一般把18世紀(jì)初到1789年法國(guó)革命前的那些年月稱為啟蒙時(shí)代。這一時(shí)期，是啟蒙運(yùn)動(dòng)“真正重要的階段”(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，商務(wù)印書館1987年版，第301頁(yè)。)。作為深刻的思想文化革命，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，以啟蒙理性主義沖擊了幾乎所有的思想文化領(lǐng)域，包括自然科學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)等，開創(chuàng)了啟蒙時(shí)代的文化新氣象。其中，歷史學(xué)作為一個(gè)新興而重要的思想領(lǐng)域，其知識(shí)地位得到首次確認(rèn)，形成了獨(dú)特的印記并產(chǎn)生了多方面的影響力量。

一、18世紀(jì)理性開啟歷史新方向

通常人們把18世紀(jì)的西方史學(xué)界定為“理性主義史學(xué)”，因?yàn)?8世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個(gè)歐洲的社會(huì)思潮，因而歷史學(xué)領(lǐng)域也不例外。(注：張廣智：《西方史學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第137頁(yè)。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾所說(shuō)：“18世紀(jì)的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態(tài)度，并與實(shí)踐的、社會(huì)的、和政治生活實(shí)際相脫離的話，那么，沒(méi)有任何描述會(huì)比這更不恰當(dāng)，更易為人誤解的了?！?注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁(yè)。)可以說(shuō)“理性”是一個(gè)極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀(jì)理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀(jì)理性是與基督教信仰相對(duì)立的。當(dāng)時(shí)的啟蒙學(xué)者把理性看作是與宗教信仰相對(duì)立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出，理性是“人類認(rèn)識(shí)真理的能力”，“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達(dá)到一系列真理”。在他們看來(lái)，理性是一種“自然的光亮”?？档抡窃谶@個(gè)意義上總結(jié)和頌揚(yáng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)，康德發(fā)表于1784年的“答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?’”一文中指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！?注：康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1996年版，第22頁(yè)。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向?qū)А?/p>

不過(guò)，18世紀(jì)理性也是與形而上學(xué)體系相對(duì)立的。與17世紀(jì)唯理論理性相比，18世紀(jì)理性更富有古典哲學(xué)的意味。英國(guó)歷史學(xué)家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統(tǒng)，分析了啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興的相似性，指出：像文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者一樣，18世紀(jì)的哲學(xué)家也崇拜經(jīng)典的古代。又像人文主義者一樣，他們對(duì)抽象哲學(xué)體系沒(méi)有耐心，不僅攻擊天主教經(jīng)院哲學(xué)，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們?cè)谡f(shuō)理性的時(shí)候，心中想的是對(duì)智力的批判性、破壞性的運(yùn)用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗(yàn)論者，是經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的哲學(xué)家，不是17世紀(jì)笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對(duì)形而上學(xué)沒(méi)有興趣，關(guān)心此時(shí)此地的人生中的實(shí)際問(wèn)題——道德的、心理的、社會(huì)的問(wèn)題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版，第77頁(yè)。)美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關(guān)懷事實(shí)和現(xiàn)實(shí)的思想特征，“近代輿論氣候的性質(zhì)乃是事實(shí)性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現(xiàn)實(shí)性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過(guò)得去了?！?注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，三聯(lián)書店2001年版，第33頁(yè)。)

18世紀(jì)理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識(shí)必須形成體系，而是它必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上”。(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，華夏出版社1989年版，第96頁(yè)。)因此，我們不難理解這一斷語(yǔ)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈感部分來(lái)自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的真正創(chuàng)始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁(yè)。)可以說(shuō)，“敢于認(rèn)識(shí)”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘，而“實(shí)踐成了啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第94頁(yè)。)。

一、18世紀(jì)理性開啟歷史新方向

通常人們把18世紀(jì)的西方史學(xué)界定為“理性主義史學(xué)”，因?yàn)?8世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個(gè)歐洲的社會(huì)思潮，因而歷史學(xué)領(lǐng)域也不例外。(注：張廣智：《西方史學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第137頁(yè)。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾所說(shuō)：“18世紀(jì)的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態(tài)度，并與實(shí)踐的、社會(huì)的、和政治生活實(shí)際相脫離的話，那么，沒(méi)有任何描述會(huì)比這更不恰當(dāng)，更易為人誤解的了?！?注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁(yè)。)可以說(shuō)“理性”是一個(gè)極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀(jì)理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀(jì)理性是與基督教信仰相對(duì)立的。當(dāng)時(shí)的啟蒙學(xué)者把理性看作是與宗教信仰相對(duì)立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出，理性是“人類認(rèn)識(shí)真理的能力”，“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達(dá)到一系列真理”。在他們看來(lái)，理性是一種“自然的光亮”?？档抡窃谶@個(gè)意義上總結(jié)和頌揚(yáng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)，康德發(fā)表于1784年的“答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?’”一文中指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”(注：康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1996年版，第22頁(yè)。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向?qū)А?/p>

不過(guò)，18世紀(jì)理性也是與形而上學(xué)體系相對(duì)立的。與17世紀(jì)唯理論理性相比，18世紀(jì)理性更富有古典哲學(xué)的意味。英國(guó)歷史學(xué)家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統(tǒng)，分析了啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興的相似性，指出：像文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者一樣，18世紀(jì)的哲學(xué)家也崇拜經(jīng)典的古代。又像人文主義者一樣，他們對(duì)抽象哲學(xué)體系沒(méi)有耐心，不僅攻擊天主教經(jīng)院哲學(xué)，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們?cè)谡f(shuō)理性的時(shí)候，心中想的是對(duì)智力的批判性、破壞性的運(yùn)用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗(yàn)論者，是經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的哲學(xué)家，不是17世紀(jì)笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對(duì)形而上學(xué)沒(méi)有興趣，關(guān)心此時(shí)此地的人生中的實(shí)際問(wèn)題——道德的、心理的、社會(huì)的問(wèn)題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版，第77頁(yè)。)美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關(guān)懷事實(shí)和現(xiàn)實(shí)的思想特征，“近代輿論氣候的性質(zhì)乃是事實(shí)性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現(xiàn)實(shí)性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過(guò)得去了?！?注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，三聯(lián)書店2001年版，第33頁(yè)。)

18世紀(jì)理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識(shí)必須形成體系，而是它必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上”。(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，華夏出版社1989年版，第96頁(yè)。)因此，我們不難理解這一斷語(yǔ)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈感部分來(lái)自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的真正創(chuàng)始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁(yè)。)可以說(shuō)，“敢于認(rèn)識(shí)”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘，而“實(shí)踐成了啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第94頁(yè)。)。

如果說(shuō)17世紀(jì)的唯理論理性具有一種“體系癖”，那么18世紀(jì)理性則是沖破唯理論體系的“獨(dú)創(chuàng)力量”。對(duì)于18世紀(jì)啟蒙理性，卡西爾有著更冷靜的分析和更富建設(shè)性的思想體系?？ㄎ鳡枏恼軐W(xué)方法論的高度，精辟地闡明了18世紀(jì)理性的內(nèi)涵與特征，指出18世紀(jì)理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析還原與理智重建的雙重功用。理性的性質(zhì)和力量只有根據(jù)它的功用才能看清。(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第11-12頁(yè)。)正是這種功能上的理性而非純邏輯演繹的理性是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本精神，是其出發(fā)點(diǎn)也是結(jié)果，是旗幟也是前進(jìn)的動(dòng)力，是它特殊的魅力也是真正的體系價(jià)值所在?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“或許沒(méi)有哪個(gè)時(shí)期會(huì)像18世紀(jì)那樣，在理論和實(shí)踐、思想和生活之間，存在一種較為完全的和諧。一切思想都立刻轉(zhuǎn)化為行動(dòng)；一切行動(dòng)都從屬于一般的原理和依照理論標(biāo)準(zhǔn)而下的判斷。正是這種特征給予了18世紀(jì)的文化以力量和內(nèi)在的統(tǒng)一?！?注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，第219頁(yè)。)

