導(dǎo)語：韋伯哲學(xué)論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

關(guān)鍵字:韋伯論文

在古典社會學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯?dāng)[脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本

立場，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結(jié)果。韋伯用一般的

經(jīng)驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經(jīng)驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內(nèi)容在社會學(xué)習(xí)過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來；這些解釋視角在20世紀(jì)20年

代的哲學(xué)討論中一度占據(jù)主導(dǎo)地位【1】，可是，后來被嚴(yán)格的社會學(xué)研究（比如對《經(jīng)

濟(jì)與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點

認(rèn)為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現(xiàn)的一個必要的內(nèi)在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是

一個復(fù)雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現(xiàn)代過程中可以把

有限的目的理性當(dāng)作主導(dǎo)觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個

概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。

馬克思認(rèn)為，社會合理化就是生產(chǎn)力的大發(fā)展，具體而言，就是經(jīng)驗知識的增長、生

產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)、社會勞動力的有效動員、訓(xùn)練以及組織等。相反，生產(chǎn)關(guān)系是社會權(quán)力的

分配制度，也是生產(chǎn)工具的調(diào)節(jié)制度，只有在生產(chǎn)力所發(fā)揮的合理化壓力下才會出現(xiàn)變革

。韋伯對資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代國家的制度框架則有另外一番評價，他認(rèn)為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產(chǎn)關(guān)系，而是目的理性行為的亞系統(tǒng)（Subsysteme），正

是在這些亞系統(tǒng)當(dāng)中，西方理性主義才獲得了社會意義。當(dāng)然，韋伯也對社會關(guān)系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔(dān)憂，因為它遏制了合理的生活方式?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以

及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統(tǒng)治自然的

合理性與階級統(tǒng)治的非理性融為了一體，獲得解放的生產(chǎn)力加固了異化的生產(chǎn)關(guān)系?！秵?/p>

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對合理化進(jìn)程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術(shù)，在馬克思看來是一種絕對的解

放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。

我在這里關(guān)注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認(rèn)為，所謂社會合理化，就是指行為關(guān)系當(dāng)

中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究

竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經(jīng)驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產(chǎn)力、目的理性行為亞系統(tǒng)以及工具理性

的總體承擔(dān)者處于同一個水平上?？上?，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會行為中的一切社會合理化內(nèi)容全部囊括進(jìn)去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統(tǒng)理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結(jié)構(gòu)的合理化，同行為系統(tǒng)復(fù)雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學(xué)語境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀(jì)歷史哲學(xué)以及帶有歷史哲學(xué)色彩的進(jìn)化論的前提。合理化理論不屬于社

會學(xué)作為科學(xué)而必須拋棄的推理遺產(chǎn)。社會學(xué)是踏著蘇格蘭道德哲學(xué)和早期社會主義的足

跡逐步發(fā)展成為一門學(xué)科的，它有著自己的問題和理論，主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會的形成與

發(fā)展【6】。在此過程中，社會合理化已經(jīng)成為了一個主題：在18世紀(jì)，歷史哲學(xué)探討了

這個主題；到了19世紀(jì)，進(jìn)化主義的社會理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個主題。我想簡略地回顧

一下社會合理化問題的早期發(fā)展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。

孔多塞的《人類精神進(jìn)步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學(xué)思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計算性的自然科學(xué)提供的，主要是牛頓的物理學(xué)。它發(fā)現(xiàn)了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實驗以及計算\是物理學(xué)揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學(xué)的\可靠過程\?？茖W(xué)成為了一般認(rèn)識的范式，它把迄今為止的一切哲學(xué)

都變成了單純的意見：\數(shù)學(xué)和自然科學(xué)構(gòu)成了兩大分支。由于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所依賴

的是計算和觀察，它們的學(xué)說不受不同學(xué)派的意見的左右，因此，它們和哲學(xué)分離了開來

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認(rèn)識方法的基礎(chǔ)以及科學(xué)理性的條件；孔多塞關(guān)注

的是韋伯所說的科學(xué)的\文化意義\；也就是說，孔多塞關(guān)注的問題是：依靠方法導(dǎo)致理

論知識的增長，這會對人類精神的進(jìn)步以及整個文化生活關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響。孔多塞試

圖根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個方面的內(nèi)容：

（a）首先，孔多塞根據(jù)科學(xué)進(jìn)步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，意味著事物內(nèi)在終極目的（Telos）的實現(xiàn)，而是

