政治生活淡漠。第三，行事理性，避免極端。中產階級作為極富和極貧之間的制衡力量，能避免極端行為，既不像極富者一樣狂妄自大，也不像極貧者一樣唯命是從。作為貧富兩極的仲裁者，中產階級能夠協調矛盾，保證城邦安定。

由于上述原因，亞里士多德大力倡導中產階級執(zhí)執(zhí)政的共和政體，因為“富人聯合貧民反對中產階級的事情是不會發(fā)生的；貧富既不相容，誰也不肯做對方的臣屬；他們要是想在‘共和政體’以外，兩外創(chuàng)立一類更能顧全貧富兩方利益的政體，這必然是徒勞的”。中產階級作為中堅力量，只要其力量足夠強大就能保證城邦政治的穩(wěn)定。亞里士多德認為這種政體的特點是“中間成分在其中各個方面處于優(yōu)勢：如在道德方面，中庸處于優(yōu)勢；在財產方面，小康水平處于優(yōu)勢；在執(zhí)政方面，中產階級處于優(yōu)勢”。

篇8

摘要:恩格斯將哲學基本問題確定為思維與存在的關系問題,這一方面將物質與存在混為一談,同時沿著這一思路,無法確立完整的哲學體系。事實上,只有把客體與主體的關系問題確立為哲學基本問題,才能將整個哲學體系完整地建立起來。

我們的哲學教科書一直認為哲學的基本問題是思維與存在的關系問題,這一觀點是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題。”我認為,恩格斯在這里將物質與存在的概念混為一談了。這是因為:首先,思維與存在的關系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質與存在的關系問題。然而,哲學既要研究思維與存在的關系問題,也要研究物質與存在的關系問題?？梢?思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題。其次,哲學的基本問題也不是思維與存在的關系問題。因為,哲學是唯物辯證法哲學。唯物論首先說的是物質與精神或思維的關系問題。所以說哲學的基本問題,也不是思維與存在的關系問題。再次,恩格斯在哲學基本問題上發(fā)生錯誤的主要原因是將物質與存在混為一談。其實,物質與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質是實存在,意識是虛存在。只有把意識和物質都看做是存在的,才能進一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關系問題。如果根本就不承認思維或意識的存在性,那就既不會存在絕對相對問題,也不會存在決定性作用與被決定性作用的關系問題。所以說,思維與存在的關系問題并不是哲學的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質,那么,意識和物質的關系問題是不是哲學的基本問題呢?我看也有問題。因為,從宇宙自然的角度來看,質量和能量、空間和時間以及靜止和運動,這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的“物質”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質變律,這些規(guī)律之中對立統(tǒng)一律是基礎、前提、核心,說明對立與統(tǒng)一是辯證法哲學的基本問題。

因為,對立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質變,由此,也說明了意識和物質的關系并不是辯證法哲學的基本問題。再從主體的角度來看,經濟主體的基本問題是勞資關系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關系問題,或曰官民關系問題。再從歷史主體的角度來看,經濟基礎和上層建筑的關系是歷史主體的基本問題。很長時間以來,甚至直到現在,我們的哲學教科書仍將社會存在與社會意識看作是一對矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會存在反映的則是社會主體。然而,社會意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會物質相對而言的。因為,社會意識包括經濟意識和政治意識,而社會物質包括經濟物質和政治物質。這樣,我們就可以發(fā)現,社會意識與社會存在并不是對應概念。二者只是部分與整體的關系以及被包含與包含的關系。把握這一點,是認識社會意識能動性的關鍵。因為,如果否認社會意識的存在性,否認社會意識屬于社會存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動性呢?有人對與社會意識相對應的社會物質的概念提出質疑。其實,社會物質包括經濟物質和政治物質。經濟物質是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動資本及其產品都是經濟物質。而政治物質則是指國家機關、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質嗎?

