導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)和具體科學(xué)的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

哲學(xué)是關(guān)于自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)與具體科學(xué)是相伴而生，相輔相成的。哲學(xué)以具體科學(xué)作為自己研究對象的一部分，同時為具體科學(xué)的發(fā)展提供世界觀和方法論的指導(dǎo)，具體科學(xué)的發(fā)展也為哲學(xué)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。因此在中西方不同科技發(fā)展道路的眾多因素的探析中，我們不得不承認哲學(xué)是影響其發(fā)展的一個主要因素。中西方在哲學(xué)的詞源上有著極為相似的理解，都有使人增長智慧，使人明理之意。然而在哲學(xué)和具體科學(xué)的關(guān)系上卻相去甚遠。西方哲學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展始終保持著一種緊密依存的關(guān)系，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展卻呈現(xiàn)出與具體科學(xué)相分離的態(tài)勢，愈是發(fā)展，排斥、分離的趨勢愈嚴重，致使自然科學(xué)遲遲難以在中國生根發(fā)芽。古希臘、古羅馬人有較多的關(guān)于自然和自然觀問題的思索。希臘最初的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家，他們特別注重于對宇宙根源的探討。古希臘自然哲學(xué)的顯著特點是從整體上對自然現(xiàn)象作直觀的考察，并提出了元素論、原子論和宇宙論等等。這些探索對后來的科技發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。例如，德謨克利特是古希臘著名的哲學(xué)家，他一生從事過多方面的研究，被馬克思和恩格斯譽為“希臘人中第一個百科全書式的學(xué)者”，他的思想對后來的哲學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)都有很深刻的影響，其中最為著名的是他創(chuàng)立的對后世的物理學(xué)影響重大的原子論。英國自然科學(xué)史家丹皮爾認為，原子論在科學(xué)上“要比它以前或以后的任何學(xué)說都更接近于現(xiàn)代觀點”。西方的自然觀經(jīng)歷了古希臘、中世紀的漫漫長夜之后，引發(fā)了文藝復(fù)興的自然科學(xué)革命，自然科學(xué)自此才從哲學(xué)中分離出來成為一門獨立發(fā)展的學(xué)問。但哲學(xué)與具體科學(xué)始終保持了一種不離不棄，相輔相成的緊密依存關(guān)系。相比之下，中國哲學(xué)和具體科學(xué)的發(fā)展卻呈現(xiàn)出與西方迥然不同的發(fā)展路徑。中國古代的科學(xué)技術(shù)發(fā)源于勞動人民的生產(chǎn)實踐，是為改進生產(chǎn)技術(shù)的一種經(jīng)驗積累和提升。在中國哲學(xué)和自然科學(xué)是并行獨立，互不相干的。二千多年來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)始終把人們的思維定向在人生的范疇之內(nèi)，而以政治倫理和道德修養(yǎng)為立身之道。另外，中國古代以儒學(xué)為主的教學(xué)內(nèi)容與越來越殘酷的文化專制統(tǒng)治使中國古代科技在社會結(jié)構(gòu)中的地位微乎其微，普遍不被重視，也缺乏足夠的從事科學(xué)技術(shù)研究的人才。加之儒家哲學(xué)在中國封建社會中的統(tǒng)治地位，使得科學(xué)常常成為哲學(xué)的附庸。這種情況下科學(xué)得不到應(yīng)有的充分發(fā)展甚至出現(xiàn)科學(xué)與哲學(xué)的嚴重脫節(jié)也就在意料之中了。

2中西方哲學(xué)關(guān)于“天人關(guān)系”不同的價值取向?qū)ζ淇萍及l(fā)展道路的不同影響

中國哲學(xué)強調(diào)天人和諧，注重人際關(guān)系;西方哲學(xué)重視天人相爭，突顯個人英雄主義。以“陰陽”學(xué)說和“五行”觀念為核心的天人合一的自然觀是中國正統(tǒng)哲學(xué)儒家哲學(xué)思想的核心和基礎(chǔ)。它突出強調(diào)了主體要與客體相融合，人要遵循自然規(guī)律而行，它具體表現(xiàn)為人與自然的和諧。在某種程度上，這一觀念是有其可取之處的，但這一理念的形成卻是建立在生產(chǎn)力低下，人類還無法掌控自然的基礎(chǔ)上的。因而這種“天人合一”是出于對自然界的畏懼不得已而為之的，是一種消極應(yīng)對自然的反應(yīng)。由于傳統(tǒng)的“天人合一”觀內(nèi)含著人對自然的絕對敬畏和順從傾向，相應(yīng)也就制約了人自身能力的發(fā)展，它對人的理解是保守的而非奮發(fā)進取的。人對自然絕對的順從、依附，在某種程度上帶有宿命的意識。這種價值取向和科學(xué)發(fā)展所需要的探索和創(chuàng)新是格格不入的，是科學(xué)的大敵。相比而言，西方哲學(xué)是以“天人相分”作為其天人關(guān)系的核心的，它正視人與自然的矛盾與差別。雖然他們也認為自然規(guī)律是不可抗拒的，但卻看重人的主觀能動作用，強調(diào)利用和改造自然，相信人的力量，注意研究自然科學(xué)［7］?？茖W(xué)主義原則體現(xiàn)于天人關(guān)系具體化為主體更有效的駕馭控制自然，導(dǎo)致人天對立的局面。它使人擺脫了對“自在之物”的依附意識，并促使人努力地掌握自身的命運從而增強了人的主體意識和人對自然的積極進取意識。在中國古代雖然哲學(xué)和具體科學(xué)是嚴重脫節(jié)的，但由于儒家哲學(xué)的特殊統(tǒng)治地位，致使其影響也滲透到社會生活的各個領(lǐng)域。由于儒家天人合一觀念的局限性，致使其對中國科技發(fā)展產(chǎn)生了非常不利的影響。中西方哲學(xué)不同的價值取向?qū)ζ淇萍及l(fā)展道路的影響也就迥然不同了。

3結(jié)語

篇2

在傳統(tǒng)的研究視域中，更多的是強調(diào)恩格斯對理論全面而系統(tǒng)的貢獻；以今天的眼光來看，在恩格斯對理論體系的貢獻中，更為突出的恐怕不是那些具體結(jié)論與設(shè)想，而是他所堅持的基本原則。這就是，第一，強調(diào)離開了歷史辯證法的哲學(xué)方法論與政治經(jīng)濟學(xué)的歷史科學(xué)基礎(chǔ)，科學(xué)社會主義便無“科學(xué)性”可言。第二，強調(diào)哲學(xué)不是一種抽象的包羅萬象的知識體系哲學(xué)(杜林)，也不是一種狹義的僅僅關(guān)注人生問題的道德哲學(xué)、愛的哲學(xué)(費爾巴哈)，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

首先，晚年恩格斯提出并解決了一個重大而基本的理論問題：社會主義為什么能夠從“空想走向科學(xué)”，社會主義作為“科學(xué)”究竟怎樣才是可能的?他在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中指出，科學(xué)社會主義之區(qū)別于空想社會主義，其科學(xué)性在內(nèi)容上表現(xiàn)為對資本主義社會的政治經(jīng)濟學(xué)批判，在形式上則表現(xiàn)為對德國古典哲學(xué)辯證法的唯物主義改造。從這個意義上說，科學(xué)社會主義不是奠基于近代英國和法國的機械論與經(jīng)驗論的唯物主義，而是建立在德國古典哲學(xué)的唯心主義辯證法之上。

在恩格斯看來，近代實證主義、經(jīng)驗主義及其變種(不可知論)不可能產(chǎn)生出科學(xué)社會主義。從表面上看，它們是合乎常識的科學(xué)，但實際上是一種孤立僵化的形而上學(xué)思維方式。常識在日常應(yīng)用的范圍內(nèi)“雖然是極可尊敬的東西，但它一跨人廣闊的研究領(lǐng)域，就會碰到極為驚人的變故”。形而上學(xué)的思維方式，即知性的實證科學(xué)的思維方式，“雖然在依對象的性質(zhì)而展開的各個領(lǐng)域中是合理的、甚至是必要的，可是它每一次遲早都要達到一個界限，一超出這個界限，它就會變成片面的、狹隘的、抽象的，并且陷入無法解決的矛盾”。從這一點出發(fā)，我們很難贊同這種觀點：只有英語國家的以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)的唯物主義，才是通向科學(xué)的康莊大道，起源于英法經(jīng)驗論的唯物主義，社會主義從空想走向科學(xué)的歷史就是從德國的理想主義走向英國的經(jīng)驗主義的過程。我們認為，的科學(xué)生命力恰恰在于它是一種總體的歷史科學(xué)。我們?nèi)绻娴匕盐战裉鞆?fù)雜多變的全球化資本主義與社會主義現(xiàn)實，就必須依靠從總體聯(lián)系出發(fā)的辯證與歷史的唯物主義方法，而不是那種“從個別經(jīng)驗事實出發(fā)”、“從El常生活的常識出發(fā)”或“從專業(yè)知識出發(fā)”的實證主義、經(jīng)驗主義。其次，晚年恩格斯提出的另外一個重大而基本的問題是：與哲學(xué)究竟是一種什么樣的關(guān)系?在何種意義上是一種“哲學(xué)”?答案也很明確而簡單，有自己的哲學(xué)，但主要不是一種哲學(xué)體系，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

從歷史上來看，關(guān)于與哲學(xué)的關(guān)系問題先后被提出過三次。第一次是由恩格斯在l9世紀七八十年代提出的。當時德國古典哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，西方進入一個以“反認識論”和“不可知論”為標志的“后黑格爾”的哲學(xué)時代，而則在這個時候蓬勃發(fā)展，與哲學(xué)之間的關(guān)系于是就成了一個重要的理論與實踐的問題。第二次則出現(xiàn)在2O世紀初第二國際的理論破產(chǎn)之際，以列寧為首的蘇聯(lián)為一方，以盧卡奇等人為首的西方為另一方，重新提出了被第二國際理論家所遺忘的的“哲學(xué)向度”問題。第三次是從上個世紀80年代直到今天，當蘇聯(lián)哲學(xué)教科書體系瓦解之后，與哲學(xué)之間究竟是一種什么樣的關(guān)系?的“哲學(xué)”究竟是什么?這又成了一個基本問題。這場爭論已經(jīng)進行了20多年，現(xiàn)在回過頭來看，一個重要的工作還需要我們做。這就是重新研究恩格斯晚年所提問題的原初意義，這也是我們今天對理論體系進行創(chuàng)新的出發(fā)點。恩格斯實際上指出了，理解與哲學(xué)之關(guān)系的關(guān)鍵，就在于從本質(zhì)上區(qū)別知識論的、本體論的形而上學(xué)哲學(xué)體系與辯證法的、歷史的科學(xué)方法這兩種哲學(xué)形態(tài)。哲學(xué)的革命意義與當代意義均在于此。在這一點上，恩格斯還提出過一個著名的說法：“在以往的全部哲學(xué)中還仍然獨立存在的，就只有關(guān)于思維科學(xué)及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯與辯證法。”我們不要誤以為這是一種實證主義的方案，恩格斯的這個說法與黑格爾將哲學(xué)表述成為一門科學(xué)的觀點具有相似性。黑格爾說每一門真正的科學(xué)必然是哲學(xué)的；而恩格斯則說要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)社會主義的要求，二者具有異曲同工之處，他們都是要克服具體科學(xué)與凌駕于具體科學(xué)之上的哲學(xué)之間的矛盾。

篇3

一、傳統(tǒng)哲學(xué)視是解釋世界的哲學(xué)