意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進(jìn)步?？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設(shè)定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為

自然讓我們無法擺脫時間的約束\【9】。

人類精神的進(jìn)步不受人類內(nèi)在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現(xiàn)的。進(jìn)步概

念與學(xué)習(xí)觀念聯(lián)系在一起。人類精神取得進(jìn)步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進(jìn)步，所要?dú)w功的

是一種學(xué)習(xí)機(jī)制（Lernmechanismus）。學(xué)習(xí)過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認(rèn)為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關(guān)系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學(xué)模式的認(rèn)識概念似乎把

傳統(tǒng)的宗教觀念、哲學(xué)觀念、道德觀念以及政治觀念等統(tǒng)統(tǒng)都給否定掉了。面對這種傳統(tǒng)

的力量，科學(xué)的啟蒙作用日甚一日?？茖W(xué)作為一種獨(dú)立于神學(xué)和人文主義修辭學(xué)的亞系統(tǒng)

，在18世紀(jì)末獲得了長足的制度化，以致于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的組織形式成為了國家和社會的樣板

制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學(xué)知識，進(jìn)而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學(xué)對公眾輿論的影響過程?？?/p>

學(xué)進(jìn)步要想轉(zhuǎn)變成社會生活的合理化，科學(xué)家就必須承擔(dān)起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個社會交往的原則。科學(xué)家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權(quán)利

\大聲宣布出來\，這個權(quán)利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗?！?/p>

這樣，在歐洲很快就出現(xiàn)了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統(tǒng)

的社團(tuán)那里去尋求庇護(hù)；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的

界限\。當(dāng)時還身險囹圄的孔多塞進(jìn)一步補(bǔ)充說：\科學(xué)家的使命就是要追求知識的進(jìn)步

，他們這樣做既充滿著危險，也蘊(yùn)藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學(xué)的進(jìn)步觀念與認(rèn)為科學(xué)也致力于道德完善的信念

聯(lián)系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統(tǒng)暴力機(jī)器的斗爭過程中，拿出自己的勇

氣，運(yùn)用自己的知性，也就是運(yùn)用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經(jīng)驗，即：道德實踐的先見實際上已經(jīng)被科學(xué)的批判力量動搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學(xué)謬誤，而哲學(xué)謬誤本身又是與物理學(xué)謬誤聯(lián)系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規(guī)律的無知\【12】。因此，孔多塞認(rèn)為，

不僅要通過批判去信奉科學(xué)，而且要借助科學(xué)幫助解決常規(guī)問題：

\數(shù)學(xué)和物理學(xué)都是為了讓技術(shù)更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學(xué)和

政治科學(xué)的進(jìn)步，對決定我們感知和行為的動因產(chǎn)生了影響，這點難道不是自然的必然規(guī)

律造成的？\【13】。

孔多塞所說的包括道德實踐問題、學(xué)習(xí)的認(rèn)知問題以及學(xué)習(xí)過程的科學(xué)組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學(xué)達(dá)到自然科學(xué)已經(jīng)取得的水

平：

\自然科學(xué)值得信賴的唯一理由在于：自然科學(xué)認(rèn)為，決定宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所

發(fā)揮的效力，為何比其他的自然進(jìn)程來得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學(xué)，而且，人文科學(xué)的知識進(jìn)步和自然科學(xué)的

知識進(jìn)步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進(jìn)步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進(jìn)步。和康德一樣，孔多塞也認(rèn)為，文明的進(jìn)步意

味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速

經(jīng)濟(jì)增長和技術(shù)進(jìn)步，進(jìn)而消除或補(bǔ)償社會不公的社會制度?？锥嗳Ｍ麥鏫在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛(wèi)生和醫(yī)藥方面消除貧困和疾

??；孔多塞認(rèn)為，\未來一定會出現(xiàn)這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導(dǎo)致的結(jié)

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀(jì)歷史哲學(xué)思想的典型

觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當(dāng)然，也正是

這種激進(jìn)的態(tài)度才暴露出了歷史哲學(xué)思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質(zhì)疑，并

促使歷史哲學(xué)的現(xiàn)代觀發(fā)生轉(zhuǎn)型。

首先，孔多塞必然會設(shè)定一些前提，因為他認(rèn)為，直線性的進(jìn)步概念所立足的是現(xiàn)代

自然科學(xué)的科學(xué)進(jìn)步概念。（a）他設(shè)定，物理學(xué)歷史以及把物理學(xué)當(dāng)作樣板的科學(xué)，可

以說有一個連續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)。相反，當(dāng)代后經(jīng)驗主義科學(xué)理論強(qiáng)調(diào)，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經(jīng)驗主義科學(xué)理論指出，科學(xué)理性的連續(xù)性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關(guān)系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復(fù)雜關(guān)系當(dāng)中。更具有冒險性