雖然在社會存在中也包括社會意識與社會物質的關系問題,甚至在社會經濟中,包括經濟意識和經濟物質的關系問題,而在社會政治中包括政治意識和政治物質的關系問題,但都不是基本問題。經濟意識和經濟物質的關系問題,不是社會經濟的基本問題,政治意識和政治物質的關系,不是社會政治的基本問題,同樣,社會意識和社會物質的關系問題,也不是社會歷史的基本問題。況且,將意識和物質的關系問題作為哲學的基本問題,也無法說明哲學體系的科學性。哲學是自然觀和歷史觀的互補。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質,因為,自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會也不等同于意識。社會物質,包括經濟物質如資本和政治物質,如監(jiān)獄、法庭、軍隊等,也屬于主體范疇、社會范疇。由此,也說明了意識和物質的關系問題,并不是哲學的基本問題。[意識與物質的關系不是哲學的基本問題,那么,它在哲學中處于一種什么樣的地位呢?我認為,意識與物質的關系是哲學本體論的基本問題。哲學與本體論并不存在等同重合的關系,二者也不是同一概念。哲學與本體論是整體與部分的關系,包含與被包含的關系。本體論當然是哲學,然而即不能反過來說哲學就是本體論。哲學包含本體論,本體論只是哲學的一部分內容。哲學不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經濟觀、政治觀、歷史觀等內容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學客體的范疇。自然觀的基本問題是質量和能量的關系問題,這一點是由愛因斯坦的質能關系原理確立起來的。因為,空間和時間以及靜止和運動的關系,都是建立在質能關系的基礎上。這無論是在哲學上,還是在物理學上都是具有劃時代意義的事情。從哲學的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質量和能量的關系入手,進一步認識空間和時間的關系以及靜止和運動的關系。遺憾的是,我們的哲學教科書還并沒有認識到這一點。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學與自然科學上的突破性發(fā)展成果接納入哲學的體系,還在一百多年前的哲學水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質和意識的關系問題。因為,物質和意識的關系問題,直接制約著實踐和認識的關系問題。實踐是物質的,認識是意識的,客觀是物質的,主觀是意識的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統(tǒng)一的關系問題,這一點理論界是明確的?，F在需要進一步研究的是對立和統(tǒng)一的關系、否定和肯定的關系以及量變和質變的關系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構成哲學的客體,而和客體相對應的是主體。主體包括經濟主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經濟的基本問題是資本和勞動的關系問題,即勞資關系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關系問題,即民主和法治的關系問題。建立在經濟主體和政治主體基礎上的歷史主體的基本問題是經濟基礎和上層建筑的關系問題,由此,我們可以發(fā)現整個哲學實際上是如下一個體系:通過上述哲學體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學與本體論既不是等同重合關系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關系,包含與被包含的關系,本體論只是哲學的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質的關系問題,而哲學的基本問題則是客體和主體的關系問題。當然,哲學是一個多層次體系,然而每一個層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關系問題。如自然辯證法的基本問題是質能關系問題,而在質能關系中,質量是客體,能量是主體。因為,質量具有可動性,而能量具有能動性。由此決定了空間具有客體性,時間具有主體性;靜止具有客體性,運動具有主體性。因為,空間是質量的存在形式,而時間是能量的存在形式;靜止是質量的本質特征,而運動是能量的本質特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質和精神的關系問題,而物質具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實踐具有客體性,認識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因為實踐是物質的,而認識是精神的;客觀是物質的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統(tǒng)一的關系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質變則是反映客體和主體的質變性。因為,否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再從社會經濟主體來看,它的基本問題是資本和勞動的關系問題,資本是客體,勞動是主體,因為資本具有可動性,而勞動具有能動性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動股份具有主體性。因為,剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動與勞動股份都通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學有多少層次,每一個層次中的基本問題都是反映客體和主體的關系問題。其二,只有客體和主體的關系問題,才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關系并不是哲學基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關系,也不存在統(tǒng)一關系。再從物質和意識的關系來看,雖然物質是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質,主體也不等同于意識。客體和主體的關系,要比物質和意識的關系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關系問題,才能將哲學各個層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質和意識的關系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學、辯證法哲學和經濟哲學、政治哲學以及歷史哲學的基本問題,就都不是由物質和意識的關系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學教科書沒有認識到哲學是客體哲學和主體哲學的互補。所以,一些哲學家便一再否定歷史觀的哲學屬性。其錯誤在于:首先,哲學既包括對認識對象,即自然的認識,也包括對認識者,即社會人自身的認識。如果只完成對宇宙自然的認識,而不完成對社會人自身的認識,就不是完整的哲學。其次,人類認識世界的目的在于為人類自身的存在而服務。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認識就毫無意義,從而也就否定了哲學的價值。最后,從哲學本身來看,歷史觀正是哲學區(qū)別于一切西方舊哲學的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個哲學實現變革的樞紐和焦點。馬克思如果不創(chuàng)立社會歷史觀,就不可能完成哲學上的根本變革。

由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學的范疇。還有一種觀點,雖然承認歷史觀屬于哲學的范疇,但認為只有客體哲學是哲學的基本內容,而歷史觀則屬于哲學在社會科學中的“推廣和應用”。這是斯大林的觀點。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活,把辯證唯物主義的原理應用于社會生活現象,應用于研究社會,應用于研究社會歷史。”這種觀點的要害在于把客體哲學和主體哲學看做是兩門學科,而不是看作哲學的不同組成部分,這就割裂了哲學本身的完整性。其實,列寧關于客體哲學和主體哲學是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個由一整塊鋼鐵鑄成的哲學中,決不可去掉任何一個基本前提任何一個組成部分?！蔽覀兂Ｕf既要堅持,又要發(fā)展。在哲學基本問題上,我們所要堅持的,正是由哲學為我們開辟出來的客體和主體相互補的這種完整領域。在這個問題上的任何倒退,都只能導致哲學本身的倒退。

在客體和主體的關系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會的存在。當自然還沒有進化到人類的時候,社會就是不存在的。同時,如果自然發(fā)生大的災變時,就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災變造成的。其次,自然可以決定社會的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達到的。

關于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因為大自然本身具有規(guī)律性,人類的社會活動如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實現,甚至反過來對人類違反客觀規(guī)律的錯誤行為實施懲罰性報復。

當然,主體具有非決定性,這只是問題的一個方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚了作為社會存在的人在改造自然過程中的能動性作用。他說:“這個領域內的自由只是社會化了的人,聯合起來的生產者,將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質變換?！彼哉f主體對于自然存在,也具有能動性作用。這是因為:

篇9

經典實用主義以社會科學介入現實問題的解決，從而形成的社會科學哲學思想的特征體現在三個方面。

一是實用主義真理觀：為信仰服務。對一個命題的判斷通常有真假兩種結果，實用主義學者的評判標準不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認為某一個理論或某一類思想可以達成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內容。實用主義的包容性越來越強，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學思想。他的思想把許多學科都包容了進來，尤其是文學、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學科有了可以冠以“科學”的合法地位。在很多時候，羅蒂認為文學、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學學科還值得研究。

20世紀80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠是一種向上的力量，這應該與它的理論淵源有關。在實用主義哲學中我們永遠都抹不掉達爾文的進化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達成共識：“人類是這個世界上唯一可以進行思考的生物。當我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進行研究，得出的結論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學的學者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學學派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現在對社會科學研究中。許多哲學學派一直以來都信奉自然科學研究框架下的社會科學研究。因為他們認為“自然科學家和社會科學家都應該模仿自然科學。其實他們贊同了價值中立原則，認為歷史學家或社會科學家應該不帶有個人感情和價值導向來研究社會現象。”