啟蒙主義自五四時(shí)期傳入中國(guó)文學(xué)以來(lái)，以極強(qiáng)的生命力在中國(guó)文學(xué)的沃土上瘋長(zhǎng)，20世紀(jì)八十年代出現(xiàn)了“新啟蒙主義”，既爾九十年代末又有了“后啟蒙主義”的旗幟。在其成長(zhǎng)的歷程中，深刻地影響著中國(guó)文學(xué)的發(fā)展。新時(shí)期愛情小說(shuō)僅是文學(xué)大豹之一斑，借此談點(diǎn)自己的陋見和淺識(shí)。

一、啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展脈絡(luò)

在論述啟蒙的概念時(shí)，我們很容易想到德國(guó)著名哲學(xué)家康德的《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》一文的論述：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了?！盵1]“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，我國(guó)文化界接納康德的啟蒙主義，推動(dòng)了文學(xué)事業(yè)的發(fā)展。

1936年底，以還原五四啟蒙精神、承傳五四民主傳統(tǒng)的新啟蒙運(yùn)動(dòng)在艾思奇、陳伯達(dá)、張申府、胡繩等進(jìn)取的知識(shí)分子中間展開。張申府在《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》中說(shuō)：“就字面說(shuō)，啟蒙就是開明的意思。再分別說(shuō)，啟蒙就是打破欺蒙，掃除蒙蔽，廓清蒙昧?！彩菃⒚蛇\(yùn)動(dòng)都必要三個(gè)特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知識(shí)新思想的普及?！盵2]艾思奇在同題文章中解釋說(shuō)：“為什么叫做新啟蒙運(yùn)動(dòng)呢？因?yàn)橹袊?guó)過(guò)去的新文化運(yùn)動(dòng)（以五四為高峰）是一種啟蒙運(yùn)動(dòng)，而現(xiàn)在的這一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)和它有共同的地方，所以叫做新啟蒙運(yùn)動(dòng)?！敝劣跒槭裁催€需要來(lái)一個(gè)新啟蒙運(yùn)動(dòng)，作者的回答是：“因?yàn)榕f的啟蒙運(yùn)動(dòng)沒(méi)有把它要做的事完成?！盵3]

70年代末80年代初以王元化為龍頭的“新啟蒙”就是在這個(gè)時(shí)期順應(yīng)潮流，并被推到浪尖上的。[4]

進(jìn)入1990年代以后，學(xué)者們?cè)诮?jīng)過(guò)熱情的實(shí)踐和冷靜的反思后發(fā)現(xiàn)，新啟蒙主義也并不是完美的，所以開始了對(duì)新啟蒙主義的“反思和批判”，這就是被稱之為“后啟蒙”時(shí)代。

論文摘要：1990年代以來(lái)，啟蒙話語(yǔ)在學(xué)界大規(guī)?！艾F(xiàn)代性反思”浪潮中備受擠壓，一些學(xué)者不得不從學(xué)理層面和現(xiàn)實(shí)意義上來(lái)論述啟蒙的必要性和可能性。文學(xué)批評(píng)啟蒙話語(yǔ)的實(shí)踐有三種指向：重申啟蒙話語(yǔ)的歷史合理性、營(yíng)造啟蒙的文化語(yǔ)境、構(gòu)筑新的啟蒙話語(yǔ)體系。這些堅(jiān)守在呈現(xiàn)出一定意義的同時(shí)，也顯露出了啟蒙話語(yǔ)思想資源的薄弱。

論文關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚稍捳Z(yǔ)；現(xiàn)代性反思；啟蒙終結(jié)論；新啟蒙體系

1990年代以來(lái)，在學(xué)界大規(guī)模“現(xiàn)代性反思”浪潮中，啟蒙從新時(shí)期之初知識(shí)界的“共識(shí)”淪為反思的對(duì)象。在其歷史合法性和現(xiàn)實(shí)合理性均備受質(zhì)疑的今天，堅(jiān)持啟蒙立場(chǎng)不僅需要一種勇氣，還需要學(xué)理層面和現(xiàn)實(shí)意義上的論證。文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域啟蒙話語(yǔ)的論證主要圍繞三個(gè)方面展開：重申啟蒙話語(yǔ)的歷史合理性、營(yíng)造啟蒙的文化語(yǔ)境、尋求啟蒙的思想資源。這三個(gè)方面相輔相成，呈現(xiàn)了文學(xué)批評(píng)啟蒙話語(yǔ)的存在形態(tài)。

一、重申啟蒙話語(yǔ)的歷史合理性

無(wú)論是告別啟蒙，還是解構(gòu)啟蒙，都是認(rèn)為五四和1980年代的啟蒙文學(xué)思潮存在諸多問(wèn)題。有批評(píng)從后殖民立場(chǎng)來(lái)質(zhì)疑1980年代的“國(guó)民性批判”理論，認(rèn)為其受到了西方權(quán)力話語(yǔ)的影響；有批評(píng)從底層立場(chǎng)和視角出發(fā)，認(rèn)為1980年代的一些啟蒙者持的是一種與主流意識(shí)形態(tài)同構(gòu)的精英主義霸權(quán)話語(yǔ)；還有批評(píng)者將1990年代以來(lái)的某些“私人化”、“欲望化”寫作的原由簡(jiǎn)單歸結(jié)為啟蒙文學(xué)對(duì)人性的張揚(yáng)。在新的理論視野和時(shí)代語(yǔ)境下，1990年代以來(lái)對(duì)啟蒙話語(yǔ)的反思呈現(xiàn)出諸多前人不曾意識(shí)到的問(wèn)題，同時(shí)也存在著顯而易見的偏頗。

為此，對(duì)1980年代啟蒙話語(yǔ)合理性進(jìn)行重申，就成為堅(jiān)持啟蒙立場(chǎng)的批評(píng)者正本清源的第一步。一些批評(píng)者重新論述了1980年代啟蒙話語(yǔ)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)意義，學(xué)者徐友漁駁斥了“后學(xué)”對(duì)啟蒙的否定態(tài)度，認(rèn)為五四時(shí)期和1980年代的啟蒙話語(yǔ)并不是如一些后現(xiàn)代批評(píng)者認(rèn)為的是對(duì)西方話語(yǔ)的臣屬，而是歷史的必然選擇。李新宇的系列文章中也以知識(shí)分子話語(yǔ)為主題，有力地批判了所謂的1980年代知識(shí)分子“啟蒙話語(yǔ)霸權(quán)”說(shuō)，論述了啟蒙話語(yǔ)之所以成為1980年代文學(xué)和知識(shí)分子的必然選擇，是有著歷史和現(xiàn)實(shí)意義的。

摘要：?jiǎn)⒚呻m取得了巨大的成就，但同時(shí)也產(chǎn)生了很多問(wèn)題，因此在現(xiàn)代性的風(fēng)潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有啟蒙自身的痼疾，又摻雜著包括浪漫主義在內(nèi)的現(xiàn)代批判者的盲目與過(guò)火?，F(xiàn)代啟蒙批判在挖掘出了一些真問(wèn)題同時(shí)，以其自身的行動(dòng)確證了啟蒙的永恒價(jià)值?，F(xiàn)代啟蒙批判總體上就是一種啟蒙。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚桑慌校焕寺髁x；問(wèn)題意識(shí)