何為解釋世界的哲學(xué)？所謂解釋世界的哲學(xué)是指那些把世界本體和人的認識作為最高的研究對象，并以追求真實的、本真的世界，獲得真理、甚至是絕對真理為目的的哲學(xué)。這些哲學(xué)以它們所提出的關(guān)于世界本體的理論，給我們的世界以合理性的解釋，或者以它們對人類認識的研究成果，為人們正確地解釋世界提供認識論的保證。所以，古代的本體論哲學(xué)和近代的認識論哲學(xué)都屬于解釋世界的哲學(xué)范疇。解釋世界的哲學(xué)其核心概念是實體或本體、認知、真理和理性；在解釋世界的哲學(xué)的角度來看，人和世界的關(guān)系是一種外在的關(guān)系，人只是世界的旁觀者、觀察者、思考者和解釋者，這樣的人已經(jīng)被抽象為一個和存在相對的思維，而思維智能對存在進行認知、思考和解釋。

解釋世界的這任務(wù)應(yīng)該由哲學(xué)和具體科學(xué)來共同承擔，具體科學(xué)對經(jīng)驗世界進行解釋。哲學(xué)從世界總體聯(lián)系的視域來解釋世界。并未具體科學(xué)正確解釋世界提供前提性反思和批判。在具體科學(xué)還沒有發(fā)展起來的古代，哲學(xué)以知識總匯的形態(tài)包括了具體科學(xué)，并獨自承擔了解釋世界的任務(wù)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)在近代依然具有強大的生命力。但是具體科學(xué)的發(fā)展對于解釋世界的作用越大了，代科學(xué)的發(fā)展把對人的認識問題顯現(xiàn)出來了，人類能否認識世界和如何正確地認識世界，就成為近代科學(xué)的重要問題，認識論就上升成為近代的哲學(xué)主題。認識論哲學(xué)雖然不直接解釋世界，但它為各門科學(xué)能否正確地解釋世界提供哲學(xué)前提。

二、哲學(xué)是改變世界的哲學(xué)

改變世界的任務(wù)應(yīng)當由哲學(xué)和實踐活動來一起承擔，實踐是人的存在方式，哲學(xué)只有注意人的存在方式，提出人的理想生存狀態(tài)，并以此來反思和批判現(xiàn)實，才能成為改變世界的哲學(xué)，兒哲學(xué)只有發(fā)展到19世紀才會把自己的注意力集中到人的生存方式上來，從而成為改變世界的哲學(xué)。19世紀，哲學(xué)發(fā)生了時代性的轉(zhuǎn)折。因為，首先是由于工業(yè)革命使得人類改變世界的活動比以往任何時候都更加顯著，人類改變世界的力量也比以往任何時候都要強大，人類創(chuàng)造的財富比以往歷史的總和還要多，因此，改變世界的實踐活動也就比以往任何時期都要突出，然后是“在這其間一些在歷史觀上引起決定性轉(zhuǎn)變的歷史事實”已經(jīng)發(fā)生，“新的歷史事實迫使人們對以往的全部歷史作一番新的研究”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了唯物史觀；最后是“由于三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能說明自然界各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的來說也能說明各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗科學(xué)本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然聯(lián)系的清晰畫面”。因此，對世界的解釋就“不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它們弄清它們自己再事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說――形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了”。正是在這個世紀，解釋世界的哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向改變世界的哲學(xué)。

三、哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論

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[關(guān)鍵詞]圖書館哲學(xué)；問題研究

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時代價值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實意義。

1我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律?！边@在一定程度上反映我國圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究價值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會的關(guān)系問題，圖書館的知識觀、學(xué)習(xí)觀、價值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國外的研究成果，反思我國的研究狀況和問題。在我國圖書館實踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運行機制，發(fā)揮其功能作用，達到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動力。問題是新知識的生長點，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進程中，從未知達到已知，又從已知向往未知，不斷地進步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個方面，探尋前進的方向、目標和道路，擴展研究的范圍，進行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進程是從一個問題的提出，到這個問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對象、經(jīng)驗事實、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進行協(xié)調(diào)組織，把理論與實踐、思維與經(jīng)驗、認識與發(fā)展等各種關(guān)系進行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項主動建構(gòu)的認知活動。在已有理論基礎(chǔ)上對問題進行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評價、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認識、形成新的認知結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們設(shè)定問題研究的目標是建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計程序為提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展等四個階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動促進性、整體優(yōu)化性的運行機制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價值的問題。由此進行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對問題的論題，進行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進行分解、擴展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項富有建構(gòu)性的思維活動。檢驗論證：對提出的問題和生成的假說進行科學(xué)實踐的檢驗和邏輯分析的驗證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價值在于指導(dǎo)實踐，應(yīng)用于實踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達到問題研究設(shè)定的目標。

3圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識的關(guān)系問題，它屬于認識論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進一步認識和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究內(nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實在人們頭腦中的意識反映，經(jīng)過認識的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實為依據(jù)，分析我國圖書館實踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認清其思想觀念，發(fā)揮其時代價值，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會科學(xué)體系擴展的共同需要和互動促進的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運用哲學(xué)的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學(xué)層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價值論問題

圖書館價值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價值、圖書館精神價值和圖書館人的價值關(guān)系作用的問題，它屬于價值評價范疇。人和社會的需要和滿意程度是評價圖書館價值的標準。圖書館價值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會進步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識、技能、信念和品格的人，并能運用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實踐和科學(xué)認知活動的主體。在圖書館工作實踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價值轉(zhuǎn)化和促進的中介作用，其價值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻知識和促進文獻知識利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的個人價值和社會的價值中。同時，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認識人生價值的取向，體現(xiàn)個體與群體、圖書館與社會相統(tǒng)一的價值觀，促進社會主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價值轉(zhuǎn)化運行機制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價值性，是社會價值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價值論問題是一個具有哲學(xué)意義和實踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實踐活動和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅持走中國特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標，制定策略，逐步認識圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要動力。圖書館發(fā)展要符合人和社會發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進文化的時代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢表現(xiàn)在圖書館文獻以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識和主觀知識的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準備，以保證圖書館進入最佳的發(fā)展狀態(tài)。

4圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計程序、建立運行機制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

提出問題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握圖書館哲學(xué)研究的目標、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對其本體論、價值論和發(fā)展論等主要問題進行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究內(nèi)容及其研究方法。在問題研究過程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究內(nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書館哲學(xué)研究的新局面。

篇5

怎樣理解哲學(xué)的現(xiàn)代性，以及哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點實際上奉行雙重標準：根據(jù)意識形態(tài)標準，只有哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，因為它是帝國主義和無產(chǎn)階級革命時代的時代精神，而同時代的西方哲學(xué)只是"資產(chǎn)階級腐朽沒落的囈語"。這種觀點顯然不理解西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大勢，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的真諦；根據(jù)哲學(xué)范式的標準，西方資產(chǎn)階級哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，以唯意志主義和實證主義為濫觴的哲學(xué)，實現(xiàn)了哲學(xué)話語、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguisticturn）。如何看待哲學(xué)的現(xiàn)代性？人們往往避開這個問題，但實際上是把哲學(xué)劃歸傳統(tǒng)哲學(xué)之列。這種觀點沒有把握哲學(xué)的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個表面矛盾的觀點又都建立在兩個共同的前提之上：一是把哲學(xué)等同于斯大林化的哲學(xué)，二是把哲學(xué)從整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學(xué)在否定西方哲學(xué)傳統(tǒng)、實現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)的一致性。

針對這兩種傾向，筆者想指出兩點：

第一，誠然，斯大林化的哲學(xué)具有濃厚的機械唯物主義色彩，并使哲學(xué)重新落入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。但是，哲學(xué)并不等同于斯大林化的哲學(xué)。既然如此，我們就得問：原本的哲學(xué)，特別是馬克思本人的哲學(xué)，是否屬于現(xiàn)代哲學(xué)？是否開啟了現(xiàn)代哲學(xué)？它在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

第二，哲學(xué)是自希臘哲學(xué)到德國古典哲學(xué)合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學(xué)史中的問題、把握思想演進的運勢中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)開創(chuàng)現(xiàn)代哲學(xué)方面，哲學(xué)究竟有那些獨特的貢獻？它與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的關(guān)系如何？

本文試圖通過哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)在揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)、完成哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學(xué)的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對我國哲學(xué)發(fā)展的某些啟示。

二

為了討論上述問題，我們先簡要說明一下傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是以"絕對本體"為前提的形而上學(xué)。所謂"絕對本體"，即一種超驗的、永恒在場的、作為具體事物"本原"、"始基"的實體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征是：

第一，以實體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實體的集合。這些實體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學(xué)看到的是"永恒的在場"：存在物沒有由微入顯的過程，時間只是存在的背景，而不是內(nèi)在的"時間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學(xué)的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學(xué)相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對觀念"，傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對的本原、實體。這些本原、實體超經(jīng)驗、超現(xiàn)實、超具體事物；它們既不可實證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

第三，場外觀。主體不是與客體對立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個世界的絕對旁觀者。他可以把握一個絕對外在于自身及其活動方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對象世界生成、"出場"、"澄明"的主體因素。

傳統(tǒng)哲學(xué)的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗論、普遍（一般）與特殊（個別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對象化、現(xiàn)實化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學(xué)和人類行為方式所展示的。

正因為如此，現(xiàn)代哲學(xué)差不多都從反形而上學(xué)開始：實證主義和邏輯實證主義拒斥既不能實證也不能按嚴格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學(xué)斷言哲學(xué)只是語言治療，實用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對的本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)放棄科學(xué)的確實性理想，等等，實質(zhì)都是否定"絕對本體"，亦即"拒斥形而上學(xué)"，并以此實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

第一，從以實體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實的具體的世界、立足于實踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)大都否認超驗的、絕對的存在物，強調(diào)經(jīng)驗世界、感性具體和現(xiàn)實生活本身，強調(diào)當下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實在性。

第二，從"場外觀"向場內(nèi)觀轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語言、符號、實踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實際地進到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。

第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實不是實體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實，由潛存到實存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。

第四，從重實體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實；每一"是"和"應(yīng)當"都以其他的"是"和"應(yīng)當"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

第五，哲學(xué)關(guān)注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個"東西"，那個"存在者"。

正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學(xué)把自己與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來。

三

那么，哲學(xué)是否具有哲學(xué)轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對形而上學(xué)的拒斥，表現(xiàn)在它實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實踐、以現(xiàn)實的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學(xué)視角。

過去我們把哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系理解為簡單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學(xué)在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實際上，象現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派一樣，哲學(xué)同樣從解決傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)致的困境開始，亦即從拒斥形而上學(xué)開始①，使哲學(xué)視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國唯物主義對以笛卡爾為首的17世紀形而上學(xué)所作的批判（仔細琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學(xué)"一詞還是它的本義：抽象的玄學(xué)、以超驗的絕對物為本的思想）。這一總結(jié)的實質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對化的實體，"拒斥"形而上學(xué)的本體論思維，使思想從"天國"回到"人間"，使哲學(xué)問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人本身。

在《德意志意識形態(tài)》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對以黑格爾為首的思辨神學(xué)和絕對理念進行了批判。他們對黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學(xué)，以實現(xiàn)哲學(xué)視角的根本轉(zhuǎn)換。因為"絕對理念"是典型的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是"絕對地說不出什么來"的超驗的怪物；黑格爾體系是形而上學(xué)的頂峰--這里"形而上學(xué)"一詞兼有本義（抽象玄學(xué)）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學(xué)思想）。誠然，德國的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學(xué)）把自然、歷史和思維描述成一個過程，這為突破形而上學(xué)的抽象和絕對思維打開了一個缺口，但這個歷史過程仍被塞進一個絕對的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學(xué)，根本的是否定形而上學(xué)的本體論思維。