但無論是實用主義學家皮爾士的科學主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常常看到：一個男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關注而感到驕傲。如果換個場景，結果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認為盯著不認識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學中，有兩位學者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學革命的結構》為實用主義這個不能體現嚴格意義上的理論的理論提供了成為科學理論的基礎條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學理論在不斷地“前進”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權利，顯然是不公平的。只有當他們的理論內核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認為的內核不能再使用的標準是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關的現象。當我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強加于對方，只需要找到可以達成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向導、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學家們不在意社會本身是什么樣的、應該是什么樣的，他們更關注的是現在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向導，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學，就像經典實用主義哲學家所認為的那樣：實用主義哲學剖析社會科學是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學的精神，在新時期展現出他與前輩和同時期社會科學研究的哲學家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學發(fā)展

20世紀中后期，隨著社會經濟與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標準、以效果為檢驗理論的最終標準。在我們可以找到的參考文獻中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經典實用主義思想的聯系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現代哲學思想在國內外引起很大反響。他的后現代哲學思想不僅顛覆了我們對哲學基礎地位的認識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進行說明和解釋，后現代哲學的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現代哲學思想主要強調語言哲學的重要性。他不太重視經驗對哲學的重要影響，而是注重我們的語言在哲學研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現代哲學思想在社會科學方面的應用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結合。研究社會科學哲學的學者對研究社會科學研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經典實用主義哲學家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現代哲學中認為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團結同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現，在不同范圍討論不同的內容。

二是實用主義真理觀的進一步發(fā)展。在上文我們已經對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標準。因為不同的社會背景和文化結構會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認識的變化而變化，但信念還是有較強的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習慣性認識或習慣。這種習慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習慣于這樣認識和行為的人不再會為更先進的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進的真理觀：真理便是可以指導我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標準。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結構下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學的概念。實用主義在研究社會科學時候都很清楚他們的研究對象是社會、經濟、心理學等與人類生活息息相關的學科。但其實這些學科都有較為嚴密的邏輯、嚴謹的思想和他們獨有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學原理》《經濟學原理》《心理學原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學科共同的、普遍的、較為一致的內容。因此，這些學科知識內容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當然，羅蒂并不局限于對哲學認識論的擴充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認為：“實用主義的復興超過了哲學的界限，還涉及文學的批判、社會政治問題而較少地關注自然科學。”這個思想與羅蒂反基礎主義的思想，在逐步瓦解哲學的基礎地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結構下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經典實用主義標志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應該的區(qū)別、本質與現象的區(qū)別，最終找到實際和本質，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達的意思是否是我們的語言所表達出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達人的社會背景和文化結構。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當我們解決矛盾之時就是我們達到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學的內涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學哲學的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學哲學承載著歷史使命比其他哲學學派對社會科學哲學的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調就是為解決與人類生活有關的實際問題的。他的檢驗標準并不是理論的嚴謹性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學哲學就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學升華保障

基于對經典的和新的實用主義社會科學特征及其哲學思想的概括總結，筆者認為，作為一種實用主義的社會科學哲學，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學哲學研究內容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學不難想到它的范圍會擴大。這里不僅僅體現在研究內容的擴大，還有研究方法的擴大。從研究的學科內容上來說，經典實用主義對社會科學的研究局限在社會學、經濟學、人類學、心理學、教育學等學科方面。但新實用主義的社會研究已經拓展到文學、倫理學、政治學等方面。可以說在以后的研究中還有可能拓展到其他領域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學學科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現民族復興、增強民族自信的夢，這個夢是現實的，是可以實現的，推而廣之，世界的“夢”也會實現的，關鍵要立足于“人”。在對這些學科的觀點上可能會產生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學的特點所決定的。我們可能會認定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權利。”從研究學科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學的哲學家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學科的特殊性，筆者不難看到研究各個學科的學者們同樣具有研究他們那個學科領域的方法：比如，教育學方法論、法學方法論、經濟學方法論。自然科學也有這一特點，但是社會學科在這個問題上體現得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學哲學理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學哲學是靈活的、豐富的并且是包容性極強的哲學，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學哲學研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學批判”模式。但無論是什么樣的表現形式，什么樣的載體，最終都呈現出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結構下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學研究的。當然，這樣的對話不僅僅體現一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學的重要性。語言是人類特有的表達方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”

洛克對詞語的認識給了我們新的啟示，他認為“：一個詞語的意義不是要表達這個事物本身，而是要表達說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達到基本共識，在有限的范圍內找到社會的基本規(guī)律和內在本質。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學的主要指導思想。“科學”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日常活動很遠，因為，當我們一提到“科學”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴謹的理論思維和物理學、化學、生物學等那些只有為數極少的人才有天賦碰觸到的神秘領域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領域感興趣；其次，那些領域的專有名詞當下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴謹的邏輯一定不與繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學哲學便不再讓“科學”神秘，他們會使得“科學”親民化。

“科學”知識本應該為人類生活服務，很多人認為“在大部分的時間里，科學家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現象是否反映本質”的問題爭論、也不為“當一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當他們研究孩子的教育應該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學的道路上廣泛運用“，科學”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學哲學是一個十分有活力的分支學科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學哲學與我國經濟的可持續(xù)發(fā)展

在經濟飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經濟領地并以此為依托對其他國家進行經濟掠奪。這是經濟實力的比拼，更是綜合國力的體現。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經悄然開始。這個現實讓我們明白，在處理與別國之間關系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經濟基礎，對他國的實力有準確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經濟的發(fā)展體會最深。因為，經濟的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經濟實力。具體而言，涉及到宏觀調控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進行過多干預。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