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

摘要:《關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》要求在鄉(xiāng)村振興中堅(jiān)持農(nóng)民主體地位，激發(fā)農(nóng)民的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。實(shí)施新型職業(yè)農(nóng)民培育工程作為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的任務(wù)，也應(yīng)該堅(jiān)持農(nóng)民主體地位，發(fā)揮農(nóng)民的主體性作用。新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙是相輔相成、雙向互促、并行不悖的關(guān)系。因此，新時(shí)代實(shí)施新型職業(yè)農(nóng)民培育工程，應(yīng)該重視農(nóng)民啟蒙，并將其滲透、溶入培育過(guò)程始終。在新型職業(yè)農(nóng)民培育過(guò)程中應(yīng)該堅(jiān)持“有蒙共啟”的原則，努力將實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村全面振興的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、民主政治、鄉(xiāng)村文化、生態(tài)文明、社會(huì)保障等新時(shí)代的思想觀念傳輸給農(nóng)民，從而實(shí)現(xiàn)新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙的雙贏，有力推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實(shí)施。

關(guān)鍵詞:鄉(xiāng)村振興；主體性；新型職業(yè)農(nóng)民培育；農(nóng)民啟蒙

報(bào)告提出，農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民問(wèn)題是關(guān)系國(guó)計(jì)民生的根本性問(wèn)題，必須始終把解決好“三農(nóng)”問(wèn)題作為全黨工作重中之重。[1]為了推動(dòng)新時(shí)代“三農(nóng)”問(wèn)題的有力解決，中央開始部署實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，著力推進(jìn)農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)新時(shí)代農(nóng)業(yè)全面升級(jí)、農(nóng)村全面進(jìn)步、農(nóng)民全面發(fā)展的宏偉藍(lán)圖。

一、問(wèn)題的提出

繼黨的提出實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略之后，中共中央、國(guó)務(wù)院緊接著將《關(guān)于實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》（以下簡(jiǎn)稱《意見》）作為2018年中央一號(hào)文件?！兑庖姟肥状翁岢觥皥?jiān)持農(nóng)民主體地位”的基本原則，明確要求“充分尊重農(nóng)民意愿，切實(shí)發(fā)揮農(nóng)民在鄉(xiāng)村振興中的主體作用”。[2]堅(jiān)持農(nóng)民主體地位，應(yīng)該有兩個(gè)維度。第一個(gè)維度是就推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的外部力量而言，即各級(jí)政府、資本市場(chǎng)與社會(huì)力量在實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的過(guò)程中，不能主觀武斷，通過(guò)政治運(yùn)動(dòng)強(qiáng)制性地為農(nóng)民設(shè)計(jì)美好生活，而要尊重農(nóng)民的意愿，充分聽取農(nóng)民的意見，想他們之所想、急他們之所急，以得到農(nóng)民最大程度的擁護(hù)，這樣才能調(diào)動(dòng)農(nóng)民的積極性和主動(dòng)性，堅(jiān)持農(nóng)民主體地位的基本原則才能真正得以落實(shí)。第二個(gè)維度是就推進(jìn)鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的內(nèi)部力量即農(nóng)民而言，廣大農(nóng)民要能夠在鄉(xiāng)村振興中發(fā)揮主體作用，就必須跳出原來(lái)習(xí)以慣之的被動(dòng)、等待、消極的思維窠臼，正確認(rèn)識(shí)國(guó)家實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的目的在于為自己創(chuàng)造美好生活，從而積極、主動(dòng)地參與到鄉(xiāng)村振興中，充分發(fā)揮自己的創(chuàng)造精神。如果說(shuō)外部推動(dòng)力量在實(shí)踐中相對(duì)容易堅(jiān)持農(nóng)民主體地位的基本原則，那么，對(duì)于農(nóng)民而言，真正將振興鄉(xiāng)村作為自己的事業(yè)投身其中，積極發(fā)揮自身的創(chuàng)造性作用則相對(duì)而言要困難得多。因?yàn)?，?dāng)前廣大農(nóng)民受到國(guó)家、市場(chǎng)、社會(huì)、歷史以及農(nóng)民自身因素的影響，其市場(chǎng)主體地位、政治參與意識(shí)、價(jià)值選擇能力、審美境界提升等還比較欠缺，嚴(yán)重制約著農(nóng)民主體性的發(fā)揮。因此，在鄉(xiāng)村振興過(guò)程中要充分調(diào)動(dòng)億萬(wàn)農(nóng)民的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，首先應(yīng)該積極提升農(nóng)民主體性，提升他們建設(shè)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)、參與鄉(xiāng)村治理、繁榮農(nóng)村文化、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、建設(shè)美麗鄉(xiāng)村、追求美好生活的積極性、主動(dòng)性與創(chuàng)造性，真正發(fā)揮其鄉(xiāng)村振興的主體性力量。那么，如何塑造和提升農(nóng)民的主體性？這一追問(wèn)則邏輯地指向了農(nóng)民啟蒙。目前學(xué)界還鮮有“農(nóng)民啟蒙”這一提法。從中國(guó)的啟蒙話語(yǔ)而言，農(nóng)民啟蒙當(dāng)然地落在社會(huì)精英、知識(shí)精英身上，跟普通大眾尤其是農(nóng)民好像沒(méi)什么關(guān)系。農(nóng)民常常扮演的是被迫害、被拯救、被號(hào)召、被教育、被建設(shè)、被代言、被救濟(jì)的角色，很少有將農(nóng)民與啟蒙相聯(lián)系，提出“農(nóng)民啟蒙”這一概念。但是，從鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略而言，農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于農(nóng)民，如果農(nóng)民不能擺脫“被”的角色，缺乏獨(dú)立思考和價(jià)值選擇的自主性，則不能發(fā)揮其偉大的創(chuàng)造性，從而實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村全面振興。因此，農(nóng)民啟蒙于鄉(xiāng)村振興而言則顯得尤為緊迫。什么是“農(nóng)民啟蒙”？所謂農(nóng)民啟蒙，即是指農(nóng)民不斷突破既有“成見”的束縛，敢于運(yùn)用自己的理性進(jìn)行獨(dú)立思考和批判，自覺認(rèn)知自身的存在狀態(tài)、確認(rèn)自身的價(jià)值認(rèn)同方式，逐漸確立起自己的主體地位，從而對(duì)現(xiàn)代化形成正確認(rèn)識(shí)并努力投身其中享受現(xiàn)代化文明成果的過(guò)程。[3]農(nóng)民啟蒙不是“啟蒙農(nóng)民”，或者說(shuō)，不能簡(jiǎn)單地等同于“啟蒙農(nóng)民”，而是農(nóng)民逐步發(fā)現(xiàn)自身、確立主體地位的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，是農(nóng)民從“不成熟”走向“成熟”的“祛魅”過(guò)程、從“不自由”走向“自由”的過(guò)程。由此可見，農(nóng)民啟蒙的核心內(nèi)容就是農(nóng)民主體性問(wèn)題，提升農(nóng)民主體性必須取徑于農(nóng)民啟蒙之途。只有農(nóng)民啟蒙，才能不斷促進(jìn)農(nóng)民主體性的確立，才能在鄉(xiāng)村振興中發(fā)揮農(nóng)民的主體作用，也才能為未來(lái)美麗鄉(xiāng)村建設(shè)開發(fā)更多的人力資源。鄉(xiāng)村振興離不開人才支撐，需要造就、匯聚更多“鄉(xiāng)土人才”積極投身鄉(xiāng)村振興的偉大事業(yè)。新型職業(yè)農(nóng)民培育就是培育美麗鄉(xiāng)村的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)，是為建設(shè)美麗鄉(xiāng)村培養(yǎng)、造就更多“鄉(xiāng)土人才”的重要途徑?！兑庖姟访鞔_提出將培育新型職業(yè)農(nóng)民作為造就“鄉(xiāng)土人才”的首要任務(wù)，大力開發(fā)農(nóng)村人力資本，積極破解振興鄉(xiāng)村的人才瓶頸制約。作為實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要任務(wù)，新型職業(yè)農(nóng)民培育必然瞄準(zhǔn)廣大在鄉(xiāng)務(wù)農(nóng)農(nóng)民，通過(guò)針對(duì)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)民科技文化需求的教育培訓(xùn)，使他們能夠具備現(xiàn)代農(nóng)業(yè)所要求的能力素質(zhì)；通過(guò)全力打造“職業(yè)農(nóng)民”這個(gè)“新型職業(yè)”，使“農(nóng)民”成為有尊嚴(yán)、有地位、有吸引力的職業(yè)。既然新型職業(yè)農(nóng)民的培育與農(nóng)民啟蒙的對(duì)象相同、內(nèi)容吻合、目標(biāo)明確，這就引發(fā)出下面的問(wèn)題：在實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中，新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙究竟是什么關(guān)系？如何以提升農(nóng)民主體性為中心，協(xié)調(diào)處理好二者之間的關(guān)系，從而切實(shí)為鄉(xiāng)村振興提供強(qiáng)大的人才支撐？