我們再看看馬克思恩格斯是如何看待這兩個批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學(xué)的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學(xué)是17世紀形而上學(xué)"勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟"，所以"對思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進攻，就象在18世紀那樣，又跟對神學(xué)的進攻再次配合起來"②。顯然，這兩個批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實世界的絕對物--無論它是理念，是神，還是抽象實體。

法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學(xué)，他們是否完成了哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對的、超驗的（精神或物質(zhì)）實體，但他們不懂得實踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性和抽象性，不能實現(xiàn)哲學(xué)視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評"從前的一切唯物主義--包括費爾巴哈的唯物主義--的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對撇開主體與實踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對無涉的、從來如此"世界本身"（實際上是人們常識所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實踐的方式把外部世界作為對象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

四

在馬克思看來，法國唯物主義、費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學(xué)，實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實踐。費爾巴哈對于實踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實踐批判’活動的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動、從實踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學(xué)新的視角、思維方式和話語系統(tǒng)。套用"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個視角轉(zhuǎn)換為"實踐轉(zhuǎn)向"（practicalturn）。實踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

第一，徹底拋棄各種"絕對本體"和形而上學(xué)的先驗預(yù)設(shè)，從現(xiàn)實出發(fā)，立足于具體的感性世界，強調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學(xué)相反，不承認超驗的絕對物，不承認作為萬有之本的絕對物，它把現(xiàn)實的感性生活當作唯一的實在，把主體能動的實踐當作全部哲學(xué)的基石。馬克思反對抽象地理解人，反對被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強調(diào)整個世界是"過程的集合"；他們強調(diào)哲學(xué)從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實生活本身，就是這個意思。

第二，從主體和實踐的角度看世界。馬克思批評舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動、從主體、從實踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動即實踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實踐方式介入世界，把握世界。通過實踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動和實踐，是顯現(xiàn)這個世界，使抽象世界成為現(xiàn)實世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實的世界還是人本身，都是實踐的結(jié)果。整個所謂世界史不外是通過人和人的勞動而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

當然承認世界對于人的先在性和自在性，但我們是以實踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對象世界，才是現(xiàn)實的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無"⑥。

第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學(xué)的"場外觀"而轉(zhuǎn)向"場內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對的是"人的現(xiàn)實的自然界"，"是真正的人類學(xué)的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動的結(jié)果。正因為如此，未來的科學(xué)就應(yīng)包含人學(xué)，正如未來的人學(xué)包含科學(xué)一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學(xué)角度否定經(jīng)典物理學(xué)和形而上學(xué)場外觀，而這個觀念直到20世紀中葉才被自然科學(xué)廣泛接受，那就是：在世界舞臺上，我們既是觀眾，又是演員。

第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個對象世界，而對象世界是以實踐為中介相對于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說，世界是一個顯現(xiàn)、澄明和出場的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動變化中。"⑧"整個所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認一門科學(xué)，那就是歷史科學(xué)。可見，早在自然科學(xué)沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學(xué)上完成了這個轉(zhuǎn)變。

總之，哲學(xué)的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

五

從哲學(xué)對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響或二者的一致性看，我們可以進一步體會哲學(xué)的現(xiàn)代性。

對形而上學(xué)的拒斥以及它實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)折，為20世紀西方哲學(xué)思潮所回應(yīng)和放大。現(xiàn)代西方哲學(xué)或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要源頭和先聲。

以實踐為起點的思維方式和視角，開啟了"實踐轉(zhuǎn)向"的先河。實用主義強調(diào)真理的驗證必須訴諸人們的實踐和行為，存在主義認為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學(xué)派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

從主體的角度把握世界的"場內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學(xué)的共識?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當作唯一真實的，客觀外界要么不真實，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式。）

否定既定的絕對本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的大方向。過程哲學(xué)、存在主義、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)等，無不否定本質(zhì)主義和實體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實、由抽象到可能的"出場"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)普遍的思維方式，在這點上，無論是西方現(xiàn)代哲學(xué)還是哲學(xué)，都是一致的、相通的、默契的。

哲學(xué)以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，以人的解放和人性的復(fù)歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學(xué)傳統(tǒng)，進而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等。回歸現(xiàn)實生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學(xué)的主旨，也是20世紀哲學(xué)的重要傾向。

應(yīng)該承認，到20世紀，哲學(xué)的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學(xué)朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學(xué)比要深入和細致得多；但總體上看，20世紀西方哲學(xué)大都缺乏的那種宏大氣勢，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

拿普遍認同的"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"來說。哲學(xué)關(guān)注語言是必要的，但語言畢竟是人把握世界、顯現(xiàn)存在的手段之一；而且，語言本身還是實踐和行為的結(jié)果，是人在生活中創(chuàng)造和發(fā)展的。正是在實踐中，語言的界限才得以拓寬。隨著語言的拓寬，被語言"言說"的世界也被拓寬。邏輯的格、語言的生命力、詞、句法、命題等，無不隨實踐的發(fā)展而發(fā)展，無不在實踐中、在實際生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇開不斷創(chuàng)造著的實踐，不斷發(fā)展著的歷史，語言就會成為抽象的和固定的教條，成為另一種"形而上學(xué)"。

語言哲學(xué)以語言為"本"，為"元"，這就使得哲學(xué)無法克服事實世界與邏輯世界、可說與不可說的矛盾，以至把無限的世界限制在語言的框架里，得出"語言的界限就是世界的界限"之類的命題。許多哲學(xué)家的理想是創(chuàng)造一種人工語言以取代"模糊含混的"日常語言。但是日常語言為什么無法取消呢？就是因為它來自生活和實踐，只有生活和實踐才是活生生的、發(fā)展的；而脫離了生活和實踐的人工語言（假使它能創(chuàng)造出來）必然是靜態(tài)的和抽象的。這說明，語言的生命來自生活和實踐的創(chuàng)造。由于從語言里找不到哲學(xué)的潛力，所以有的哲學(xué)家干脆說，哲學(xué)的最高使命就是讓人們明白哲學(xué)命題是無意義的，就是取消哲學(xué)--這正反映語言哲學(xué)的無奈和語言轉(zhuǎn)向的黯淡前景，正說明實踐才是真正的"本"和"元"，只有回歸實踐，語言才有真正的力量和前景。

語言批判是哲學(xué)批判的必要手段，"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"對探索人類把握存在的話語系統(tǒng)、邏輯系統(tǒng)功不可沒。但語言學(xué)的那種"零敲碎打"的方法、還原的方法，總使人覺得它缺少哲學(xué)應(yīng)有的"大家風范"，而有"雕蟲小技"之嫌。實踐智慧、歷史洞察力、元批判功能、對人類命運的終極關(guān)懷等哲學(xué)的品格，從語言學(xué)中領(lǐng)略不到。

六

總之，哲學(xué)的現(xiàn)代性體現(xiàn)在它對形而上學(xué)的"拒斥"，體現(xiàn)在它回歸現(xiàn)實、回歸生活的問題轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)在它從實踐、從主體的角度看世界的視角，以及由這個轉(zhuǎn)變引起的哲學(xué)思維全面的變革。

篇6

    怎樣理解哲學(xué)的現(xiàn)代性，以及哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點實際上奉行雙重標準：根據(jù)意識形態(tài)標準，只有哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，因為它是帝國主義和無產(chǎn)階級革命時代的時代精神，而同時代的西方哲學(xué)只是"資產(chǎn)階級腐朽沒落的囈語"。這種觀點顯然不理解西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大勢，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的真諦；根據(jù)哲學(xué)范式的標準，西方資產(chǎn)階級哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，以唯意志主義和實證主義為濫觴的哲學(xué)，實現(xiàn)了哲學(xué)話語、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguistic turn）。如何看待哲學(xué)的現(xiàn)代性？人們往往避開這個問題，但實際上是把哲學(xué)劃歸傳統(tǒng)哲學(xué)之列。這種觀點沒有把握哲學(xué)的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個表面矛盾的觀點又都建立在兩個共同的前提之上：一是把哲學(xué)等同于斯大林化的哲學(xué)，二是把哲學(xué)從整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學(xué)在否定西方哲學(xué)傳統(tǒng)、實現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)的一致性。

    針對這兩種傾向，筆者想指出兩點：

    第一，誠然，斯大林化的哲學(xué)具有濃厚的機械唯物主義色彩，并使哲學(xué)重新落入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。但是，哲學(xué)并不等同于斯大林化的哲學(xué)。既然如此，我們就得問：原本的哲學(xué)，特別是馬克思本人的哲學(xué)，是否屬于現(xiàn)代哲學(xué)？是否開啟了現(xiàn)代哲學(xué)？它在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

    第二，哲學(xué)是自希臘哲學(xué)到德國古典哲學(xué)合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學(xué)史中的問題、把握思想演進的運勢中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)開創(chuàng)現(xiàn)代哲學(xué)方面，哲學(xué)究竟有那些獨特的貢獻？它與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的關(guān)系如何？

    本文試圖通過哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)在揚棄傳統(tǒng)哲學(xué)、完成哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學(xué)的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對我國哲學(xué)發(fā)展的某些啟示。

    二

    為了討論上述問題，我們先簡要說明一下傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

    由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是以"絕對本體"為前提的形而上學(xué)。所謂"絕對本體"，即一種超驗的、永恒在場的、作為具體事物"本原"、"始基"的實體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征是：

    第一，以實體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實體的集合。這些實體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學(xué)看到的是"永恒的在場"：存在物沒有由微入顯的過程，時間只是存在的外圍背景，而不是內(nèi)在的"時間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學(xué)的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

    第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學(xué)相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對觀念"，傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對的本原、實體。這些本原、實體超經(jīng)驗、超現(xiàn)實、超具體事物；它們既不可實證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

    第三，場外觀。主體不是與客體對立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個世界的絕對旁觀者。他可以把握一個絕對外在于自身及其活動方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對象世界生成、"出場"、"澄明"的主體因素。

    傳統(tǒng)哲學(xué)的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗論、普遍（一般）與特殊（個別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對象化、現(xiàn)實化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學(xué)和人類行為方式所展示的。

    正因為如此，現(xiàn)代哲學(xué)差不多都從反形而上學(xué)開始：實證主義和邏輯實證主義拒斥既不能實證也不能按嚴格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學(xué)斷言哲學(xué)只是語言治療，實用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對的本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)放棄科學(xué)的確實性理想，等等，實質(zhì)都是否定"絕對本體"，亦即"拒斥形而上學(xué)"，并以此實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

    第一，從以實體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實的具體的世界、立足于實踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)大都否認超驗的、絕對的存在物，強調(diào)經(jīng)驗世界、感性具體和現(xiàn)實生活本身，強調(diào)當下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實在性。

    第二，從"場外觀"向場內(nèi)觀轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語言、符號、實踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實際地進到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。

    第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實不是實體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實，由潛存到實存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。

    第四，從重實體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實；每一"是"和"應(yīng)當"都以其他的"是"和"應(yīng)當"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

    第五，哲學(xué)關(guān)注的重心是"是"，是"在"， 而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個"東西"，那個"存在者"。

    正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學(xué)把自己與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來。

    三

    那么，哲學(xué)是否具有哲學(xué)轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對形而上學(xué)的拒斥，表現(xiàn)在它實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實踐、以現(xiàn)實的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學(xué)視角。