我們的經濟理論研究也應該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國富論》還是《經濟學原理》都體現著這一研究目的。而我們的經濟理論指導經濟政策的制定，經濟實踐來完善經濟理論。無論怎樣，經濟理論是一種方法，它告訴我們要切實發(fā)展，以國民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點也是落腳點。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經濟。例如，區(qū)域經濟的發(fā)展就是一個很好的例子。在我國很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國家嚴控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團體優(yōu)秀的經營理念。與此同時，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領域，這就需要宏觀調控這只看不見的手對該行業(yè)進行調控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學的經濟理論指導下努力發(fā)展經濟，國家的另一個重要作用就是保證經濟體系健康快速的運行、其實我們都已經體會到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內在需求的環(huán)境下，深入研究經濟理論更加有必要。

篇10

關鍵詞：實踐；理論；實踐科學化

作者簡介：尼古拉斯·洛布科維奇（Nicholas Lobkowicz），原慕尼黑大學教授，從事研究。

譯者簡介：葛英杰，華南師范大學政治與行政學院博士研究生，渤海大學講師，從事研究。

中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）06-0021-07

首先讓我對文章結構做簡要的說明。第一部分將概述古代討論理論和實踐的兩個最重要的語境。第二部分將討論這兩個語境中的兩個問題——理論對實踐的優(yōu)先性和實踐科學化的不可能性。進一步的評論將試圖闡明古今對問題的本質看法根本不同是如何發(fā)生的。最后將對當前需要進一步討論的問題提出一些看法。

許多希臘作家從事有關人的類型 或者人類生活方式的復雜理念研究，柏 拉圖使這種研究復雜化到晦澀的程度，最終，亞里士多德以特有的訣竅作出富有意義的區(qū)分使其在術語上確定下來。根據亞里士多德的敘述，存在三種基本的生活方式：致力于沉思的生活，這是哲學家或科學家的生活，對希臘人來說兩者表達的是同一件事；致力于政治實踐的、有選舉權的城邦公民的生活；閑暇富人的欲望生活。正如亞里士多德在《優(yōu)臺謨倫理學》（Eudemian Ethics）的開端所闡明的，這并不是對所有人類生活方式的劃分。由于提及的三種生活方式在各自的方式上都是完美的，它們都以某種程度的物質獨立性為先決條件，因此是城邦中自由的（與奴隸相對比）和相對富裕的（與賺日薪者、工匠和貧窮的農民相對比）成員追尋其幸福以及客觀成就，同時也是主觀幸福的生活方式。與流行的希臘觀念相一致，欲望生活當然被直接判定為具有更少的價值。正如亞里士多德諷刺性評論的，傳奇的亞述國王薩單納帕路斯說過的“我只占有我所吃掉的東西和通過激情得到想要的東西”恰好也可以寫在公牛的墓地上。（Aristotle，Magna MoraliaI，II，1204a31-1204b3）因此，最后只保留兩個真正的選擇：理論生活——致力于永恒和神圣的哲學家生活，由于這一原因是外在的生活，幾乎不可避免地脫離城邦的生活；實踐或政治生活，也即政治家的生活方式，指向命運和城邦的日常問題。

關于第一個語境有三點評論看起來是適當的。第一點，在古代，至少直到新柏拉圖主義者，一方面哲學家的理論生活和政治家的實踐生活之間的對立絕不可看作是不可調和的。蘇格拉底和柏拉圖把哲學家描述成真正的政治家，柏拉圖在理想國中提出哲學王的理念。亞里士多德甚至承認哲學家不能完全避免參與城邦生活。（Aristotle，Nichomachean Ethics，X，9，1180a-1181b）后來的斯多葛主義者也更喜歡“混合的生活方式”，如果不能成為像馬可·奧勒留一樣的統(tǒng)治者，哲學家也可嘗試成為塞涅卡似的統(tǒng)治者的顧問或至少成為西塞羅似的有影響力的政治家。另一方面，理論生活和實踐生活之間的對立又被視為是根本的：永恒和神圣的一面與短暫和人性的另一面之間對立的傳記式表達。亞里士多德基于哲學家也是人的主張要求哲學家不應該抑制自己拒絕政治生活，這并不是意外之事。古代基本上如同后來的基督教神秘主義一樣，把理論理解為神圣作用于人的表現，而認為日常的政治活動構成典型的人類活動。

通過更仔細的考察，我的第二點評論是：這一討論具有意識形態(tài)的成分。它有助于為哲學家的生活方式辯護，而哲學家追求的趣味乍一看與社會問題毫無關系。1亞里士多德使用兩類論證。一方面，他指出理論生活與神圣有關，它是心靈（nous）的現實化，因此也是人的神圣一面的實現，很合眾神的心意。另一方面，他試圖證實，哲學生活區(qū)別于有選舉權的公民的生活的所有優(yōu)點。哲學家的活動與政治家相比，疲倦感及其追求所受的干擾都更少；哲學家比政治家更能擺脫日常生活的緊急狀態(tài)；哲學家比政治家更獨立；等等。這一討論有助于哲學家的自我申辯——甚至在有關理論或實踐優(yōu)先性的當代討論中人們也不應該忽略這一點。

第三點，這一討論明顯與我們今天所謂的理論和實踐很少相關。大致說來，它根本不是理論和實踐之間的對立而是實踐兩種形式的對立：實踐和理論家的生活方式以及實踐和有實際經驗者的生活方式。由于這一原因，在希臘人那里從未出現過將作為靜止的理論與作為活動的實踐進行對比的問題。兩種活動都以高度閑暇為先決條件，在某種意義上獨立于那些僅僅維持生命的活動。