的是另一個假設(shè)（b）：迄今為止，宗教學(xué)說和哲學(xué)學(xué)說所解答的一切問題，不是變成了

可用科學(xué)加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了?？锥嗳Ｍ?/p>

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經(jīng)驗和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現(xiàn)在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法

合理解決的問題，它們必定會對科學(xué)解決問題的能力產(chǎn)生很大的制約。這是韋伯的一個出

發(fā)點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據(jù)的還不是科學(xué)的發(fā)展過程，而是宗

教世界觀的發(fā)展過程。

其次，孔多塞是18世紀(jì)的產(chǎn)兒，他未能搞清楚，如果從現(xiàn)代科學(xué)合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性。孔多塞并不懷疑，總有

一天，所有的民族都會\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經(jīng)達(dá)到的文明狀態(tài)\【17】。

對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學(xué)一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內(nèi)在所固有的。這種關(guān)于普遍理性的假設(shè)，首先遭到了歷史學(xué)派，

后來又遭到文化人類學(xué)的質(zhì)疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關(guān)于這一點，本

書導(dǎo)論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學(xué)在19世紀(jì)的進(jìn)一步發(fā)展具有深

遠(yuǎn)影響的，則是其他兩個假設(shè)。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學(xué)進(jìn)步的認(rèn)知內(nèi)容與成熟的道德實踐內(nèi)容聯(lián)系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權(quán)威?？锥嗳褂玫氖乔芭械腬自然\概

念，這個概念曾出現(xiàn)在康德的歷史哲學(xué)著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構(gòu)成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經(jīng)清楚

地認(rèn)識到，關(guān)于道德理論和國家理論的規(guī)范命題無法從經(jīng)驗科學(xué)的命題當(dāng)中推導(dǎo)出來。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學(xué)所探討的主題。黑格爾的法哲學(xué)在理論理性與實踐理性之

間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進(jìn)入了社會理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學(xué)反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論

與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學(xué)的手段來

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段

來進(jìn)一步發(fā)展理論，不會揭示出太多的普遍性內(nèi)容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實踐理性的同一性深入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本概念當(dāng)中，以致于馬克思主義理

論的規(guī)范基礎(chǔ)至今還模糊不清。馬克思主義的模糊內(nèi)容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德

社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統(tǒng)派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于馬克思主義被等同于19世紀(jì)的自然主義發(fā)展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學(xué)最初探討的合理化主題進(jìn)入社會學(xué)領(lǐng)域鋪平了道路【19】。

對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學(xué)的第四個假設(shè)。孔多塞如果認(rèn)識到，不

斷改進(jìn)的理論知識具有經(jīng)驗意義，他就會把文明的進(jìn)步還原為人類精神的進(jìn)步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現(xiàn)象，其出發(fā)點就必然是：知識和認(rèn)識的論證

力量具有經(jīng)驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學(xué)習(xí)機(jī)制和學(xué)習(xí)過程的前提，也沒有解

釋清楚，認(rèn)識是如何轉(zhuǎn)化成技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認(rèn)

識會帶來預(yù)料之外的副作用?？锥嗳刨嚨氖蔷竦淖园l(fā)作用，也就是說，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴(kuò)散，又會反過來對文明的進(jìn)步

產(chǎn)生影響。當(dāng)然，這種自發(fā)性表現(xiàn)為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文

明的進(jìn)步是知識普及的結(jié)果，是哲學(xué)家影響公眾輿論的結(jié)果，是改革學(xué)校教育和大眾教育

的結(jié)果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進(jìn)步，但它們自身都是歷史哲學(xué)的產(chǎn)

物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進(jìn)一步

推動這個過程。從科學(xué)家的理論角度來看，文明的進(jìn)步是一些可以用自然規(guī)律解釋清楚的

現(xiàn)象。從實踐角度來看，合理化表現(xiàn)為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來

看，合理化表現(xiàn)為一個合乎規(guī)律的認(rèn)知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認(rèn)為人類精神是一種權(quán)力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和