二、新型職業(yè)農(nóng)民培育與農(nóng)民啟蒙的關(guān)系厘清

摘要：人類思想的發(fā)展在近兩個(gè)世紀(jì)顯得特別動(dòng)蕩，而在最近的二三十年中產(chǎn)生了一種全新的態(tài)勢(shì)，大有向古典主義或傳統(tǒng)文化復(fù)歸的傾向。啟蒙的流亡與回歸乃是把握現(xiàn)時(shí)代的思想脈絡(luò)的關(guān)鍵。啟蒙自康德黑格爾而后就開始了流亡的歷程，在后現(xiàn)代主義的式微中開始復(fù)歸。而福柯的一生的發(fā)展就是“啟蒙的流亡與回歸”歷程的縮影。“流亡與回歸”的歷史變奏喻示著一個(gè)新時(shí)代的來(lái)臨。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚桑涣魍?；回歸；?？?/p>

TheexileandthereturnofEnlightenment

Abstract:Thehistoryofhumanthoughtshasundergoneaturbulentcourseduringthelasttwocenturies,andgraduallydemonstratesahomewardtendency.ThisarticledelvesintheprocessoftheEnlightenmentfromKanttopost-Kantianperiod(particularlythroughFoucault),andleadstoaconclusionthatanew‘AxialPeriod’iscoming.

Keywords:Enlightenment;exile;homewardness;Foucault

在近現(xiàn)代——尤其是“最近”的現(xiàn)代，或曰“后現(xiàn)代”——這個(gè)史詩(shī)般的進(jìn)程中，啟蒙的命運(yùn)成了現(xiàn)代性的龍骨，是我們考察文化進(jìn)渡的向?qū)?。二百多年前，康德?duì)“什么是啟蒙”問(wèn)題的回答具有里程碑式的歷史意義。一方面，他的回答不僅是對(duì)成就非凡的啟蒙運(yùn)動(dòng)的總結(jié)，同時(shí)還給后世思想規(guī)定了諸多問(wèn)題并提供了解決這些問(wèn)題的途徑。另一方面，這位“出色地將啟蒙運(yùn)動(dòng)的最大優(yōu)點(diǎn)薈萃于自身”（文德爾班語(yǔ)）的哲人所做的總結(jié)最終成了“史家之絕唱”，雖然黑格爾對(duì)此作了精深的理論提煉，但也就幾乎到此為止，此后兩個(gè)世紀(jì)的曲折發(fā)展給啟蒙蒙上了一層陰影，啟蒙的道路異?？部?。在這段如晦飄搖的精神歷程中，只有極少數(shù)人還堅(jiān)持純正的啟蒙理想，而在全面反叛的浪潮中，啟蒙經(jīng)受了巨大的考驗(yàn)，穿越了“重估”、“斷裂”、“解構(gòu)”的地帶，因此也就外在地具有了一種“流亡”的特征。但啟蒙在接受了“練獄”般的考驗(yàn)后，逐漸有了火中涅磐后的新生趨勢(shì)，以至于談?wù)搯⒚傻娜嗽絹?lái)越多，有了一種“回歸”的氣象。本文主旨不在于為“新啟蒙”張本，那種走投無(wú)路后的回顧算不得真正地認(rèn)識(shí)到了啟蒙在本體意義上的永恒性，至于所謂“啟蒙與救亡”的明星型標(biāo)簽式思想則還絲毫沒(méi)有受到啟蒙的召喚，而時(shí)下聲名正顯的“新啟蒙”也不過(guò)是水中之月，離懸在天上的月亮還很遙遠(yuǎn)。但這些依然浮泛的影像卻折射出這個(gè)動(dòng)蕩時(shí)代的歸宿：流浪與回歸。

摘要：?jiǎn)⒚呻m取得了巨大的成就，但同時(shí)也產(chǎn)生了很多問(wèn)題，因此在現(xiàn)代性的風(fēng)潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有啟蒙自身的痼疾，又摻雜著包括浪漫主義在內(nèi)的現(xiàn)代批判者的盲目與過(guò)火。現(xiàn)代啟蒙批判在挖掘出了一些真問(wèn)題同時(shí)，以其自身的行動(dòng)確證了啟蒙的永恒價(jià)值。現(xiàn)代啟蒙批判總體上就是一種啟蒙。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚桑慌?；浪漫主義；問(wèn)題意識(shí)

一

作為“理性的勇氣和思想的激進(jìn)主義”（卡西爾語(yǔ)）之象征，啟蒙運(yùn)動(dòng)取得了前所未有的成就。毫無(wú)疑問(wèn)，通過(guò)把科學(xué)的方法運(yùn)用于人類的普遍事務(wù)和人類永恒幸福的追求，啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)作了大量有益的事情：減輕了人類的苦難，避免或者阻止了不公正，揭示了無(wú)知；教條得到了反駁，偏見和迷信成功地受到了公眾的嘲笑。啟蒙時(shí)代的人們相信，求助于主義、無(wú)知和權(quán)威以證明專斷行為的合理性是行不通的，那只不過(guò)是自私、懶惰、愚昧或我無(wú)聊的托辭。事實(shí)表明，如果拿這段倍受詰難的啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史來(lái)與19世紀(jì)更為混亂的理論表征和20世紀(jì)傷痕累累的歷史記憶相比較的話，我們肯定會(huì)意識(shí)到啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想更少引人誤入歧途。由此看來(lái)，“18世紀(jì)天才的思想家們的理智力量、誠(chéng)實(shí)、明晰、勇敢和對(duì)真理的無(wú)私的熱愛直到今天還是無(wú)人可與之媲美的。他們所處的時(shí)代是人類生活中最美妙、最富有希望的樂(lè)章。”[1](P25)無(wú)論從哪個(gè)方面說(shuō)，極具天才特性的啟蒙運(yùn)動(dòng)的確是人類歷史上一個(gè)極其重要的階段。在這期間，啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅提高了人類生活在物質(zhì)方面的舒適水平，而且緩解了人類的饑餓、疾病和恐懼的痛苦。在啟蒙的旗幟下，個(gè)人的天才力量和理智無(wú)畏的探險(xiǎn)共同構(gòu)筑了一個(gè)“英雄化”的時(shí)代，這使得我們今天視為進(jìn)步的許多成果相形之下變得黯然失色。