在古代探討理論和實踐的第二個語境中，討論同樣根本不涉及類似于思想和行動的關系。第二個語境涉及“科學”知識的理論，嚴格地講，與理論的各種形式有關。在柏拉圖這里，生活方式的討論已經引起有關與生活方式相對應的認知方式的深思熟慮。如果哲學家一方面沉思永恒與神圣，另一方面談論人、實踐和城邦，很明顯他面對的是完全不同的對象領域，也必須對應不同的認知方式。亞里士多德再次確定討論的術語。存在一種人們只能觀察的永恒不變的知識：地上世界的不變結構、現實中與天體秩序相對應的數學規(guī)律及對象以及天體的推動者——首先包括不動的動者。理論知識所關注的正是這些對象。與此同時存在有限的、變化的、被人們改造的事物的知識。實踐知識涉及人類行動，其定位指向善；制作知識涉及生產，其定位指向產品。

知識模式的三重劃分既不是嚴格意義上詞語的科學分類，也不是廣泛意義上的認知區(qū)分，例如知覺也可以看作是認知的。更確切地說，它與能用語言說清楚的認知范圍的分類有關，人們在其中或贊成或反對地加以辯論。它的重要性在于亞里士多德明確認為在詞語的真實意義上，只有理論知識是科學，而實踐知識和制作知識更清晰地被歸入科學與經驗之間的邊緣區(qū)域。這是因為只有理論知識的對象不可能成為不同于其實際所是的事物——對希臘人來說科學的本質就是關于人們在有各自理由的知識基礎上能夠看到它們實際地成為“這樣，不是別樣”的必然性。與此相對比，實踐知識，正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出的，是對本質上偶然發(fā)生的關系的理解。

這已經暗示出，為什么在整個古代事實上存在著不間斷的有關理論和實踐的討論，但是幾乎從未有過它們彼此關系的討論。對古人來說，這種關系從根本上說無法獲得，由于理論基本上只涉及必然（以及某種程度上的神圣），而人類實踐是偶然發(fā)生的。這實際上也是亞里士多德著名斷言的終極意義：只有未受教育的人才會期望政治科學與理論科學具有同等類別和程度的精確性。（Aristotle，Nichomachean Ethics，I，2，1172b3-1173a2）亞里士多德從兩方面理解精確性——證實事物狀態(tài)的精確性以及理解理由的程度。理由在這里意味著確定事物狀態(tài)“不可能成為別樣”的根據，眾所周知，理由為知識的精確性提供可能的基礎。正如亞里士多德反復陳述的，在人類行為和行動的范圍內不可能也沒有必要建立多于一個純粹的“確實如此”（事實）。在由公理進行推論的基礎上證明事實的必然性是無須闡釋的，在公理中人們掌握本質的關系，也就是無須認識（故此這樣）。（Aristotle，Metaphysics，1062a；Prior Analytics，53b9）這種觀念有三個結論。第一，實踐知識本身不是目的。關于永恒不變的事物，考慮到它的神圣本質，為其自身利益去努力獲得知識是有意義的。由于神圣知識如同知識的每種實體一樣，是對其對象的一種同化，與神圣相關的人就會模仿神圣。盡管如此，這種模仿絕不是理論在實踐上的應用，而是類似于宗教人士所相信的禱告與日常生活之間保持的關系。與上帝同在的人在禱告中正確行動——雖然無法說出禱告給予自身的實際洞察力。與此相對比，一種原則上無法達成一致見解的知識可以看作是與實踐知識一樣必要的，它僅僅有助于某種其他目的才有意義。實踐知識確實也以真理為目標，但這種真理本身是實踐種類的，僅僅追求善的行動。

第二，哲學家所涉及的實踐知識并不能滿足人們在特殊情況下決定應怎樣行為的要求。一方面，正確的行動是完全具體的，沒有知識能理解這種特殊性，甚至實踐的知識也不能，知識一直只關注普遍性。另一方面，實踐知識是不精確的。采用柏拉圖的一個例證，倫理法則和準則以及民法并不像雜技演員所做的那樣精確，而可以和運動競技中的游戲規(guī)則更多地比較。它們只不過以一般的方式闡明多數情況下的適用性。由此，古代的倫理學賦予經驗和審慎極大的意義。無論有關倫理及政治關系的實踐知識具有多么重大的意義，當它處理具體行動時就會被經驗或嚴格來講“富有經驗”的重要性所遠遠超越，這種特定能力只有通過實踐才能發(fā)展，以便在特定狀況下做出正確決定。

第三，也是最后一點，沒有更多的反思創(chuàng)制而保留了缺乏精確性的實踐概念。實踐和創(chuàng)制之間的區(qū)分，可以通過英語中做（doing）和制作（making）之間較少精確的區(qū)分而得到最好的表達。實踐（praxis）或做是人類的行為模式，本身具有意義，因此其完成在于令人滿意的成果。不斷采用的希臘例證是笛子演奏，我們可以根據這一模式闡釋所有的倫理、政治行動。相比較而言，創(chuàng)制（poiesis）或制作是生產，其完成及意義存在于留下的產品中。人們造船或嘗試治愈病人，只要船沒造成或病人健康沒恢復終將一無所獲。相對比而言，人們從未完成其作為城邦負責任成員的行動，因為每個政治行動都蘊含他人的行動，但他可以在某一時刻達到目標，作為一個好人去行動。正如希臘人所理解的，真正的政治行動不是通向完成的一條道路或一個步驟，而是完成本身的組成部分。

我在這里最關注的就是，與沉思相關，希臘人以完全相同的方式思考創(chuàng)制和實踐的主張。創(chuàng)制也涉及偶然發(fā)生的事情，由于創(chuàng)制與生產的理論知識無關，其定位幾乎完全指向經驗和與審慎之靈巧相類似的制作知識。因此，在希臘醫(yī)學里誠然存在很多關于內科醫(yī)生是否必須熟悉理論學科的討論，但幾乎毫無例外，這只是一場關注內科醫(yī)生的教育而非治療技能的學術討論。人們在決定是否為特殊疾病配制特定藥物時，理論科學在希臘或羅馬的內科醫(yī)生看來幾乎是無用的。內科醫(yī)生的能力才具有更大影響力。因此，直到中世紀晚期醫(yī)學也沒有被稱作科學而只是作為一門技藝，就像我們今天談論的技術不是科學一樣。