諧地聯(lián)系在一起。

在這個方面，19世紀(jì)的發(fā)展理論（在斯賓塞那里達(dá)到完善）對歷史哲學(xué)的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達(dá)爾文主義的角度認(rèn)為，文明的進(jìn)步是有機(jī)系統(tǒng)的發(fā)展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學(xué)理論的進(jìn)步，而是類的自然進(jìn)化。這樣，合理化主題就進(jìn)入

了社會進(jìn)化領(lǐng)域。視角的轉(zhuǎn)變，有助于我們更好地把握19世紀(jì)的主要?dú)v史經(jīng)驗：

--隨著工業(yè)革命的興起，生產(chǎn)技術(shù)成為社會進(jìn)化的一個重要緯度。生產(chǎn)力的發(fā)展最初

并不意味著科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用；生產(chǎn)力的發(fā)展成為一種模式，這個模式比現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)

展模式更有助于我們從經(jīng)驗的角度把握社會進(jìn)步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結(jié)果是資產(chǎn)階級憲政制度的建立。

進(jìn)步在資產(chǎn)階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學(xué)中要清楚得多，因為人文科學(xué)

的發(fā)展本身還是一個問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為一個具有獨(dú)立功能的亞系統(tǒng)，當(dāng)代政治

經(jīng)濟(jì)學(xué)用循環(huán)模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會

分工現(xiàn)象還原為個體的聚合；也出現(xiàn)了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機(jī)體

，進(jìn)而看作是自我持存的系統(tǒng)。

前兩個主題有助于我們從經(jīng)驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題

則使得社會史更加合乎達(dá)爾文建立起來的自然史進(jìn)化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會進(jìn)化理論，它剔除了歷史哲學(xué)的模糊唯心論，把文明的進(jìn)化看作是

自然進(jìn)化的延續(xù)，進(jìn)而使文明的進(jìn)化徹底合乎自然規(guī)律。

科學(xué)的發(fā)展，資本主義的壯大，憲政國家的建立以及現(xiàn)代管理制度的形成等，所有這

些趨勢可以說都是一些經(jīng)驗現(xiàn)象，是社會系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化的結(jié)果。我們無須再把它們僅僅看

作是內(nèi)在精神歷史（可以還原為學(xué)習(xí)過程和知識累積）的經(jīng)驗標(biāo)志，也無須再把它們解釋

成歷史哲學(xué)意義上的合理化標(biāo)志。

通過對孔多塞提出的四個歷史哲學(xué)基本假設(shè)的考察，我們可以把維多利亞時代的發(fā)展

理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質(zhì)疑

，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復(fù)自然主義的錯誤結(jié)論，

當(dāng)然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關(guān)于實踐道德進(jìn)步的價值判斷去解釋關(guān)于

進(jìn)化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學(xué)，用（偏向生物學(xué)的）經(jīng)驗

科學(xué)的進(jìn)化概念，來填補(bǔ)歷史哲學(xué)關(guān)于歷史規(guī)律的唯心主義論述所遺留下來的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學(xué)的問題；主宰當(dāng)時科學(xué)史語境的，

是對19世紀(jì)進(jìn)化論的批判。批判的焦點可以用上文的關(guān)鍵詞來加以明確。在這里，我將從

反方向來清理歷史哲學(xué)的上述基本假設(shè)：批判的焦點是進(jìn)化決定論，道德自然主義以及發(fā)

展理論的普遍主義和理性主義。

進(jìn)化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學(xué)就在歷史學(xué)派內(nèi)部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經(jīng)發(fā)展成熟，即發(fā)展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進(jìn)化主

義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關(guān)注的是這場爭論的結(jié)果，亦即否定為自然主義

文化尋找發(fā)展規(guī)律的做法。歷史主義認(rèn)為，文化就其本質(zhì)而言，是一個由意義關(guān)系建構(gòu)起

來的對象領(lǐng)域，表現(xiàn)出來的是結(jié)構(gòu)主義的合規(guī)律性，而非規(guī)約論（nomologisch）的合規(guī)

律性，更不是進(jìn)化的合規(guī)律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學(xué)與生物科學(xué)，或

者說，與自然科學(xué)的樣板區(qū)分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現(xiàn)代社會發(fā)生和發(fā)展的問題。如果我們認(rèn)真對待歷史主義的

批判，朝向一定目標(biāo)的漸變就必然會被還原為意義關(guān)系或觀念的內(nèi)在邏輯，而非社會系統(tǒng)