但是一切合理的現(xiàn)實(shí)存在都不是最終的，都必將面對(duì)歷史的烈焰和事實(shí)的考驗(yàn)。曾經(jīng)是啟蒙運(yùn)動(dòng)一面大旗和時(shí)代精神標(biāo)志的那個(gè)巨大的疑問(wèn)詞Quid（為什么）如今又懸在了后啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的上空，成為人們心靈中一個(gè)新的興奮點(diǎn)（其實(shí)這種疑問(wèn)和驚異乃是人類的基本本性）。后來(lái)的浪漫主義、存在主義、解構(gòu)主義甚至幾乎所有的現(xiàn)代哲學(xué)都以“啟蒙”的Quid來(lái)質(zhì)疑啟蒙的正當(dāng)性與合理性。在所有的光榮夢(mèng)想徹底幻滅后，康德的誠(chéng)實(shí)之思就變成了數(shù)學(xué)上的費(fèi)馬大定理?？档滦老驳乜吹剑骸叭祟愖呦蚋纳频霓D(zhuǎn)折點(diǎn)即將到來(lái)，它現(xiàn)在是已經(jīng)在望了?！盵2](P163)歷經(jīng)滄桑巨變的我們卻不禁要問(wèn)，這位誠(chéng)實(shí)可靠而又嚴(yán)肅認(rèn)真的哲人是憑借什么來(lái)認(rèn)為“人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎”這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)得到解決？除去被人們抨擊過(guò)的理性樂(lè)觀主義之外，康德似乎沒(méi)有給出明確的答案，因而對(duì)該答案的求證就成了后康德哲學(xué)的一項(xiàng)重要任務(wù)，或者說(shuō)，證實(shí)或證偽這個(gè)思想史上的“費(fèi)馬大定理”就成了左派、右派以及中間派的共同目標(biāo)。由此?？虏艜?huì)認(rèn)為，“現(xiàn)代哲學(xué)沒(méi)能解答而又無(wú)法擺脫的這個(gè)問(wèn)題（按指“何為啟蒙”）隨著此文（按指康德的《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》）而悄然進(jìn)入思想史中?！盵3](P528)也許啟蒙是一個(gè)永恒的，即所謂“不能解答而又無(wú)法擺脫的”問(wèn)題。雖然人們沒(méi)能解決該問(wèn)題，但該問(wèn)題卻不斷地滋養(yǎng)著后世的思想。同樣地，康德的啟蒙之思終究成了現(xiàn)代問(wèn)題意識(shí)的源泉。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想由于缺乏統(tǒng)一的嚴(yán)密的研究綱領(lǐng)，因此在較為零碎的發(fā)散性研究中，學(xué)者們往往以標(biāo)新立異、另辟蹊徑或者不落窠臼、不落俗套為美學(xué)境界。加之近現(xiàn)代歷史的巨變導(dǎo)致人們心態(tài)失衡，怨心濃烈，在激蕩的歷史境遇中往往以“證偽”的方式來(lái)求得思想的發(fā)展。對(duì)啟蒙而言，后世的思想家大多從否定的方面來(lái)看待先輩的學(xué)說(shuō)。從某種意義上說(shuō)，這是必須的，所謂相反者相成，同時(shí)也是持不同意見者的正當(dāng)權(quán)利。但無(wú)論如何，單向度（one-dimensional）以及過(guò)火（overreached）的批判都有陷入虛無(wú)主義、懷疑主義和相對(duì)主義洪流中去的危險(xiǎn)。而如果要超越時(shí)下對(duì)傳統(tǒng)的“解構(gòu)”或“酷評(píng)”（套用坊間的世說(shuō)新語(yǔ)）的混亂和偏激，同時(shí)又能挖掘出一些真問(wèn)題，我們必須小心在意。的確，我們是在泥沼上尋找著前進(jìn)的道路。