    過去我們把哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系理解為簡單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學(xué)在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實際上，象現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派一樣，哲學(xué)同樣從解決傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)致的困境開始，亦即從拒斥形而上學(xué)開始①，使哲學(xué)視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

    在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國唯物主義對以笛卡爾為首的17世紀形而上學(xué)所作的批判（仔細琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學(xué)"一詞還是它的本義：抽象的玄學(xué)、以超驗的絕對物為本的思想）。這一總結(jié)的實質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對化的實體，"拒斥"形而上學(xué)的本體論思維，使思想從"天國"回到"人間"，使哲學(xué)問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實的世界和現(xiàn)實的人本身。

    在《德意志意識形態(tài)》、《關(guān)于費爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對以黑格爾為首的思辨神學(xué)和絕對理念進行了批判。他們對黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學(xué)，以實現(xiàn)哲學(xué)視角的根本轉(zhuǎn)換。因為"絕對理念"是典型的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是"絕對地說不出什么來"的超驗的怪物；黑格爾體系是形而上學(xué)的頂峰--這里"形而上學(xué)"一詞兼有本義（抽象玄學(xué)）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學(xué)思想）。誠然，德國的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學(xué)）把自然、歷史和思維描述成一個過程，這為突破形而上學(xué)的抽象和絕對思維打開了一個缺口，但這個歷史過程仍被塞進一個絕對的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學(xué)，根本的是否定形而上學(xué)的本體論思維。

    我們再看看馬克思恩格斯是如何看待這兩個批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學(xué)的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學(xué)是17世紀形而上學(xué)"勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟"， 所以"對思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進攻，就象在18世紀那樣，又跟對神學(xué)的進攻再次配合起來"②。顯然，這兩個批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實世界的絕對物--無論它是理念，是神，還是抽象實體。

    法國唯物主義和費爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學(xué)，他們是否完成了哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對的、超驗的（精神或物質(zhì)）實體，但他們不懂得實踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性和抽象性，不能實現(xiàn)哲學(xué)視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評"從前的一切唯物主義--包括費爾巴哈的唯物主義--的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對撇開主體與實踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對無涉的、從來如此"世界本身"（實際上是人們常識所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實踐的方式把外部世界作為對象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

    四

    在馬克思看來，法國唯物主義、費爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學(xué)，實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實踐。費爾巴哈對于實踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實踐批判’活動的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，實現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動、從實踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學(xué)新的視角、思維方式和話語系統(tǒng)。套用"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個視角轉(zhuǎn)換為"實踐轉(zhuǎn)向"（practical turn）。實踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

    第一，徹底拋棄各種"絕對本體"和形而上學(xué)的先驗預(yù)設(shè)，從現(xiàn)實出發(fā)，立足于具體的感性世界，強調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學(xué)相反，不承認超驗的絕對物，不承認作為萬有之本的絕對物，它把現(xiàn)實的感性生活當作唯一的實在，把主體能動的實踐當作全部哲學(xué)的基石。馬克思反對抽象地理解人，反對被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強調(diào)整個世界是"過程的集合"；他們強調(diào)哲學(xué)從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實生活本身，就是這個意思。

    第二，從主體和實踐的角度看世界。馬克思批評舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動、從主體、從實踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動即實踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實踐方式介入世界，把握世界。通過實踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動和實踐，是顯現(xiàn)這個世界，使抽象世界成為現(xiàn)實世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實的世界還是人本身，都是實踐的結(jié)果。整個所謂世界史不外是通過人和人的勞動而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

    當然承認世界對于人的先在性和自在性，但我們是以實踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對象世界，才是現(xiàn)實的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無"⑥。

    第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學(xué)的"場外觀"而轉(zhuǎn)向"場內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對的是"人的現(xiàn)實的自然界"，"是真正的人類學(xué)的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動的結(jié)果。正因為如此，未來的科學(xué)就應(yīng)包含人學(xué)，正如未來的人學(xué)包含科學(xué)一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學(xué)角度否定經(jīng)典物理學(xué)和形而上學(xué)場外觀，而這個觀念直到20世紀中葉才被自然科學(xué)廣泛接受，那就是：在世界舞臺上，我們既是觀眾，又是演員。

    第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個對象世界，而對象世界是以實踐為中介相對于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說，世界是一個顯現(xiàn)、澄明和出場的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動中，處于無休止的運動變化中。"⑧ "整個所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認一門科學(xué)，那就是歷史科學(xué)。可見，早在自然科學(xué)沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學(xué)上完成了這個轉(zhuǎn)變。

    總之，哲學(xué)的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

    五

    從哲學(xué)對現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響或二者的一致性看，我們可以進一步體會哲學(xué)的現(xiàn)代性。

    對形而上學(xué)的拒斥以及它實現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)折，為20世紀西方哲學(xué)思潮所回應(yīng)和放大?，F(xiàn)代西方哲學(xué)或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要源頭和先聲。

    以實踐為起點的思維方式和視角，開啟了"實踐轉(zhuǎn)向"的先河。實用主義強調(diào)真理的驗證必須訴諸人們的實踐和行為，存在主義認為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學(xué)派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

    從主體的角度把握世界的"場內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學(xué)的共識?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當作唯一真實的，客觀外界要么不真實，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式。）

    否定既定的絕對本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的大方向。過程哲學(xué)、存在主義、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)等，無不否定本質(zhì)主義和實體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實、由抽象到可能的"出場"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)普遍的思維方式，在這點上，無論是西方現(xiàn)代哲學(xué)還是哲學(xué)，都是一致的、相通的、默契的。

    哲學(xué)以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，以人的解放和人性的復(fù)歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學(xué)傳統(tǒng)，進而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等。回歸現(xiàn)實生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學(xué)的主旨，也是20世紀哲學(xué)的重要傾向。

    應(yīng)該承認，到20世紀，哲學(xué)的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學(xué)朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學(xué)比要深入和細致得多；但總體上看，20世紀西方哲學(xué)大都缺乏的那種宏大氣勢，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

篇7

摘 要：馬克思為我們所提供的不是這樣或那樣的具體結(jié)論，而是一種生成性思維。此種思維的特點是：以人的生成為出發(fā)點和最高訴求，以回歸現(xiàn)實生活為致思趨向，用生成的眼光來觀察世界。它為的發(fā)展開辟了更大的可能性空間。

關(guān)鍵詞：馬克思；生成性思維；特色

馬克思的某些具體結(jié)論也許會過時，但作為一個整體是科學(xué)的。具體而論，馬克思為我們提供的不是什么政治學(xué)的、經(jīng)濟學(xué)的、甚至是哲學(xué)的結(jié)論，而是經(jīng)由這些結(jié)論所展現(xiàn)出來的思維方式，理論中真正具有當代性的也正是此種思維方式。馬克思的思維方式是一種與現(xiàn)代的其他哲學(xué)家基本一致的思維，即生成性思維。此種思維有三大特點，也正是在這些方面，馬克思哲學(xué)顯現(xiàn)出與其他現(xiàn)代哲學(xué)派別的不同。

一、 以人的生成為基礎(chǔ)和目標

近代哲學(xué)對人的弘揚是以對人的抽象化為前提的，其考察人的思維是本質(zhì)主義的。此種思維在人的存在、生活過程之前，先在地設(shè)定人的本質(zhì)，認為人的本質(zhì)早已存在，人的命運已然注定。而既然本質(zhì)先于存在，命運早于過程，那么存在和過程便無足輕重。人只剩下一個或一些抽象的規(guī)定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而淪為這些抽象規(guī)定的奴隸，人被貶低或異化了，近代人本主義因其本質(zhì)主義思維走向其反面。

然而，人的自我意識一旦覺醒便不會被泯滅，人在事實上的主體地位也不允許對人的任何貶低，作為一種人本主義的現(xiàn)代哲學(xué)由此出現(xiàn)。一般把現(xiàn)代哲學(xué)分為科學(xué)主義和人文主義，人文主義對人的存在和自由問題的關(guān)注有目共睹。表面看來，分析哲學(xué)所關(guān)注的科學(xué)或語言問題與人無太大關(guān)系，但一方面，與近代的心理主義所研究的內(nèi)在的意識過程相比，科學(xué)、語言問題更為貼近生活；另一方面，分析哲學(xué)對科學(xué)、語言問題的研究也逐漸轉(zhuǎn)向人的生活；科學(xué)分析哲學(xué)由邏輯實證主義轉(zhuǎn)向注重科學(xué)生長的社會環(huán)境的后經(jīng)驗主義，語言分析哲學(xué)由語義學(xué)轉(zhuǎn)向研究符號與符號使用者即人的關(guān)系的語用學(xué)。也就是說，現(xiàn)代哲學(xué)也是一種人文主義。

雖然同為人文主義，但現(xiàn)代哲學(xué)對人的觀念與近代哲學(xué)卻有了根本的不同，近代哲學(xué)把人看作本質(zhì)既定、千人一面的理性實體，而現(xiàn)代哲學(xué)卻視人為無限生成、一人一面的關(guān)系性存在或共在；近代哲學(xué)追求的是人的物質(zhì)欲望的滿足或?qū)嶓w性目標，而現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的卻是人的生成過程。

問題在于，馬克思接受的是近代的人文主義還是現(xiàn)代的人文主義？早在撰寫1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿時期，馬克思就顯現(xiàn)出與古典哲學(xué)家的差異：他不再把勞動看作外在于人的異己物，而是視為人在外化范圍內(nèi)或者作為外化的人的自我的生成；與此相應(yīng)，自然也不是外在于人的、 始終如一的自在存在物，而是隨著人的生成而生成著的、 人的對象性存在物。馬克思的這樣一種觀念隨著他對費爾巴哈哲學(xué)（也是對整個德國古典哲學(xué)）的超越而得以更為系統(tǒng)、 更為準確地表達出來，這就是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》的問世。在這兩個文本中，他對人的生成性、關(guān)系性的論述隨處可見。換言之，馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。

所以，要講馬克思的人文情懷，單純指出他的哲學(xué)以人為最高宗旨是遠遠不夠的，而應(yīng)進一步說明馬克思所說的人是生成的人或以自由個性為指向的人，是指他人、人的大多數(shù)或人類，如此才能把馬克思哲學(xué)與同樣是人文主義的近代哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別開來。

二、 生成性的思維方式

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思曾批判費爾巴哈對事物、現(xiàn)實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解；批判費爾巴哈雖把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為單個人所固有的抽象物或類，而不是理解為社會關(guān)系的總和。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在稱贊費爾巴哈承認世界的感性存在和人也是感性對象的同時，進一步批判他對人和感性世界的理解僅僅局限于單純的直觀和感覺，而沒有將普通直觀提升為能看出事物的真正本質(zhì)的高級哲學(xué)直觀，沒有把人理解為感性活動，沒有把世界看作人的感性活動的產(chǎn)物。馬克思的此種批判決非無關(guān)緊要，而是他對整個近代思維方式的清算，標志著他自己的思維方式生成性思維的形成和思想的成熟。