這就是古代產生的有關理論和實踐討論的兩大語境。兩大語境中的理論和實踐從未在現代意義上加以討論。這存在許多原因。第一，理論和科學從未被當作命題體系而是當作一種活動。這種觀點在中世紀直到14世紀都是不證自明的，并通過海德格爾第一次在現代性中得到復興。1第二，實踐并不完全等同于與認知相對的人類行動，討論總是涉及三類活動，即理論、實踐和創(chuàng)制。第三，理論根本上涉及的語境，做和制作都不可能涉及。正如亞里士多德充滿暗示地主張的：“我們都同意科學的對象不可能有別于其實際所是；科學的對象必然存在。”（Aristotle，Nichomachean Ethics，VI，3，1139b18-25）第四，也是最后一點，希臘人認為明確描述人類的范圍具有偶然性：在實踐和創(chuàng)制的領域必然性并不盛行，因此不可能用科學來確立相應的理由。

如果人們縱覽理論-實踐這一對 概念從希臘到現代的歷史——盡管有無 數迂回甚至顛倒這一發(fā)展的嘗試，會很快看到兩件事。第一，理論對實踐的優(yōu)先性對哲學家來說逐漸變得值得商榷，仍然認真地保持這一立場在今天幾乎不可能。第二，雖然科學化實踐的出現主要是由于誤解，但明顯伴隨著日益增長的成功程度，人們正嘗試在更大范圍內篡改希臘概念中科學化實踐的不可能性。

上面提到的第一種發(fā)展絕不像人們認為的首先開始于。更確切地說，1世紀的基督教產生了決定性的推動力。在基督教慈善學說的基礎上，希臘教父感到與古人雄辯的觀點相比，實踐生活本質上具有更重大的意義。這不僅與基督的預言有關——預言里極少談到古代或現代意義上的理論，而是許多與上帝相關或彼此相關的人類行動和方式。這還與一個事實有關，即在基督教的1世紀，新柏拉圖主義發(fā)展出對沉思生活和實踐生活的新理解。對傳統(tǒng)的古代人來說，真正沉思神圣意義上的理論與科學分析意義上的理論沒有明顯的區(qū)分——盡管亞里士多德清楚地洞察到上帝只能作為第一原因推斷出來，而不能作為直接的給定來經驗。然而，對新柏拉圖主義者來說，與神圣“太一”神秘結合的概念導致論證科學與冥想意義上的沉思之間的明顯分離。尼撒·格里高利的基督教神學也繼承這一區(qū)分。在他神圣的歌中之歌里，格里高利區(qū)分了兩種沉思：一種對應于柏拉圖的辯證法，由此也對應于與許多概念相聯系的科學；另一種是“在黑暗中觀看上帝”，也就是沉思。[1]（PXLIV）新柏拉圖主義頌揚作為終極的神秘主義冥想的沉思，基督教作家們繼承這種頌揚，導致作為履行政治生活的實踐生活與所有其他生活方式之間明確區(qū)分的模糊性，而這種區(qū)分在羅馬斯多葛主義者那里仍很明確。積極生活從政治生活一方面轉向基督教的慈善生活，另一方面轉向與生命生存的必然性相關的職業(yè)以及所有生活方式的集合概念?；浇痰拇壬粕钭鳛槌了嫉难a充成為比古代所認定的政治生活都更加重要的生活。

奧利金之后，借助于《福音書》記述的瑪麗和瑪莎之事，繼續(xù)討論積極生活和沉思生活成為習慣。[2]（P298）奧古斯丁的布道清楚表明基督教的觀念脫離古人傳統(tǒng)的觀點有多遠。奧古斯丁援引基督的建議，瑪麗選擇不會遠離她的最好方式，而瑪莎使自己僅僅致力于肉體，因此也是耶和華的短暫需求?；竭€建議瑪莎的活動是世界上基督徒的使命：我們期望瑪麗的所為，而瑪莎的行為是我們現在的所為。理論生活只在來生才能實現。雖然它不斷堅持終極的目標，如其所是，它變成一種回報，至少局部上為世界的積極生活貢獻出沉思生活。[3]（P615-618，963）

15世紀末期之后，這種觀念漸漸再次受到壓制，因為兩種一般生活之間的區(qū)分成為宗教階層生活多面性及后來各階層優(yōu)勢討論的模式?；浇痰拈T外漢在討論中日益發(fā)揮較小的作用，由于這種原因，生活方式的問題在現代性的開端伴隨宗教階層社會相關性的消失而消亡，或者僅成為實踐神學和祭禮神學的學術討論的細分部分。

相似的命運也降臨在希臘知識模式的討論上。很久以來，它仍然是基督教神學的細分部分——像中世紀鼎盛時期有關神學是不是理論學科的討論（對古代作家來說，它是并且是自明的），或者神學內部是否包含實踐科學的維度（像方濟會修士特別主張的和鄧司·司各脫明顯認為的）。伴隨笛卡兒的只有一種科學即構造于數學模型的科學這一激進觀念，以上討論突然停止。正如他在《指導心靈探求真理的原則》中所說的，只存在一種單一的人類智慧，正如光降落在多種多樣的事物上，對象不同，區(qū)別卻很少。[4]

中世紀鼎盛時期在經院哲學特定的一般概念的發(fā)展中發(fā)揮著有別于人們所想的作用。因為經院哲學絕不僅僅是基督教神學系統(tǒng)化的一個制高點，也是掩蓋和遺忘早期基督教作家的特定深刻見解以及后來錯誤來源的切入點。我將通過三個簡短例證加以闡釋。1