一、對(duì)“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應(yīng)征文之前曾發(fā)表過(guò)猶太哲學(xué)家默西•門德爾松的《關(guān)于“什么叫啟蒙運(yùn)動(dòng)”》。雖然二者的答復(fù)在某些地方存在著類似性，但是這種類似性并不源于康德對(duì)其觀點(diǎn)的借鑒，因?yàn)榭档旅鞔_否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗(yàn)一下偶然性究竟在多大程度上能帶來(lái)兩個(gè)人的思想一致”［2］32。因此，這種類似性更可能是源于德國(guó)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)同猶太文化新傾向的長(zhǎng)期碰撞所產(chǎn)生的思想共識(shí)。相比之下，門德爾松的行文似乎比康德更加清楚明白，這或許正是當(dāng)時(shí)的月刊編者更傾向于門德爾松的答復(fù)的原因。但就康德的看似過(guò)于簡(jiǎn)短的答復(fù)來(lái)說(shuō)，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個(gè)‘批判哲學(xué)’思想聯(lián)系在一起，就會(huì)顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當(dāng)時(shí)那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無(wú)疑問(wèn)，門德爾松的答復(fù)自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復(fù)較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說(shuō)明批判哲學(xué)的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠(yuǎn)。在文章的開頭處，康德就將自己所持有的核心觀點(diǎn)公示于眾：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！保?］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不是尋常意義上的一場(chǎng)獨(dú)立的而又意義重大的歷史事件，而是人類共同體從“不成熟”到“成熟”的一個(gè)不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過(guò)程。因此，康德否定所身處的時(shí)代是一個(gè)啟蒙了的時(shí)代。這當(dāng)然源于康德所預(yù)見的啟蒙艱巨性。與此同時(shí)，康德并不想同那些對(duì)于人類的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅(jiān)信“不成熟”乃是由于人類自身本性的懶惰和怯懦使然?？v觀人類思想史，人類對(duì)于理性的占有早已被印證為不可爭(zhēng)議的事實(shí)，但是要想借以說(shuō)明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點(diǎn)提供充足的理由，一方面我們需要為人類的理性能力做辯護(hù)；另一方面我們則必須披露人類易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務(wù)并不局限于此，他力圖在此基礎(chǔ)上使每個(gè)人都能勇敢地、公共地、自由地運(yùn)用自己的理性。這就要求批判哲學(xué)不僅能夠捍衛(wèi)人類的理性能力，借以為目的的實(shí)現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對(duì)思想進(jìn)行控制的巨大危害，借以為目的的實(shí)現(xiàn)蕩平道路。康德在對(duì)“什么是啟蒙”問(wèn)題答復(fù)（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學(xué)力作。因此，我們有理由相信康德對(duì)于人類理性能力的自信，正是從其對(duì)人類認(rèn)知理性能力的肯定開始的。當(dāng)“休謨問(wèn)題”促使康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中覺醒時(shí)，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權(quán)威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍?？档律羁痰匾庾R(shí)到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類何談“知識(shí)就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學(xué)的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學(xué)一味地尋求認(rèn)識(shí)形式符合對(duì)象不同，批判哲學(xué)將二者的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對(duì)象，進(jìn)而尋求對(duì)象與“先驗(yàn)統(tǒng)覺”之間的同一性，也即自我意識(shí)自身的同一性?？档碌倪@種思維方式的轉(zhuǎn)變，常常被稱為哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對(duì)“休謨問(wèn)題”的正確理解：“問(wèn)題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對(duì)整個(gè)自然知識(shí)說(shuō)來(lái)是否必不可少……而是在于這個(gè)概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值?！保?］128此外，批判哲學(xué)的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過(guò)主體先天的認(rèn)識(shí)形式來(lái)確立知識(shí)的普遍必然性這一點(diǎn)上，而且通過(guò)對(duì)認(rèn)知能力的限制，在避免“幻象”的同時(shí)還為理性的實(shí)踐能力開辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學(xué)知識(shí)越進(jìn)步，人類就越不平等也越不自由?？档抡驹诰奕说募绨蛏侠^續(xù)著“批判”這項(xiàng)可以捍衛(wèi)人類價(jià)值和尊嚴(yán)的要?jiǎng)?wù)，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭?dòng)物”并不是受嚴(yán)格的自然規(guī)律操控的機(jī)器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學(xué)在“人為自然立法”的前提下，將人類的理性能力延伸到“人為道德立法”的實(shí)踐領(lǐng)域。人類理性能力在排除一切受經(jīng)驗(yàn)束縛的“他律”基礎(chǔ)上，以道德的“自律”為一切行動(dòng)確立了無(wú)條件的實(shí)踐法則：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則。”［5］31正是因?yàn)閷?shí)踐法則自身的純粹性，才讓我們認(rèn)識(shí)到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無(wú)疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價(jià)值與尊嚴(yán)。至此，批判哲學(xué)不僅證明了人類理性的認(rèn)識(shí)能力可以獲得科學(xué)知識(shí)，而且也同樣證明了人類理性的實(shí)踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類并不缺乏理性的能力，那么人類為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？康德所舉的例子對(duì)回答這個(gè)難題無(wú)疑是有所幫助的：“如果我有一本書能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對(duì)我合算，我就無(wú)需去思想；自有別人會(huì)替我去做這類傷腦筋的事?！保?］23-24事實(shí)確實(shí)如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們?cè)谥獣宰陨淼臐摿笕匀桓市奶幱诓怀墒鞝顟B(tài)之中了。顯然，對(duì)問(wèn)題的進(jìn)一步分析，要求我們勇敢地披露以人類“保護(hù)人”自居實(shí)則是控制民眾思想的罪魁禍?zhǔn)住Ｈ欢?，還有什么能比基督教神學(xué)和神權(quán)政治更能“擔(dān)此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點(diǎn)放在宗教事務(wù)上，“因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒(méi)有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種?！保?］31毫無(wú)疑問(wèn)，一些負(fù)有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對(duì)此做出過(guò)勇敢的反抗，但是他們?cè)诮?jīng)歷過(guò)少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說(shuō)出的“危險(xiǎn)的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿?wù)的艱巨性：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻決不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見也正如舊的偏見一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套。”［2］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無(wú)知的民眾從專制主義的牢籠中解放出來(lái)又給其套上無(wú)形枷鎖的覆轍，康德深切地意識(shí)到保證每一個(gè)人都能公開運(yùn)用自身理性的權(quán)力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學(xué)和神權(quán)政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統(tǒng)治者（或是國(guó)家的權(quán)力機(jī)關(guān)）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭(zhēng)辯”這樣的限制自由的敕令應(yīng)該被廢除，取而代之的應(yīng)是“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)什么，隨便爭(zhēng)多少，但是要聽話！”當(dāng)然，這很可能被理解為僅涉及公開運(yùn)用理性的一個(gè)粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠(yuǎn)具有公開運(yùn)用自身理性的基本權(quán)利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個(gè)體，每個(gè)人都應(yīng)區(qū)分“理性的私下運(yùn)用”和“理性的公開運(yùn)用”。“而我所理解的對(duì)自己理性的公開運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關(guān)聯(lián)才不至于走向歧途：對(duì)理性運(yùn)用做出區(qū)分，并不是為了說(shuō)明作為可能獲得啟蒙的個(gè)體，一方面要對(duì)自身職位承擔(dān)義務(wù)，另一方面要捍衛(wèi)自身公開運(yùn)用理性的權(quán)利，而是提醒人們要從理性的私下運(yùn)用中解放出來(lái)。最后，不僅是一個(gè)可能獲得啟蒙的個(gè)體沒(méi)有理由承認(rèn)對(duì)某一教義或團(tuán)體負(fù)有義務(wù)以便對(duì)某些特定的人進(jìn)行永不中輟的監(jiān)護(hù)；而且一個(gè)時(shí)代同樣不能使自己負(fù)有義務(wù)而間接地導(dǎo)致其后的時(shí)代在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)受到阻礙?；谝陨戏治?，我們可以做出如下幾點(diǎn)總結(jié)，首先，“啟蒙”是一項(xiàng)艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對(duì)人類理性的恒久批判緊密相連；再次，每個(gè)人都能公開地運(yùn)用理性是最終目的；最后，每一個(gè)個(gè)體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個(gè)時(shí)代的最好回答，但對(duì)于“什么是啟蒙”這一問(wèn)題的討論并沒(méi)有就此終止?，F(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)，總是以不同的形式在重復(fù)著這個(gè)歷久彌新的問(wèn)題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學(xué)的時(shí)髦。提到“啟蒙”一詞，哲學(xué)家們已對(duì)“人文主義式”的頌揚(yáng)感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個(gè)詞眼兒表達(dá)對(duì)“啟蒙”所蘊(yùn)含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學(xué)在現(xiàn)代性進(jìn)程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評(píng)者的主要抨擊對(duì)象。時(shí)至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來(lái)討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來(lái)看，沒(méi)有啟蒙問(wèn)題就沒(méi)有所謂的現(xiàn)代性問(wèn)題；另一方面，從問(wèn)題的實(shí)質(zhì)來(lái)看，啟蒙的理想與價(jià)值同現(xiàn)代性的理想與價(jià)值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對(duì)“啟蒙”最為嚴(yán)厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎(chǔ)上來(lái)批評(píng)現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對(duì)立的“后現(xiàn)代性”來(lái)取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個(gè)方面：第一，“現(xiàn)代性”只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己身處于一個(gè)歷史巨變的時(shí)期，但是他們過(guò)分地關(guān)注于要確立一個(gè)不同于以往的完美時(shí)期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對(duì)啟蒙問(wèn)題的答復(fù)里，他僅側(cè)重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過(guò)去有所不同（推翻一切權(quán)威）。因此，批判哲學(xué)的啟蒙只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說(shuō)從未來(lái)的角度把握“現(xiàn)在”。換句話說(shuō)，以批判哲學(xué)為代表的“啟蒙”沒(méi)有權(quán)利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類的未來(lái)規(guī)定“一條道路”或“一個(gè)結(jié)束”。在批評(píng)者看來(lái)，啟蒙的進(jìn)程不應(yīng)該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應(yīng)由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復(fù)過(guò)程，任何一個(gè)時(shí)代都不能割裂這一過(guò)程。同時(shí)，也正是如此復(fù)雜的過(guò)程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學(xué)思想就開始思考它在當(dāng)下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護(hù)這一原則，進(jìn)而達(dá)到對(duì)啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對(duì)政治力量和社會(huì)力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被?？乱暈闆Q定性的）的考察。第二，“現(xiàn)代性”過(guò)高地估計(jì)了人類的理性能力，并且其代價(jià)是慘重的。眾所周知，啟蒙運(yùn)動(dòng)以推翻一切權(quán)威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會(huì)一統(tǒng)天下的局面；同時(shí)以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級(jí)觀念，為人類指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過(guò)高估計(jì)人類理性能力的行為致使更具威脅的權(quán)威（理性權(quán)威）得以樹立，從而導(dǎo)致“啟蒙運(yùn)動(dòng)”以新權(quán)威代替舊權(quán)威，以新偏見代替舊偏見。雖然康德明確提出要對(duì)理性的認(rèn)知能力進(jìn)行限制，但是康德的思想無(wú)疑助長(zhǎng)了啟蒙思想家們對(duì)于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步?！邦^頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤?，F(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步所帶來(lái)的回饋并不是全人類的解放；相反，卻帶來(lái)了兩次全球性的戰(zhàn)爭(zhēng)以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營(yíng)”。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實(shí)在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學(xué)說(shuō)被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對(duì)話語(yǔ)權(quán)的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，“啟蒙”以對(duì)理性做永久批判為理想，卻達(dá)到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實(shí)（理性的權(quán)威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因?yàn)闊o(wú)論是何種對(duì)啟蒙的規(guī)定都將面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，?？聦⑦@種不確定視為哲學(xué)的氣質(zhì)或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對(duì)我們的歷史存在做永久批判的特征。”［6］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫為“后現(xiàn)代性”的典型特征。不同于其他的批評(píng)者，?？虏⒉粦岩膳姓軐W(xué)的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對(duì)批判哲學(xué)試圖對(duì)理性進(jìn)行全面運(yùn)用的野心，因?yàn)檫@種野心是與啟蒙的本質(zhì)精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊(yùn)含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在福柯看來(lái)，現(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險(xiǎn)，而解決方案就是進(jìn)行更為徹底的啟蒙，也就是對(duì)“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關(guān)系，進(jìn)而意識(shí)到對(duì)主體原則斷裂與否的考察并不能代替對(duì)我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，?？抡f(shuō)：“我要做的，一方面是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時(shí)將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構(gòu)視為獨(dú)立的主體；另一方面是強(qiáng)調(diào)那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對(duì)啟蒙原則的忠實(shí)，而是啟蒙態(tài)度的反復(fù)再生，這種態(tài)度是哲學(xué)的氣質(zhì)，人們可以理解為那是對(duì)我們歷史性存在的持久批評(píng)。”［6］538綜上所述，在批評(píng)者（主要來(lái)自“后現(xiàn)代主義”）看來(lái)，批判哲學(xué)所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎(chǔ)上對(duì)純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過(guò)理性的權(quán)威確立這種“差異性”，進(jìn)而獲得啟蒙的最終完成。歸根結(jié)底，這是在違背啟蒙精神的前提下對(duì)“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應(yīng)被視為一種氣質(zhì)，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、為“現(xiàn)代性”辯護(hù)