近代哲學(xué)的思維方式是本質(zhì)主義，它主要表現(xiàn)為：1.預(yù)定主義： 先在地設(shè)定對象及其發(fā)展過程的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來解釋對象的存在和發(fā)展；2.客觀主義：世界是純客觀的、自在存在，人作為旁觀者只能以這個自在世界為對象，作為判明對錯的標準；3.實體主義：把對象看作自我封閉、自給自足的單子式的存在；4.理性主義：理性不僅是人的本質(zhì)，而且是那個自在存在的世界的本質(zhì)，其根本特性是廣延性，遵循機械的力學(xué)法則。近代哲學(xué)，不論是唯理論，還是經(jīng)驗論，不論是唯物論，抑或唯心論，均持此種思維方式。黑格爾哲學(xué)雖然具有強烈歷史意識，但歷史在他的哲學(xué)中只是流，而沒有變，因為所謂歷史不過是絕對理念的固有本質(zhì)的展開。費爾巴哈雖反對黑格爾的哲學(xué)，但他只是不滿意于其唯心論性質(zhì)，而并未觸及其思維方式，他自己仍然沉湎于本質(zhì)主義思維中。

反本質(zhì)主義和形而上學(xué)思維是現(xiàn)代思想界的共同特征，馬克思只是此種潮流發(fā)展的一個環(huán)節(jié)或派別。不這樣看，馬克思就不再是人，而成為了既超越了近代、又超越了現(xiàn)代的神。當然，由于生活在一個唯心主義盛行的時期，由于具有強烈的現(xiàn)實意識和社會責任感，馬克思的哲學(xué)直觀與他身后哲學(xué)家的直觀并不完全相同，甚至可以說大異其趣。這主要表現(xiàn)在，前者不僅看到生活世界的過程性、創(chuàng)造性，而且承認其歷史性、繼承性和客觀性；不僅關(guān)注精神生活，而且把物質(zhì)生活作為基礎(chǔ)性的生活樣式。而后者卻由于不程度地否認生活的連續(xù)性、 客觀性和物質(zhì)生活而墮入相對主義。

這就是馬克思留給我們的主要遺產(chǎn)。當然，存活著的、對 20世紀發(fā)生重大影響的并不限于他的思維方式，還有他的一些具體論斷。比如，他的歷史唯物論、剩余價值學(xué)說等等。但是，一方面，所有這些論斷都是他的思維方式的副產(chǎn)品；另一方面，當把馬克思的遺產(chǎn)歸結(jié)為他的思維方式時，我們心里真正想的是如何消除各種條條框框、繁文縟節(jié)的限制。對于哲學(xué)家來說，回歸現(xiàn)實生活并不是沉湎于具體的生活中，也不是直白地討論具體的生活問題，否則，哲學(xué)與日常話語和其他學(xué)科便無區(qū)別，哲學(xué)就有可能淪落為注釋。（作者單位：中國傳媒大學(xué)）

參考文獻

[1] 李文閣.回歸現(xiàn)實生活世界：哲學(xué)視野的根本置換[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2004.

篇8

1歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系經(jīng)歷了以下階段：

（1）古代時期，科學(xué)內(nèi)含在哲學(xué)之中。古希臘哲學(xué)是第一科學(xué)，當哲學(xué)家得出自然界的最初認識時，哲學(xué)與科學(xué)是一同發(fā)生、互相摻和在一起的，它具有哲學(xué)思辨性和科學(xué)實踐性的雙重特征。面對自然現(xiàn)象，古代哲學(xué)家先有經(jīng)驗判斷與實際觀察，同時，他們又不滿足于對事物表面的認識，力圖通過理智的或理性的洞察力去認識它們的理由、原因或根據(jù)，認識它們必然如此的情況。正如英國科學(xué)史家丹皮爾［14］所言：“希臘科學(xué)家通過理智的或理性的洞察力尋求定義，他們相信那些描寫普遍形式或結(jié)構(gòu)的定義，而且他們并不把這種結(jié)構(gòu)看作是一定現(xiàn)象變化不已的實際情況?！币虼?，古代所形成的關(guān)于自然的知識幾乎完全融于哲學(xué)之中，其既有經(jīng)驗科學(xué)的特征又有哲學(xué)的思辨特點。正因如此，現(xiàn)代科學(xué)的古代知識才在哲學(xué)家的著作中流傳至今。

（2）文藝復(fù)興以來，科學(xué)在自然哲學(xué)的名義下生存。近代自然科學(xué)誕生時，人們已經(jīng)從經(jīng)院哲學(xué)的束縛下解放出來，不再援引神力（天啟）洞悟自然某種神秘的本質(zhì)，而是憑借人本身固有的意識、理性能力（經(jīng)驗和思維）認識他們所面對的客觀世界，但仍被看作是自然哲學(xué)的一部分，仍從屬于自然哲學(xué)。一方面，大的哲學(xué)家兼有科學(xué)家的身份，甚至科學(xué)的認識論和方法論原則也是哲學(xué)家制訂的。像哲學(xué)家笛卡爾和萊布尼茲，還是原創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，康德也寫過《宇宙發(fā)展史概論》，特別是培根的經(jīng)驗歸納法和笛卡爾的理性演繹法，對自然科學(xué)的發(fā)展曾起過很大的推動作用；另一方面，伽利略、牛頓和拉馬克的論著都是標著自然哲學(xué)題目的自然科學(xué)著作，他們還都把自然科學(xué)隸屬于哲學(xué)或自然哲學(xué)之中。同時，自然科學(xué)中所體現(xiàn)的探索自然奧秘的求知精神、重視觀察和實驗的求實精神、通過精確量化而達到的確定性以及理解世界的機械圖式都深受哲學(xué)精神的影響。另外，英國皇家學(xué)會和法國科學(xué)院也都是科學(xué)家和哲學(xué)家的共同組織。

（3）啟蒙運動后，哲學(xué)與科學(xué)開始分離。近代自然科學(xué)以觀察方法、實驗方法和數(shù)學(xué)方法為顯著標志，逐步從自然哲學(xué)中獨立分化出來。如果說17世紀笛卡爾與萊布尼茲的形而上學(xué)還有某些積極的、實際的內(nèi)容，如在數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面他們都曾有過發(fā)現(xiàn)，那么18世紀的形而上學(xué)連這種僅有的世俗內(nèi)容也消失了。因為實證科學(xué)已脫離了形而上學(xué)，有了單獨的活動范圍。自哥白尼開始，經(jīng)過伽里略、開普勒和牛頓等人的努力，以力學(xué)為中心的實驗科學(xué)的成熟標志著自然科學(xué)從哲學(xué)中獨立出來。同時，包括力學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的各個分支學(xué)科，也相繼從包羅萬象的自然哲學(xué)中獨立分化出來。在15～18世紀這一歷史階段，經(jīng)過斯涅爾、巴塞林和惠更斯等人的共同努力，光學(xué)得到了迅速發(fā)展；經(jīng)過維薩利、塞爾維特和哈維等人的努力，生理學(xué)被確立為科學(xué)；經(jīng)過波義耳、拉瓦錫等人的努力，化學(xué)逐步走向科學(xué)軌道。正如沃爾夫［15］所言：“科學(xué)和哲學(xué)這兩個自然知識領(lǐng)域還是逐漸地分離了，盡管這種分離并非總是在這兩種名義之下進行的，它把直接來自觀察或經(jīng)驗事實的理論同離開這些材料較遠的進一步理論分別開來?！?/p>

2近代科學(xué)與哲學(xué)分離的原因

英國科學(xué)史家丹皮爾［14］稱：“在古希臘人看來，哲學(xué)和科學(xué)是一個東西，而在中世紀，兩者又和神學(xué)合為一體。文藝復(fù)興時，自然科學(xué)還是哲學(xué)的一個分支。文藝復(fù)興后，采用實驗方法研究自然，哲學(xué)和科學(xué)才分道揚鑣，同時當代科學(xué)也就很快對形而上學(xué)不加理會了。”科學(xué)與哲學(xué)的分離是近代各種因素相互作用的結(jié)果，其原因具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

（1）哲學(xué)與科學(xué)研究對象和旨趣的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的主要原因。在研究對象上，亞里士多德在《形而上學(xué)》中認為，哲學(xué)研究的是“作為存在的存在”，即“存在”本身的一般性質(zhì)，而其它科學(xué)則只研究“存在”的特殊方面和屬性。同時，哲學(xué)與科學(xué)的旨趣的確并不相同。哲學(xué)作為思辨的知識，其首要目標是探索關(guān)于本原、實體和本質(zhì)的原則，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但結(jié)果卻是必須反求諸己，或者必須以思想自身為對象，揭示其構(gòu)造和原則；或者必須以人生的意義和價值為鵠的，探索人生幸福的道路。而近代科學(xué)自從走出哲學(xué)母體之后，便開始直面由經(jīng)驗和事實所構(gòu)成的自然現(xiàn)象，尋找可靠的手段，以獲得有效的結(jié)果。近代科學(xué)逐漸形成了統(tǒng)一的范式和公認的原則，它的基本概念已經(jīng)足夠清晰，從而排斥了其它類型的科學(xué)，明確定義了知識的涵義，劃定了知識的范圍，以至于在科學(xué)之外的“知識”都不成其為知識，不再具有“真”這一屬性?？茖W(xué)的統(tǒng)一預(yù)示著哲學(xué)的分裂，預(yù)示著科學(xué)與哲學(xué)以及哲學(xué)內(nèi)部的緊張關(guān)系。

（2）科學(xué)與哲學(xué)活動中心的錯位是哲學(xué)與科學(xué)分離的重要原因。據(jù)日本湯光淺朝統(tǒng)計，近代以來，世界科學(xué)中心發(fā)生了若干次轉(zhuǎn)移。16世紀科學(xué)中心在意大利，17世紀在英國，18世紀在法國，20世紀在德國。而世界哲學(xué)中心16－17世紀在英國和法國，18－19世紀在德國，20世紀在美國。科學(xué)中心與哲學(xué)中心的這種錯位，某種程度上使哲學(xué)脫離了科學(xué)的基礎(chǔ)，也使科學(xué)遠離了哲學(xué)的直接影響。如19世紀的德國哲學(xué)因建立在落后的自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，所以它所得出的結(jié)論遠遠落后于當時世界上自然科學(xué)的實際發(fā)展過程，特別是黑格爾曾企圖運用思辨理性建立關(guān)于存在和認識的無所不包的形而上學(xué)體系。采取思辨方法研究自然，不但不能取得有意義的理論成果，還會自覺不自覺地束縛實證科學(xué)的發(fā)展，而他們卻企圖使自然科學(xué)服從于這樣的哲學(xué)。當然，這些哲學(xué)家所構(gòu)造的凌駕于科學(xué)之上的可以囊括一切自然知識的自然哲學(xué)體系，被科學(xué)的進程所否定，他們的作為也產(chǎn)生了一種惡劣影響：從此使哲學(xué)成為一個被嘲笑的對象，普遍遭到科學(xué)家們的鄙視。德國博物學(xué)家洪堡直截了當?shù)匕旬敃r德國科學(xué)遠遠落后于英國和法國的原因，歸咎于謝林和黑格爾自然哲學(xué)的流行。