第一，托馬斯·阿奎那自信地為理論優(yōu)越于實踐作辯護，這是對古老觀念的回復，也可以表述為回復到比奧古斯丁新教會的觀念更古老的觀點。有各種各樣關于神學本質或直觀至福特征的討論，類似的討論出現于13世紀和14世紀多明我修士和方濟會修士之間，仿佛亞里士多德和奧古斯丁之間的爭斗。這一對話持續(xù)兩個世紀，圣·托馬斯是古代觀念的典型，波納文圖拉和鄧司·司各脫是基督教觀念的典型。

第二，12世紀和13世紀早期的百科全書編纂者（著名的圣·維克多·雨果和理查德，以及后來的道明·岡第薩維）發(fā)展了制作學科的興趣，這一學科與2世紀開端就一直發(fā)展的技術現實主義考察保持一致。因此，除了預備邏輯和傳統(tǒng)上理解的理論和實踐，圣·維克多·雨果也承認機械學。

第三，中世紀鼎盛時期做和制作之間的重大混淆使來自于理論-實踐討論的混淆持續(xù)了幾個世紀。圣·托馬斯作為優(yōu)秀的亞里士多德主義者確實明顯熟悉作為actio（行為）和factio（活動）的實踐和制作之間的區(qū)別。當他不去評論亞里士多德而一般地談論人類行動時，他總是通過生產活動闡釋actio——實踐的中世紀對應概念。這不僅僅是概念上的凌亂，圣·托馬斯也不能由此被指控。除了其他原因，這是一種對于希臘人很陌生的觀念的后果，即上帝創(chuàng)造世界在這一范圍內做必要修改也可作為生產活動來理解。盡管對生產活動的細節(jié)缺乏興趣，還是導致制作價值的極大增長以及實踐和制作之間區(qū)別的最終消失。

人們現在經常斷言，從中世紀到現代科學的“革命性”變革是由于實踐的，或更確切地說，制作的興趣。的發(fā)起者們尤其試圖證實現代科學的出現源于對生產的異常需求或者源于對有目標指向的行動的興趣以及技術統(tǒng)一的可能性。2即使人們不得不先驗地從相同興趣中推演出現代經驗主義理論的類型（對我來說無法信服），這一觀念以歷史的觀點看是錯誤的。然而，笛卡兒、伽利略或牛頓完全不同的科學概念可能來自像圣·托馬斯·阿奎那這樣的人，他們在某一方面達成一致：即理論無須通過實踐或制作為其自身的存在做合理性證明。事實上，人們可以更進一步：笛卡兒的科學概念原則上排斥這種合理性證明，因為在科學概念上，理論和認識是同一的。中世紀和現代科學概念之間的本質區(qū)別精確地存在于以下兩個事實之中。第一，新型理論一般來說主張科學的以及健全的知識的唯一合法形式。第二，伴隨著新型理論，人類行動的科學化觀點的出現成為可能，然而它最初根本沒有施加于生產領域，而是在行動領域。在現代自然科學理論與生產相關這種觀念之前很久，這被看作是自明的，即古典實踐學科、倫理和政治在新理論的幫助下可以科學化。不僅笛卡兒和霍布斯，而且伯朗士、萊布尼茨和沃爾夫都認為，亞里士多德主義者的科學化實踐之不可能性或者實踐知識的終極非科學本質的論點只是基于古代和中世紀理論的不充足，這是不言而喻的。洛克證實，這絕不僅僅是理性主義者的錯誤，他雖然否認物理學具有真正的確定性，但是認為道德和政治的理念可以表現出“同數學理念一樣是無可爭辯的”以及證明自身具有與“三角形三角之和等于兩個直角之和”同等程度的精確性。[4]（P154）如果人們試圖簡單總結這有特色的發(fā)展，也許會說，不僅各種知識類型彼此不可通約的傳統(tǒng)觀念消失了，而且更多的發(fā)現理論對生產指導的潛在可推論性草率地轉移到對行動的指導上，正如古人改變了實踐對于生產的指導具有不可推論性的觀點一樣。古代-中世紀和現代的錯誤互相補充。然而，古代的錯誤在于，至少部分在于這樣的理念，即與生產相關的理論是沒有價值的；現代的錯誤在于這一事實，即遺忘做和制作之間的區(qū)分以及所有人類行動逐漸根據生產模式來考慮。人類行動能夠完全科學化的觀念就來自于此，同時產生的后果就是理論優(yōu)先性的觀點變得無法維持。

這項任務是如此巨大，以至于人們 無法對做和制作之間在康德那里的區(qū) 分以及后來在德國唯心主義中的混淆這一非常復雜的再次發(fā)現做簡短的呈現。然而，需要對作兩點評論作為我的總結性評論的過渡。者確實沒有太多談論或正在談論理論和實踐的哲學傳統(tǒng)，同時他們根本不清楚理論和實踐究竟是什么。魯丁格·巴布納作為后黑格爾主義抽象派的代表，在有關理論和實踐的易懂的小冊子里諷刺而又正確地指出，實踐在傳統(tǒng)中只不過是指不能被認定為理論的一切；反之，也可以用來談及理論。如果人們遵循左派黑格爾到新左派或蘇聯哲學的發(fā)展，理論首先是黑格爾哲學的刪減版，然后是黑格爾哲學的批判，是對最終來自黑格爾哲學前提的現存秩序的批判，是把僵化成可斟酌的教條，最后是任何特定時間專家倡導的一切——無論是黨專家，還是知識分子專家，根據霍克海默著名的有關傳統(tǒng)和批判理論的主張，都應該記住真正的理論必須依照新狀況不斷重新闡釋。與此相似，實踐首先是對源自理論的現存秩序的批判，然后是勞動人民的歷史，是工人運動的歷史，最后是進步理論家所做的一切。實踐的這些變體有一點是共同的：它們幾乎與實踐的最初意義完全無關，僅代表所有人類行動向制作的一種巨大還原。甚至在這些方面實踐可以作為政治行動來理解，它總是一種事物狀況的生產。