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀(jì)晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過(guò)去不同的時(shí)代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來(lái)指稱任何與過(guò)去不同的時(shí)期，也就是“現(xiàn)在”。哲學(xué)家們從未放棄過(guò)對(duì)“現(xiàn)在”的反思，哲學(xué)思想也從未停止思考自身在當(dāng)下的存在性。在柏拉圖生活的時(shí)期，對(duì)“現(xiàn)在”的思考讓哲學(xué)家意識(shí)到，正身處于一個(gè)世界巨變的時(shí)期；在奧古斯丁生活的時(shí)期，哲學(xué)家通過(guò)思考“現(xiàn)在”來(lái)發(fā)現(xiàn)未來(lái)事件的征兆；在維柯生活的時(shí)期，哲學(xué)家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過(guò)渡；而在啟蒙思想家生活的時(shí)期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權(quán)威的思想解放運(yùn)動(dòng)。如果基于純粹的歷史分期來(lái)理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無(wú)非是對(duì)當(dāng)下人們的歷史存在性做批判思考的不同時(shí)期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時(shí)間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個(gè)時(shí)代所終結(jié)的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對(duì)我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來(lái)看，批判哲學(xué)的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。批判哲學(xué)的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評(píng)者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實(shí)。不管是獲得全部的真理還是實(shí)現(xiàn)全人類的解放，都與批判哲學(xué)的啟蒙理想相重合。批判哲學(xué)并未宣稱已經(jīng)獲得了全部真理，但確實(shí)向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學(xué)也未曾宣稱擁有解放全人類的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國(guó)”的可能狀態(tài)（公開地運(yùn)用理性）。換句話說(shuō)，批判哲學(xué)代表的現(xiàn)代性思維并不是對(duì)人類理性能力的盲目擴(kuò)大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎(chǔ)上努力超越自身的局限。此外，批判哲學(xué)的啟蒙沒(méi)有獲得成功的現(xiàn)實(shí)，并不能說(shuō)明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務(wù)的艱巨。批評(píng)者只關(guān)注于啟蒙以來(lái)世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類社會(huì)在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進(jìn)。當(dāng)我們審視“后現(xiàn)代性”對(duì)“啟蒙”的批判時(shí)，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的?！昂蟋F(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達(dá)到成年?duì)顟B(tài)的合目的性，但是無(wú)論哪一種立場(chǎng)都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來(lái)，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的?？v觀思想史的進(jìn)程，烏托邦精神非但不會(huì)阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進(jìn)。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過(guò)于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關(guān)于知識(shí)論與道德理論所蘊(yùn)含的根本問(wèn)題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設(shè)性的；并且從某種角度來(lái)看，其非但不是建設(shè)性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的嘗試性建構(gòu)采取了毫不留情的破斥，但其所應(yīng)用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學(xué)代表“現(xiàn)代性”和以?？麓怼昂蟋F(xiàn)代主義”都是過(guò)于粗糙的，但是二者的確代表了對(duì)“啟蒙”問(wèn)題進(jìn)行回答的兩種典型的哲學(xué)立場(chǎng)。不同立場(chǎng)的形成，主要源自于不同的方法論架構(gòu)?？档乱詠?lái)的現(xiàn)代哲學(xué)，所采用的方式是對(duì)理性作先驗(yàn)批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語(yǔ)境下就表征為先驗(yàn)理性批判。然而，福柯認(rèn)為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應(yīng)是基于考古學(xué)和系譜學(xué)的雙重考慮。“所謂考古學(xué)，意指：這種批判并不設(shè)法得出整個(gè)認(rèn)識(shí)的或整個(gè)可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出使我們所思、所說(shuō)、所做都作為歷史事件來(lái)得到陳述的那些話語(yǔ)。批判之所以是系譜學(xué)的，是從這個(gè)意義上說(shuō)的：它并不會(huì)從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識(shí)的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學(xué)視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時(shí)代的彰顯。通過(guò)以上分析，有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒(méi)有根本的對(duì)立。這也就意味著，批判哲學(xué)所蘊(yùn)含的啟蒙向度并沒(méi)有過(guò)時(shí)，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達(dá)了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無(wú)疑問(wèn)是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］

對(duì)于立志做“文攤”作家的趙樹理，人們較多關(guān)注的是他與民間與傳統(tǒng)文化的關(guān)系。然而趙樹理之所以成為趙樹理，除了民間文化對(duì)他的浸染之外，我們還應(yīng)看到具有現(xiàn)代精神的“五四”文化對(duì)他的影響。趙樹理曾說(shuō)：“我雖出身農(nóng)村，但究竟還不是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者而是知識(shí)分子，我在文藝方面所學(xué)習(xí)和繼承的也還有非中國(guó)民間傳統(tǒng)而屬于世界進(jìn)步文學(xué)影響的一面，而且使我能夠成為職業(yè)寫作者的條件主要還得自這一方面——中國(guó)民間傳統(tǒng)文藝的缺陷是要靠這一面來(lái)補(bǔ)充的。”[1]考察趙樹理與五四新文化的關(guān)系對(duì)我們?nèi)胬斫夂驼J(rèn)識(shí)趙樹理來(lái)說(shuō)意義深遠(yuǎn)。