（3）科學(xué)活動與哲學(xué)活動的職業(yè)化發(fā)展是科學(xué)哲學(xué)分離的客觀原因。亞里士多德認為，哲學(xué)源于詫異，學(xué)習(xí)哲學(xué)的條件是閑暇和自由。近代以前，哲學(xué)家并未把哲學(xué)作為他們謀生的手段，而只是工作之余為享受精神上的快樂；近代之后，哲學(xué)家從事哲學(xué)已有了明確的功利目的，他們積極謀求經(jīng)世濟用的智慧，想借助哲學(xué)來解決學(xué)術(shù)界、思想界和社會中的重大問題。他們認為，個人思辨與建功立業(yè)、滿足好奇心和對人類事業(yè)作貢獻是一致的，把哲學(xué)當成一種職業(yè)，研究的東西越來越專業(yè)。同時，科學(xué)也由古典時期非專業(yè)科學(xué)家的業(yè)余愛好演變?yōu)榻詠砺殬I(yè)科學(xué)家的一種謀生手段或一種事業(yè)，科學(xué)家有獨立資產(chǎn)或可以依靠副業(yè)為生的時代早已過去，今天的科學(xué)家?guī)缀跬耆推胀ǖ墓珓?wù)員或企業(yè)行政人員一樣是拿工資的人。社會上出現(xiàn)了專職科學(xué)家這一社會角色，科學(xué)研究變成一種有組織的社會活動，在特定的圈子內(nèi)進行?？茖W(xué)家逐漸對沒有工具價值的東西失去興趣，現(xiàn)在科學(xué)專業(yè)的細分使每一科學(xué)家都被限制在狹窄的范圍內(nèi)。不同“科學(xué)共同體”所形成的不同研究“范式”，使得自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部不同學(xué)科和專業(yè)的科學(xué)研究人員，由于閱讀書目和交流范圍的不一致，導(dǎo)致互相之間沒有共同語言，更不可能有哲學(xué)那種宏觀的圖景式思考。在哲學(xué)內(nèi)部亦是如此，現(xiàn)代哲學(xué)也由于研究的細分，連哲學(xué)家之間都不可能再溝通，羅蒂曾批評哲學(xué)已成為專業(yè)圈子內(nèi)的活動，談不上對科學(xué)的影響。在知識學(xué)科化和知識分子專業(yè)化的要求下，哲學(xué)的地位越來越尷尬。至18世紀，自然科學(xué)在知識領(lǐng)域內(nèi)贏得支配性地位，同時表現(xiàn)出它對哲學(xué)的擠壓和吞噬。自然科學(xué)更是不滿足于以往哲學(xué)對其合法性的論證，于是實證主義應(yīng)運而生，從孔德、穆勒到斯賓塞，從馬赫主義到20世紀的邏輯實證主義，終于建立了科學(xué)的標準意識形態(tài)，打出了“拒斥形而上學(xué)”的響亮口號。至此，哲學(xué)與科學(xué)徹底分化。

（4）科學(xué)知識與哲學(xué)知識的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的現(xiàn)實原因。自狄爾泰和新康德主義以來，人類的整個知識體系被人為地劃分為兩種基本形態(tài)：一類是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識被認為具有不受社會因素影響、不受歷史條件制約的客觀性、價值中立性和普遍一致性；另一類是精神科學(xué)或文化科學(xué)。人文和社會科學(xué)知識被認為是受到社會因素影響和歷史條件制約的知識，它不具有客觀性、價值中立性和普遍一致性。在自然科學(xué)家眼里，一方是具有確實性的知識（科學(xué)），另一方是想象性的，甚至是虛假的知識（非科學(xué)的知識）。自然科學(xué)把與任何價值都無聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看作是自己的對象，其興趣在于發(fā)現(xiàn)普遍有效的聯(lián)系和規(guī)律。至于其它學(xué)科，除非能夠滿足經(jīng)驗科學(xué)的基本方法，否則不在考慮之列，便在吞并之列。隨著實驗性、經(jīng)驗性研究對于科學(xué)世界重要性的日益加強，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在自然科學(xué)家的眼里便日益成為神學(xué)的替代物，同樣因其先驗的真理斷言不可驗證而備受責難。1663年，托馬斯•虎克［16］在為英國皇家學(xué)會草擬章程時，為該學(xué)會確立的宗旨是：“通過實驗手段增益關(guān)于自然萬物的知識，完善一切手工工藝、制造方法和機械技術(shù)，改進各種機器和發(fā)明?！彼绕鋸娬{(diào)皇家學(xué)會與神學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)無涉，簡言之，與哲學(xué)無涉。這種認識不僅導(dǎo)致了科學(xué)家與哲學(xué)家之間的隔閡，還在20世紀演變?yōu)閮煞N文化之間的鴻溝。

3現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的反思

“科學(xué)與哲學(xué)有過一段分離時期———一邊是樸素的唯物主義，一邊是多少有些玄妙的德國唯心主義。在這段分離時期過后，科學(xué)和哲學(xué)又重新攜起手來，最先是在各種各樣的進化論思想中攜起手來，后來又通過更深刻的分析，依靠數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新發(fā)展而共同邁進”［14］。因此，新的時代背景要求科學(xué)與哲學(xué)產(chǎn)生新的恰當關(guān)系。

3．1哲學(xué)包辦科學(xué)失去效力

近代初期，科學(xué)繼承哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)取得了巨大勝利。同時，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)，哲學(xué)家認為他們的任務(wù)就是用理性去發(fā)現(xiàn)那些最普遍的、絕對可靠的、自明的理性概念和原則，構(gòu)造出關(guān)于整個世界的圖景，推演出全部知識和存在體系，它應(yīng)當成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)和真理的標準。然而，由于這種哲學(xué)與具體的自然科學(xué)研究相脫節(jié)，哲學(xué)家無法根據(jù)客觀事實進行研究，只好依靠理性的獨斷和思辨去思考自然科學(xué)問題，其結(jié)果是只能束縛自然科學(xué)的發(fā)展。從歷史上看，科學(xué)是從哲學(xué)的母體中逐步脫離出來的，因此科學(xué)離不開哲學(xué)。但歷史上的從屬不代表未來也存在必然關(guān)系，新的實踐催生新型的關(guān)系。近代以后的哲學(xué)對具體科學(xué)只起到宏觀指導(dǎo)和監(jiān)護的作用，一方面批判地考察諸科學(xué)所建立起來的前提、邏輯性和認識論性的基礎(chǔ)；另一方面，對科學(xué)的存在論和價值論基礎(chǔ)進行督察，反思現(xiàn)代文明和科學(xué)所涌現(xiàn)的各種哲學(xué)問題，力圖恢復(fù)古典哲學(xué)的本來意義。

3．2科學(xué)“拒斥形而上學(xué)”誤入岐途

近代科學(xué)與哲學(xué)的分化是主流，科學(xué)發(fā)達了，哲學(xué)各個領(lǐng)域都讓給其它領(lǐng)域，它的地盤越來越小，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的三大主題：上帝（第一存在）、物質(zhì)（自然界）和靈魂（精神界）逐漸被宗教、自然科學(xué)和心理學(xué)侵入并占領(lǐng)。受自然科學(xué)的影響，有些哲學(xué)家試圖使哲學(xué)也成為科學(xué)，特別關(guān)心哲學(xué)的科學(xué)化問題。科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈［17］在其《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中曾強調(diào)：“簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進而成為科學(xué)了?！闭軐W(xué)的研究對象是科學(xué)，研究我們的知識是如何成立的，它將注意力轉(zhuǎn)向科學(xué)本身，研究所應(yīng)用的概念、所使用的方法、可能的結(jié)果、命題的形式以及運用的邏輯類型等。但哲學(xué)的科學(xué)化是不可能的，哲學(xué)科學(xué)化的結(jié)果可能是取消了科學(xué)本身。后來，科學(xué)哲學(xué)中反對形而上學(xué)的傾向有了一定程度的緩和，以庫恩、費耶阿本德為首的歷史學(xué)派肯定了形而上學(xué)的作用，各派都對形而上學(xué)有了一定范圍的默認，他們“拒斥形而上學(xué)”的企圖歸于失敗。

3．3科學(xué)與哲學(xué)同構(gòu)人類文明

隨著各種特殊科學(xué)的形成和發(fā)展，現(xiàn)代自然科學(xué)越來越具有獨立存在的意義。19世紀，“科學(xué)的研究，至少在這一時期里和哲學(xué)探討分了家。許多物理學(xué)家在考慮科學(xué)的基本概念時，沒有時間從哲學(xué)角度表示懷疑”［14］。仿佛科學(xué)是萬能的，科學(xué)能夠解決一切，它們不需要建立在某種絕對哲學(xué)原則的基礎(chǔ)上，更不需要哲學(xué)代替行使其職能。但是，英國哲學(xué)家柯林武德［18］指出：“一個對他的科學(xué)從不進行哲學(xué)思考的科學(xué)家，頂多也就是一個打下手的、只會模仿的、熟練工匠式的科學(xué)家。一個從未從事過自然科學(xué)研究工作的哲學(xué)家，不可能對之進行哲學(xué)思考，除非他自我欺騙?！蓖瑫r，科學(xué)本身并不能自己確立獨立價值，科學(xué)從屬于社會系統(tǒng)，現(xiàn)代科學(xué)都是在國家名義下進行的，科學(xué)只有在哲學(xué)長久的拷問下，才能保持健康有序的發(fā)展狀態(tài)。胡塞爾指出，近代科學(xué)忘記了它的基礎(chǔ)和起源，忘記了它與人的理想和價值、與生活世界的關(guān)系，可供選擇的對象原本是眾多的生活世界，但自伽利略始，近代科學(xué)數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)模式僅僅選擇了理想化的單一模式。通過考察近代科學(xué)的起源，他認為歐洲科學(xué)面臨的危機是自然主義的科學(xué)不能面對人生的價值與意義，把價值規(guī)范與自然規(guī)律等量齊觀。已有現(xiàn)實“是怎樣”的是科學(xué)要解決的問題，哲學(xué)在此基礎(chǔ)上進而研究“究竟是怎樣”的問題，而且要探尋“應(yīng)怎樣”的價值問題，并且要進而將“是怎樣”和“應(yīng)怎樣”統(tǒng)一起來，解決“要怎樣”的實踐問題。由此，只有科學(xué)與哲學(xué)聯(lián)合起來，才能共同推動人類文明的發(fā)展。

4結(jié)語

篇9

〔關(guān)鍵詞〕 詮釋學(xué)，科學(xué)，實踐，科學(xué)哲學(xué)，后經(jīng)驗主義

〔中圖分類號〕N10 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）01-0048-04

〔收稿日期〕 2013-11-23

〔作者簡介〕 楊秀菊（1981-），女，遼寧營口人，太原科技大學(xué)哲學(xué)研究所講師、博士，主要研究方向為科學(xué)哲學(xué)、社會科學(xué)哲學(xué)。

亞里士多德曾經(jīng)就實踐智慧和應(yīng)用科學(xué)作出區(qū)分并進行了詳細論述，這種區(qū)分使我們明辨了科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用與實踐智慧。哲學(xué)也旗幟鮮明地指出，實踐是行為主體所特有的對象性活動，只有在人類繁衍和實踐同步的基礎(chǔ)上，人們才可以深刻與全面地把握人與人之間、人與世界之間以及世界的物質(zhì)性之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系?？v觀科學(xué)發(fā)展歷史，近、現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展特征表現(xiàn)出忽視實踐智慧的趨勢，以實踐智慧為本質(zhì)內(nèi)容的精神科學(xué)（geisteswissenschaften）幾乎喪失其科學(xué)合理性，而詮釋學(xué)作為精神科學(xué)獨立的方法論也面臨著消失殆盡的危險。于此，伽達默爾提出了重新恢復(fù)以實踐理性為核心的精神科學(xué)模式。之后，越來越多科學(xué)哲學(xué)家們認識到，從實踐的角度來看，詮釋學(xué)不僅適用于精神科學(xué)，也完全可以適用于自然科學(xué)。

一、實踐的科學(xué)詮釋學(xué)的思想溯源

德語中詮釋學(xué)Hermeneutik一詞的詞尾ik本身就含有方法與實踐的意思，而在早期的詮釋學(xué)中，特別是在神學(xué)與法學(xué)領(lǐng)域，詮釋學(xué)更多地是指向理解、解釋與應(yīng)用，詮釋的技藝就是一項實踐的活動。