事實上，甚至哈貝馬斯和南斯拉夫實踐派都承認所有本質的人類活動都可以還原為勞動和生產，這尤其是毫不動搖的者所特有的，是一種缺乏根據的簡單化，甚至解放行動最終也必須根據制作模式來說明：它是一種境況的生產，境況本身并不包含正當的理由，而是源自其結果。

從這些考察中得出的結論是，與所有表象相反，理論和實踐從未在嚴格的意義上得到解釋。不管怎樣，它們彼此的關系也是如此。存在各種類型的實踐及各種理論的討論，存在理論和生產之間、理論和歷史之間以及理論和經驗之間關系的討論，但在《尼各馬可倫理學》著名章節(jié)中提出的實際問題卻從未真正得到討論，這個問題是：有可能建立一種與實踐相關并只和實踐相關而不與其他可能事物相關的理論嗎？

如果人們今天想要討論這個問題，將不得不從精確解釋實踐和理論開始。哲學家們基本上使問題變得相當容易：不用環(huán)顧四周并認真記錄人們的所作所為，他們創(chuàng)立評估準則并引導人們在這一準則內思考。這種指責對于古代哲學家的適用性要少于那些創(chuàng)立這一分類并在其中思考的后來者及我們自身。由于古論-實踐討論的最初語境，生活方式的問題并不要求充分呈現所有的人類行為。它只關注多數人無法達到的美好生活問題。至于知識種類的討論，它對應于希臘貴族承認的三種基本興趣——科學、政治以及眾多活動，這些活動是奴隸和工匠，還有內科醫(yī)生和那些偶爾寫劇本和詩歌的人完成的。通過對比，如果今天我們自問把人類的行為模式區(qū)分為理論、實踐和制作或者僅僅分成理論和實踐，前者包括認知和思維，后者包括行動，這是否充分呢？我們對此一定會有重大疑問。是否玫瑰花匠和市政廳政客之間有明顯的共同點，怎樣把他們的活動與學者的活動相對比？是否存在行動的某種理由，就像今天很樂意完成的行動，似乎存在兩種本質活動，科學和政治，或思維和工作——我們所做的一切以及似乎與我們相關的一切都能歸入這種分類嗎？會議中出現的對話是理論還是實踐？行政長官的任務是整理公文，他的活動是實踐還是制作？人們日常進行的數以千計的活動，開車去工作、閱讀報紙、準備假期旅行、發(fā)表演講、與他人協商、街上為他人讓路、開啟罐頭以及拍攝電影屬于什么呢？

人們自然能夠把所有這些作為實踐來理解并與理論作對比，或是個人科學家意義上的理論生活，或是科學著作中記錄下的理論。人們自然也可以直接補充說，所有這些活動都是以社會為中介的。但在這種粗糙的網狀概念中最終一無所獲。我們需要對人們的所作所為進行現實主義的考察，然后根據活動類型，當然是超過三種或者僅僅兩種，嘗試整理這一復雜的豐富性。

下一步在于追問我們對于每種類型的活動知道什么、能知道什么以及怎樣知道、怎樣能夠知道。因此，幾乎每種類型的活動都會對應豐富的理論，例如，研究和教學。包含大量特殊活動的這類活動可以通過心理學家、社會學家、歷史學家、語言學家、神學家以及生理學家、化學家和物理學家加以研究。每種類型的活動都通過自己的類型理論來處理——毫無疑問每種理論都做出有意義的貢獻。但這足以使我們認為已經成功實現了人類實踐的科學化嗎？是在偶然發(fā)生的實踐能夠接近于科學的意義上，還是在有關人們應該如何進行研究和教學方面只能有意為科學而奮斗的意義上？

答案不是簡單的“是”或“否”，而是處于變動中。對于無價值的問題沒有答案，尤其是有代表性的模糊學科——夸張地說，就是社會科學——也沒有答案。當人們看到特定學科專心致力于構建人類行動模式或發(fā)展決定-系統(tǒng)理論，會禁不住自問實際上處于某種立場的學科是否能夠以及怎樣能夠使我們更接近于在某種程度上被描述為科學的人類行動。

如此，有關各種生活方式優(yōu)點的傳統(tǒng)討論也許能以新的方式得到解決。例如，對于不涉及其他行動的理論生活是否具有內在意義的問題，絕不是僅僅以武斷的方式就能回答或以某種方式單獨就能決定的問題。也包括這樣的問題：正如希臘人所思考的，是否存在既能揭示事物的本質原則上又不能轉變?yōu)樾袆又笇У睦碚?。還包括這樣的問題：是否存在行動模式或行動模式的層面原則上無法達到理論的洞察力，由此其完成必須留給個人經驗和審慎。只能以洞察力獲得并可以轉化為行動指導的理論生活本身不能成為目的，由于其目標指向本質上是超越自身的。同樣，完全科學化的實踐不能成為人類生活的頂點，即所有其他人都服從這個目標。正如亞里士多德在形而上學開端所寫的：人在本質上是求知的。這在今天如同在兩千多年以前一樣都是真理。如果實踐能夠科學化，其目標不是實踐而只是理論。

對我來說至少在這種程度上，古代的最初概念仍是有效的：知識和行動將只能有意成為終極目的，如果存在一種沒有超越自身涉及行動的知識以及一種依然難以達到知識或無論如何難以達到科學知識的行動。

參 考 文 獻

[1] J-P.Migne.Patrologia Graeca[M].Paris，1844.

[2] M.Rauer.Die Homilien zu Lukas[M].Berlin：Akademie Verlag，1959.