通過(guò)趙樹理的人生經(jīng)歷，我們知道他是在長(zhǎng)治四師讀書時(shí)補(bǔ)上到“五四”這一課的。在這里他接觸到了民主、自由、科學(xué)這些新鮮的概念，讀到了魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫、蔣光慈的書，甚至還有易卜生、屠格涅夫的作品，普列漢諾夫、布哈林等的著作，翻閱到文學(xué)研究會(huì)，創(chuàng)造社、語(yǔ)絲社乃至狂飆社的刊物、作品。因?yàn)樽x書癡迷，還得了一個(gè)外號(hào)“趙子曰”。受到了“五四”風(fēng)雨的激蕩，他將自己的傳統(tǒng)意味濃厚的名字“樹禮”改為“樹理”，加入了國(guó)民黨轉(zhuǎn)而又參加入共產(chǎn)黨，其中還參加了1926年四師學(xué)生效法北京女師大學(xué)生的“驅(qū)楊”運(yùn)動(dòng)而發(fā)動(dòng)的逐出校長(zhǎng)姚用中的運(yùn)動(dòng)，趙是此次運(yùn)動(dòng)中的骨干力量。五四新文學(xué)一方面張揚(yáng)著近代倫理主義文學(xué)精神，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義的人間本位，強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的合理和正當(dāng)；同時(shí)又有著十月革命、馬克思主義的等注重社會(huì)本位的歷史主義影響?！爸徊贿^(guò)這種影響在當(dāng)時(shí)還是比較微弱的，比較局部的?！盵2]從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人本主義是五四時(shí)期的文學(xué)主潮。從20年代中期，隨中國(guó)殖民化程度的嚴(yán)重深化，“中國(guó)現(xiàn)代史則進(jìn)入‘在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段’以求得‘人’的社會(huì)解放的，人民本位的歷史主義時(shí)代。”[3]啟蒙被淡化，個(gè)性遭冷落，而社會(huì)解放、集體主義、階級(jí)斗爭(zhēng)、民族救亡成了當(dāng)時(shí)文學(xué)的中心話語(yǔ)。五四新文學(xué)的這種由啟蒙向救亡的傾斜在趙樹理身上表現(xiàn)得雖然遲緩但卻更為自覺。在長(zhǎng)治讀書期間受“五四”新文化“思想啟蒙”的影響，趙樹理回到家鄉(xiāng)，首先向略通文字的父親、舅舅進(jìn)行思想啟蒙，結(jié)果愚昧打敗了科學(xué)。啟蒙的失敗不僅如此，更重要是趙樹理自己的經(jīng)歷同樣顯示著啟蒙的軟弱無(wú)力，滿腔救國(guó)熱情換來(lái)的是鋃鐺入獄、“萍草一樣漂泊”。正是這樣輾轉(zhuǎn)飄泊的經(jīng)歷使得趙樹理更容易接受改變農(nóng)民命運(yùn)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，也更容易接受旨在為無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放事業(yè)服務(wù)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命文學(xué)，完成由啟蒙向救亡的轉(zhuǎn)移。當(dāng)我們跨越時(shí)空的障礙，審視同為“問(wèn)題小說(shuō)”的五四“問(wèn)題小說(shuō)”和趙樹理的“問(wèn)題小說(shuō)”，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有著明顯的不同。五四時(shí)代是一個(gè)閃爍著理性光芒的時(shí)代，是充滿懷疑和問(wèn)題的時(shí)代，是人的覺醒的時(shí)代。在—段時(shí)間內(nèi)，全社會(huì)都來(lái)探究“人生究竟是什么”這樣嚴(yán)肅的問(wèn)題。這是人的精神覺醒的標(biāo)志。

當(dāng)封建的倫理道德人生觀念被推翻在地，人們熱情的尋找新的人生目標(biāo)，重新思考生命的意義和價(jià)值，所以那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題小說(shuō)所關(guān)心的大都“表現(xiàn)并且討論一些有關(guān)人生一般的問(wèn)題”，顯示的是由人的精神覺醒而引發(fā)的諸多問(wèn)題：婦女問(wèn)題、勞動(dòng)者命運(yùn)問(wèn)題、青年人戀愛婚姻問(wèn)題、人生的目的和意義問(wèn)題，以及兒童問(wèn)題、教育問(wèn)題、戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題等。其中作家們著墨最多的是婚姻、愛情和家庭問(wèn)題。因?yàn)闋?zhēng)取婚姻戀愛自由是作為個(gè)體人的首要的、最基本的要求。而趙樹理的問(wèn)題不是啟蒙者沉思默想的抽象問(wèn)題，也不是自身纏繞難解的個(gè)人情結(jié)，而是“在作群眾工作的過(guò)程中，遇到了非解決不可而又不是輕易能解決了的問(wèn)題，往往就變成所要寫的主題”。所提出的問(wèn)題大多是實(shí)際革命工作中的問(wèn)題，所提出的諸多問(wèn)題均是由革命政權(quán)的建設(shè)、革命路線的執(zhí)行所引發(fā)：干部工作作風(fēng)問(wèn)題、干部的腐化變質(zhì)問(wèn)題、革命政權(quán)構(gòu)成問(wèn)題、農(nóng)民的精神改造問(wèn)題，即使婚姻戀愛、婦女問(wèn)題也有著鮮明革命、政治色彩，如《小二黑結(jié)婚》、《登記》、《孟祥英翻身》等。在文學(xué)的功利性方面，五四的“問(wèn)題小說(shuō)”體現(xiàn)的是五四的“思想啟蒙”精神，取材“多采自病態(tài)社會(huì)的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意”。趙樹理自言其“問(wèn)題小說(shuō)”：“都是我下鄉(xiāng)工作時(shí)在工作中所碰到的問(wèn)題，感到那個(gè)問(wèn)題不解決會(huì)妨礙我們工作的進(jìn)展，應(yīng)該把它提出來(lái)。”

注重就是文學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的指導(dǎo)和干預(yù)作用，為革命政權(quán)建設(shè)服務(wù)的實(shí)用性。趙樹理所處的時(shí)代是一個(gè)嶄新的時(shí)代，在五四作家那里還是問(wèn)號(hào)的問(wèn)題在趙樹理那里卻成為一種可能，所以趙樹理不僅要提出問(wèn)題，而且還要解決問(wèn)題，而不是五四“問(wèn)題小說(shuō)”只重提出問(wèn)題，而不重視解決問(wèn)題。在問(wèn)題意識(shí)與啟蒙熱情方面，可以說(shuō)趙樹理繼承了五四傳統(tǒng)。如同五四“問(wèn)題小說(shuō)”應(yīng)合了時(shí)代的思考，趙樹理的“問(wèn)題小說(shuō)”敏銳的發(fā)現(xiàn)了正在進(jìn)行中的民族解放、人民解放中所存在的迫切、及時(shí)的問(wèn)題并以文學(xué)的形式作出積極反應(yīng)。在把握時(shí)代的脈搏上，趙樹理和五四的“問(wèn)題小說(shuō)”家一樣善于捕捉時(shí)代尖銳問(wèn)題。這也是五四“問(wèn)題小說(shuō)”和趙樹理小說(shuō)分別在當(dāng)時(shí)引起轟動(dòng)的一個(gè)主要原因。

趙樹理立志做一個(gè)“文攤文學(xué)家”，進(jìn)行通俗化文學(xué)創(chuàng)作，是出于改變新文學(xué)與農(nóng)民隔閡的現(xiàn)狀有意為之，其中更包含著對(duì)自己出身的農(nóng)民階級(jí)的深厚情意——想通過(guò)迎合農(nóng)民文化水平及欣賞習(xí)慣的文學(xué)來(lái)教化群眾，根本目的還在于改變農(nóng)民的切實(shí)的生活狀況，有很強(qiáng)的功利目的。所以說(shuō)他的創(chuàng)作在問(wèn)題意識(shí)與啟蒙熱情方面都繼承了五四的文學(xué)傳統(tǒng)，在注重文學(xué)的社會(huì)功效方面，趙樹理更是繼承五四“問(wèn)題小說(shuō)”的功利性的一面并有所發(fā)展。