19世紀，狄爾泰的詮釋學(xué)思想著重強調(diào)實踐的重要性，他將人的生存特征描述為“在生命中存在”（Darinnensein im Leben），意旨生命并不是孤立存在的、被動的客體，是生命意欲與生命關(guān)系的復(fù)合體。由于人類與生命之間的關(guān)系是內(nèi)在的，生命是聯(lián)系人類與世界的內(nèi)在紐帶。因此，二者之間的關(guān)系可以看作是一種實踐關(guān)系，〔1 〕 （P31 ）狄爾泰的詮釋學(xué)觀點探討了科學(xué)與實踐生活的關(guān)系，認為理解是從人的實踐關(guān)懷中產(chǎn)生的。

之后，海德格爾在《存在與時間》中進行的關(guān)于此在的詮釋學(xué)分析更是直接針對人類日常實踐的，他認為只有在日常實踐意義上的科學(xué)實踐才是詮釋學(xué)的。人們在世之存在的方式體現(xiàn)了對世界和對人類自身的解釋，在對科學(xué)進行的一系列探索中，人們從對人類日常實踐和科學(xué)研究的解釋中領(lǐng)悟到在世之存在的方式。因此，科學(xué)研究中解釋實際應(yīng)用的意義與實踐應(yīng)用本身都是詮釋學(xué)的。從本體論的角度上來看，實踐與應(yīng)用具有同一性。

繼海德格爾之后，德國哲學(xué)家伽達默爾更是對實踐的詮釋學(xué)分析做出了詳細的說明，其實踐的詮釋學(xué)觀點建立在亞里士多德的實踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，但是由于亞里士多德并沒有對普遍知識和具體應(yīng)用做出明顯的區(qū)分，所以造成了理論與實踐之間的一種對立，這種對立使伽達默爾感到困惑，也由此催生了他對理論與實踐之間的關(guān)系做出詮釋學(xué)的反思。更重要的是，他從道德行為現(xiàn)象中的實踐智慧角度出發(fā)，分析論述了適合于科學(xué)的詮釋學(xué)之實踐智慧與實踐理性。

伽達默爾闡述到實踐哲學(xué)的對象不僅是那些永恒變化的境況以及那種因其規(guī)則性和普遍性而被上升到知識高度的行為模式，而且這種有關(guān)典型結(jié)構(gòu)的可傳授的知識具有所謂的真正知識的特征，即它可以被反復(fù)運用于具體的境況之中（技術(shù)或技能的情況也如此）。因此，實踐哲學(xué)當然是一種“科學(xué)”，是一種可傳授的、具有普遍意義的知識。然而，它又是一種只有當某些條件具備時才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。它要求學(xué)習(xí)者和傳授者都與實踐有著同樣穩(wěn)定的關(guān)系。就這一點而言，它與那種適用于技術(shù)領(lǐng)域的專門知識反而有某些相似之處。根據(jù)他的闡述，我們可以看出伽達默爾關(guān)于實踐與應(yīng)用的分析也將二者處于同一層面之上，伽達默爾認為浪漫主義學(xué)派的詮釋學(xué)觀點包含的理解與解釋的內(nèi)在統(tǒng)一忽視了應(yīng)用技巧，而應(yīng)用與理解和解釋一樣，同屬于詮釋學(xué)必不可少的組成部分，且詮釋學(xué)就是理解、解釋與應(yīng)用三種要素構(gòu)成的，缺一不可，詮釋學(xué)也只有在理解和解釋及應(yīng)用的統(tǒng)一中才具有重要意義，詮釋學(xué)中關(guān)于應(yīng)用的重要問題也是由理解和解釋的互通與共融所引發(fā)的。所以，伽達默爾稱之為交往實踐技藝的詮釋學(xué)，是與古代對本質(zhì)沉思的理論相互對立的，詮釋學(xué)是代表著高度技巧的實踐?！? 〕 （P4 ）

伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)思想可以說是詮釋學(xué)發(fā)展史上的里程碑，從伽達默爾開始，詮釋學(xué)產(chǎn)生了一個重大轉(zhuǎn)向，即從哲學(xué)詮釋學(xué)到科學(xué)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向?？茖W(xué)詮釋學(xué)順延了伽達默爾實踐的詮釋學(xué)思想，并且詳細地分析了詮釋學(xué)在當代科學(xué)研究進程中的具體應(yīng)用。

除了伽達默爾實踐的詮釋學(xué)思想基礎(chǔ)，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)思想形成還得歸功于約瑟夫·勞斯。勞斯認為，在具體科學(xué)研究中科學(xué)概念和科學(xué)理論只有作為社會實踐和物質(zhì)實踐的組成部分才是可以理解的。并且，人們經(jīng)常忘卻科學(xué)研究的實質(zhì)就是一種實踐活動，且這種“實踐的技能和操作對于其自身所實現(xiàn)的成果而言是決定性的”?！? 〕也就是說，科學(xué)詮釋學(xué)的基本特征突出表現(xiàn)為對科學(xué)實踐的重視，它將科學(xué)活動視作人類實踐活動，而人類實踐活動總是在一定的社會條件或環(huán)境下進行的。首先，人類日常生活實踐是科學(xué)理論的形成與進行科學(xué)實驗的基本條件，其背景預(yù)設(shè)構(gòu)成科學(xué)活動的基本要素；其次，科學(xué)活動依靠科學(xué)共同體的實踐智慧從而合理地實現(xiàn)科學(xué)研究?！? 〕 （P169 ）

由此看來，在整個科學(xué)研究中，理解是以人類實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)而發(fā)生的，研究者摒除不了純粹無我的主體狀態(tài)，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)也不是數(shù)學(xué)形式上的理論科學(xué)，為了徹底把握實踐的科學(xué)詮釋學(xué)思想，必須從與科學(xué)完全對立的語境中脫離出來，這種科學(xué)必須出自實踐本身，并且通過意義概括得到的意識再重返實踐中去。只有將詮釋學(xué)應(yīng)用于整個科學(xué)研究與社會實踐中，科學(xué)才能更好地履行其社會功能。

二、實踐的科學(xué)詮釋學(xué)的表征

之所以提倡將詮釋學(xué)作為方法論基礎(chǔ)適用在具體的科學(xué)實踐中，是考慮到當代的科學(xué)哲學(xué)家們“將太多的注意力集中于科學(xué)狹隘的思想方面——科學(xué)理論及其所需的思維程式、引導(dǎo)我們?nèi)ハ嘈潘母鞣N證據(jù)以及它所提供的思想上的滿足?！?〔5 〕 （P35 ）事實上，科學(xué)哲學(xué)家們理應(yīng)意識到，科學(xué)研究單純用任何一門單獨學(xué)科所做出論斷都是片面的。特別在復(fù)雜性科學(xué)興起之后，僅靠傳統(tǒng)理論的研究與邏輯證明是遠遠不夠的，而科學(xué)詮釋學(xué)強調(diào)的自我理解就是把科學(xué)蘊含在文化與歷史現(xiàn)象之中，在科學(xué)歷史與科學(xué)社會學(xué)角度對科學(xué)實踐及其過程做詮釋學(xué)的分析。

首先，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用最先體現(xiàn)在科學(xué)研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)——科學(xué)觀察與科學(xué)發(fā)現(xiàn)階段中。因為實踐性的知識通常被認為是原初經(jīng)驗的獲得方式，以知覺為主的實踐性經(jīng)驗的獲得與積累更是在整個科學(xué)進程，特別是科學(xué)觀察與發(fā)現(xiàn)的階段起到了非常重要的作用。從科學(xué)詮釋學(xué)的角度來看，知覺本身就具有詮釋學(xué)的特征，通過知覺等實踐方式逐步積累起來的“客觀性知識”荷載著文化與實踐的雙重因素。從研究者自身的感官限制、教育背景、認識旨趣、科學(xué)素養(yǎng)、心理結(jié)構(gòu)等個體性因素到政治、經(jīng)濟因素等社會性因素，無一不對研究者的研究工作造成不同程度的影響。而科學(xué)詮釋學(xué)基于上述因素的思考正好能夠補充以往人們對非客觀性因素的忽視，基于科學(xué)整體基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)的分析可以很好地幫助人們理解科學(xué)及其實踐中存在的問題，為人們提供了更寬闊的思考領(lǐng)域。

其次，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用體現(xiàn)在科學(xué)理論的生成中。例如幾何學(xué)的觀念化和形式化就是通過古埃及人的測量實踐積累而最終形成的。古埃及人懂得在實際的操作過程中應(yīng)用簡單的幾何原理，他們運用一些樸素的手段來測量土地及金字塔與神廟等建筑，正是這種看似日常的重復(fù)性的測量活動構(gòu)成了幾何學(xué)的實踐過程。在遠古時代，從這種實用的經(jīng)驗中衍生出來的科學(xué)活動雖然沒有呈現(xiàn)精密化的形態(tài)，卻也不同程度地顯現(xiàn)出實踐的科學(xué)詮釋學(xué)特征。因為科學(xué)研究通過數(shù)學(xué)的計量與幾何證明等方式與觀察實驗、分析的方法及實踐的具體操作同樣重要，特別是帶有猜想性質(zhì)的對客觀規(guī)律的把握具有思想的純粹性特征。

換句話說，如果我們仔細考察實踐性知識與客觀性知識這兩種知識形態(tài)的話，實踐性知識必優(yōu)于客觀性知識，因為不僅由于客觀性知識大多都是從實踐中得來的，而且科學(xué)的客觀性知識僅以客觀性為研究主旨和前提，而實踐性知識則加入了主觀能動性作為考量的因素?？茖W(xué)的客觀性知識本質(zhì)特征是主客體之間的對立，把研究主體人為地劃歸在所考察的客體的對立面，從而避免其對所考察客體產(chǎn)生的影響而使其失去客觀性；而實踐性知識則重視主客體之間的關(guān)聯(lián)，因為它不以靜態(tài)知識獲得為目的，而將知識置于歷史條件下動態(tài)的、變化的環(huán)境中，以此來考察主、客體之間的關(guān)聯(lián)。特別是有關(guān)自然與生命世界的體系愈發(fā)完善，科學(xué)進步的無限制與無終止性勢必產(chǎn)生更加精確、完善的新科學(xué)體系，這樣，自然科學(xué)便不能囿于對傳統(tǒng)科學(xué)研究中觀察與理論之間關(guān)系的經(jīng)驗性的描述，而應(yīng)該將科學(xué)研究的重中之重放到日趨嚴密、科學(xué)的與合理的解釋及隨之而來的科學(xué)實踐的具體應(yīng)用上來。

除此之外，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用還體現(xiàn)在語言的分析上。脫離了科學(xué)詮釋學(xué)的語言分析角度，人們也無法嚴格甄別日常生活實踐與科學(xué)研究實踐二者在推動科學(xué)進步中所起到的作用，特別是在具體的科學(xué)實踐中“難以把其意義來自經(jīng)驗的觀察術(shù)語與猜測性的理論術(shù)語區(qū)分開來。一個主要原因就是，這些術(shù)語不是作為孤立的單位（如觀察術(shù)語可與自然實體相對應(yīng)），而是作為更大的語言學(xué)框架中的要素而具有意義的。既然觀察脫離它所從屬的更大的概念和命題框架就沒有實踐意義，那么就根本不可能去分析構(gòu)成科學(xué)知識得以建立的根本基礎(chǔ)的不同類型的事實陳述。” 〔6 〕