的進(jìn)化機(jī)制；人們也必定會從結(jié)構(gòu)主義的角度，而非根據(jù)社會進(jìn)化的規(guī)律，來解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產(chǎn)徹底妨礙了人們正確對待系統(tǒng)功能主義當(dāng)中的一些值

得注意的內(nèi)容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學(xué)派的

傳人【22】。就精神科學(xué)和文化科學(xué)理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學(xué)派哲學(xué)家的立場是一致的。但在與社會科學(xué)進(jìn)化

主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學(xué)哲學(xué)，發(fā)揮了一種特殊的影

響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區(qū)分了實然（Sein）和應(yīng)然

（Sollen），區(qū)分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學(xué)中堅決反對一切道德自然

主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進(jìn)步概念和進(jìn)化概念，正是因

為它們在經(jīng)驗科學(xué)中發(fā)揮了潛在的規(guī)范作用。韋伯對于道德領(lǐng)域中的自然主義錯誤結(jié)論十

分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價值哲學(xué)的影響，當(dāng)然，這種敏感也有負(fù)面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯(lián)系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅決反對道德認(rèn)知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀(jì)的精神科學(xué)和文化科學(xué)更加關(guān)注社會生活方式，

傳統(tǒng)，價值以及規(guī)范的變化范圍。歷史主義把自身傳統(tǒng)和思維方式的相對性經(jīng)驗歸納為如

下問題：即經(jīng)驗科學(xué)中設(shè)定的合理性標(biāo)準(zhǔn)難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現(xiàn)代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當(dāng)中是否也會出

現(xiàn)認(rèn)識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學(xué)主要探討的是有文字記

載的文化傳統(tǒng)，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學(xué)研究的

則是古代社會，它對古代社會與現(xiàn)代社會之間的發(fā)展差別輕易不會無動于衷。此外，功能

主義文化人類學(xué)當(dāng)中從來沒有出現(xiàn)過這樣的危險：即一邊用進(jìn)化決定論批駁一切合規(guī)律性

的規(guī)約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結(jié)論。正如我們在后文中將會

看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹(jǐn)慎的普遍主義立場；他認(rèn)為，合理化過程并不

是西方所特有的現(xiàn)象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發(fā)展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說

，它是現(xiàn)代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學(xué)和發(fā)展理論當(dāng)中，科學(xué)和技術(shù)是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認(rèn)。但是，要想充當(dāng)進(jìn)

步概念和進(jìn)化概念的范式，就必須從啟蒙或?qū)嵶C主義的角度對科學(xué)和技術(shù)加以評價，也就

是說，必須把科學(xué)和技術(shù)看作是解決問題的有效機(jī)制，它們對于類的歷史具有重要意義。

19世紀(jì)末的資產(chǎn)階級文化批判以尼采以及生命哲學(xué)家為代表，他們所反對的就是這種準(zhǔn)形

而上學(xué)的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學(xué)文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理

化過程在現(xiàn)代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學(xué)和技術(shù)在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理性行為制度化的道德-實踐基礎(chǔ)。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會學(xué)批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會學(xué)作

為現(xiàn)實科學(xué)》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當(dāng)

代社會學(xué)》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下

兩頁，轉(zhuǎn)載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統(tǒng)的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對于資本主義發(fā)生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會發(fā)展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），F(xiàn)rankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當(dāng)代德國社會學(xué)領(lǐng)域關(guān)于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會學(xué)》（Sociology），第127頁及下兩頁。

3.請參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當(dāng)代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統(tǒng)合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會學(xué)的規(guī)范結(jié)構(gòu)》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進(jìn)步的歷史進(jìn)程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），F(xiàn)rankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁。

9.Condorcet，（1963），第29頁。

10.Condorcet，（1963），第253頁。

11.Condorcet，（1963），第275頁。

12.Condorcet，（1963），第325頁。

13.Condorcet，（1963），第381頁。

14.Condorcet，（1963），第345頁。

15.Condorcet，（1963），第383頁。

16.Condorcet，（1963），第395頁。

17.Condorcet，（1963），第345頁。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實現(xiàn)》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學(xué)評論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導(dǎo)論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進(jìn)步社會學(xué)》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁及下兩頁。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學(xué)的邏輯性與系統(tǒng)性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態(tài)概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會學(xué)雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。

23.關(guān)于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參母萊施曼（E.Fleischmann），De

WeberaNietzsche，載：《歐洲社會學(xué)文庫》（Arch.Europ.Soc），5，1964，第190

頁及下兩頁。