所以，無論是科學(xué)研究的基礎(chǔ)階段，還是科學(xué)理論的形成、發(fā)展與應(yīng)用的階段，我們都可以從科學(xué)詮釋學(xué)的角度來審視整個科學(xué)發(fā)展的歷程。科學(xué)詮釋學(xué)就是在歷史和社會等多重角度對科學(xué)主義絕對真理的批駁，從而把科學(xué)認識置于人類活動的基礎(chǔ)之上，以此來“努力恢復(fù)至今被忽略了的科學(xué)哲學(xué)的‘規(guī)范’功能”。〔7 〕

三、實踐的科學(xué)詮釋學(xué)的特征

我們知道，早期的詮釋學(xué)是作為一門關(guān)于文本理解和解釋的技藝，以一種學(xué)科的形式出現(xiàn)的，之后詮釋學(xué)經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，直到海德格爾本體論分析與伽達默爾基于詮釋學(xué)應(yīng)用基礎(chǔ)的哲學(xué)詮釋學(xué)的思考，詮釋學(xué)進入了實踐哲學(xué)的發(fā)展階段。而建立在科學(xué)與詮釋學(xué)雙重基礎(chǔ)上的科學(xué)詮釋學(xué)的建立，就是要表明科學(xué)詮釋學(xué)不僅僅是科學(xué)研究中關(guān)于理解與解釋的論述，更多地是強調(diào)科學(xué)詮釋學(xué)在科學(xué)實踐的基礎(chǔ)上關(guān)于理解與解釋的辯證統(tǒng)一。即科學(xué)詮釋學(xué)的實踐界域同哲學(xué)詮釋學(xué)一樣，都將人類的全部生活世界作為整個研究對象，擺脫了早期詮釋學(xué)發(fā)展忽視實踐基礎(chǔ)這樣一種缺陷。

首先，關(guān)于科學(xué)詮釋學(xué)對綜合理論與實踐認識做出的雙重分析，是分別建立在科學(xué)實踐的基礎(chǔ)上和詮釋學(xué)的實踐基礎(chǔ)上的。也就是說，科學(xué)真理的獲得既不是邏輯上前后相關(guān)的系統(tǒng)，也不是作為因果關(guān)系線性發(fā)展的結(jié)果，而是一組物質(zhì)與認識的實踐，科學(xué)的實踐也表現(xiàn)出了理性與非理性相統(tǒng)一的特性，并且，理性的科學(xué)分析只有從科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向一種實踐結(jié)構(gòu)，才能在協(xié)調(diào)理性與非理性因素關(guān)系的基礎(chǔ)上，獲得知識的進步與飛躍?！? 〕 （P35 ） 從這個角度來講，科學(xué)詮釋學(xué)具有科學(xué)、詮釋學(xué)的雙重實踐基礎(chǔ)。

其次，從科學(xué)詮釋學(xué)的角度出發(fā)來反思科學(xué)實踐，科學(xué)實踐具有開放性、社會性特征。這是由于科學(xué)實踐是個體與個體之間、個體與群體之間、科學(xué)共同體之間的協(xié)作與交流，人類所處的外在環(huán)境、社會制度、信仰等因素都會影響或干預(yù)科學(xué)實踐活動；另外，科學(xué)實驗的產(chǎn)物具有社會性，即科學(xué)研究不是獨立的、抽象的邏輯推理與演算，而是科學(xué)團體之間關(guān)于科學(xué)的相關(guān)因素的協(xié)同一致；再者，科學(xué)研究者實踐活動的主觀意旨具有社會性，即科學(xué)研究者從事的科學(xué)活動不是盲目的，而是由認知旨趣與個人興趣所導(dǎo)向；最后，科學(xué)實踐的主體具有社會性。綜上所述，科學(xué)詮釋學(xué)不僅具有實踐性的理論特征，甚至可以這樣說，實踐性就是科學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ)特征。

第三，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)有著廣泛的理論支撐。越來越多的學(xué)派論點與學(xué)者思想中都蘊含了科學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)于實踐性特征的因素，盡管他們對科學(xué)研究中關(guān)于實踐的重要性的表述方式不盡相同。例如，新實驗主義者對實踐的肯定將研究重點從理論轉(zhuǎn)移到具體的科學(xué)操作之中。伊恩·哈金（Ian Hacking）就曾經(jīng)在《表征與干預(yù)》一書中強調(diào)了實驗的基礎(chǔ)性地位，并通過對隱含在實驗結(jié)構(gòu)中的實踐性特征的論述，呼吁從表征走向介入、從理論走向?qū)嶒?。與此同時，富蘭克林（A.Franklin）、伽利森（P.Cratison）、古?。―.Gooding）以及梅奧（D.Mayo）、巴滕斯（N.Batens）、范·本德格姆（Vdal Bendegem）、羅伯特·阿克曼（R.Ackermann）等人，也都深入科學(xué)實踐的具體形態(tài)，進一步推進了新實驗主義的研究?！? 〕可以說，新實驗主義者對實驗實踐的關(guān)注，反映出科學(xué)實踐本身就是一項復(fù)雜的人類參與的活動，特別是哈金批判了傳統(tǒng)邏輯經(jīng)驗主義將實驗數(shù)據(jù)完全獨立于科學(xué)理論、科學(xué)理論的構(gòu)成以實驗表象為基礎(chǔ)的經(jīng)驗主義實驗觀、以及漢森提出的“觀察滲透理論”觀點。哈金認為實驗不只是局限在觀察的范圍內(nèi)通過實驗操作得出數(shù)據(jù)，而是涉及操作過程中各種技能。另外，由于很多實驗先于理論，所以，觀察滲透理論在一定程度上也沒有很好地概括理論和實驗之間的本質(zhì)關(guān)系。也就是說，傳統(tǒng)的理論與實驗的截然二分是片面的，人們應(yīng)該著眼于尋找特殊的實驗實踐，使其能夠促生觀察報告獲得合法性與可靠性。

如果立足于科學(xué)詮釋學(xué)的觀點來分析，科學(xué)是作為一個整體將科學(xué)使之可知的事物帶入人類生存的背景之中，實踐的科學(xué)詮釋學(xué)任務(wù)不僅要解釋適用科學(xué)的程序，還要在科學(xué)應(yīng)用之前提供一種合理的說明?！? 〕 （P93，137 ）不僅如此，科學(xué)的詮釋學(xué)反思也是從對科學(xué)進行操作的具體實踐中歸結(jié)出來的，并且依靠實踐的幫助，人們才可以更好地理解與把握近代科學(xué)關(guān)于概念、技術(shù)等因素在自我理解過程中產(chǎn)生的諸多困擾。

總體來講，在科學(xué)詮釋學(xué)的視野下，“科學(xué)研究是一種尋視性的活動，它發(fā)生在技能、實踐和工具（包括理論模型）的實踐性背景下，而不是發(fā)生在系統(tǒng)化的理論背景下?！?〔5 〕 （P101 ）科學(xué)詮釋學(xué)的主張是科學(xué)哲學(xué)前進的方向，它對科學(xué)所做的一切發(fā)生在他控性的網(wǎng)絡(luò)互涉中。所以，對科學(xué)進行詮釋學(xué)的解讀除了建立在實踐的基礎(chǔ)上之外，也必須全力避免詮釋學(xué)作為方法論的普遍使用而過于寬泛。就像勞斯對其進行的科學(xué)的文化研究一樣，都是為了“最大限度地涵蓋有關(guān)實踐的種種探索——通過這種探索使我們對科學(xué)的理解具體化，使之維系在特定的文化環(huán)境中，并向新的文化情境轉(zhuǎn)譯和擴展”， 〔5 〕 （P320 ）正是由于詮釋學(xué)與實踐的交織使科學(xué)、詮釋學(xué)及其理論與實踐之間的關(guān)系明朗化，對自然科學(xué)與社會科學(xué)的反思已經(jīng)表現(xiàn)出詮釋學(xué)維度的恢復(fù)與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的匯合?！?0 〕 （P40 ）

總之，無論科學(xué)家們?nèi)绾伪苊?，科學(xué)及科學(xué)研究都要在不同程度上受多種因素的制約，科學(xué)亟待得到一個源自文化的、社會的、倫理道德的功能性的規(guī)訓(xùn)。這種規(guī)訓(xùn)得以實現(xiàn)的角度，即從實踐的科學(xué)詮釋學(xué)角度去審視科學(xué)。同時，科學(xué)詮釋學(xué)的觀點也理應(yīng)避免對科學(xué)進行研究分析中的過分自負，務(wù)必要意識到在實踐的——經(jīng)驗的事實基礎(chǔ)上上升到科學(xué)理論是一個循環(huán)往復(fù)的系統(tǒng)，盡管像興趣、直觀性、社會因素等非客觀性因素在整個科學(xué)系統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用，但也無法捍動各學(xué)科客觀知識的本體論預(yù)設(shè)在整個科學(xué)研究系統(tǒng)中的核心地位，過分追求科學(xué)研究中的非邏輯性與主觀因素的作用，人類繁衍千百年來所形成的科學(xué)體系將成為空談。

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【論文摘要】對于具體的社會科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會歷史觀(其核心是具體的社會實踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。

社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙喲灾鐣W(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進行解釋性理解之外，還要對社會行為進行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認為理解是說明的目標和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當存在著，或至少被認為存在著理解中的缺陷，而這樣的標準只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動?！焙茱@然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對于社會所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點就是所謂的社會哲學(xué)，以這一社會哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會現(xiàn)象就是所謂研究社會的方法論，即社會科學(xué)方法論。因此，社會科學(xué)方法論是以社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會科學(xué)方法論主要包括兩對相互對立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)與方法論個人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對對立的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以“社會獨特論”和“社會類似論”的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。“社會獨特論”認為社會雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨特性，從而與自然區(qū)別開來。社會的獨特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動的結(jié)果。因此，在“社會獨特論”看來，既然社會是一種不同于自然現(xiàn)象的獨特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(實證的方法)，而應(yīng)運用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨特的社會現(xiàn)象。“社會類似論”認為社會是自然長期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點和規(guī)律。因此，在“社會類似論”看來，既然社會是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時十分有效的自然科學(xué)方法(即實證的方法)對于研究社會現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個人主義”和“方法論整體主義”以社會唯名論和社會唯實論社會哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會唯名論認為個人對社會具有先在性，個人是先于社會的，社會是由個人組成的，離開個人及其行為，社會團體和社會活動便不復(fù)存在，社會或集體僅是“個人的聚集”。因此，從社會唯名論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個人主義”，即認為只有從個人行為角度，以個人為分析基點，才能對于社會現(xiàn)象做出合理的解釋。社會唯實論認為盡管個人是社會的主體，個人生活形成社會，但社會不是“個人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個人意識與個人行為。因而社會并不源于個人選擇，相反，個人選擇假定了社會的先在。因此，從社會唯實論出發(fā)開展社會現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認為只有從社會環(huán)境角度，以群體、制度和社會為5J-"析基點，才能對社會現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會獨特論”、“社會類似論”，還是“社會唯名論”、“社會唯實論”，它們都是對現(xiàn)實社會生活的一種片面認識，因而都是一種片面的社會哲學(xué)?！吧鐣毺卣摗敝豢吹搅松鐣煌谧匀坏莫毺匦?，即社會的個人性、主觀性、精神性，而忽視了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會類似論”則看到了社會與自然的類似性、社會的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會的個人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣摗敝豢吹搅松鐣械膫€人及其主觀性、精神性，而忽視了社會及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論個人主義”而忽視“方法論整體主義”。“社會唯實論”則看到了社會及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會由以構(gòu)成的個人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個人主義”。