導(dǎo)語：如何才能寫好一篇邏輯學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認(rèn)知邏輯，自然語言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動力主要來自于數(shù)學(xué)中的公理化運動。當(dāng)時的數(shù)學(xué)家們試圖即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要動力。由此造成的后果就是20世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重數(shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強(qiáng)了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進(jìn)入第三個高峰期，并且對整個現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和計算機(jī)科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要動力將來自何處？大致說來將如何發(fā)展？我個人的看法是：計算機(jī)科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要動力源泉，并將由此決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點不在于人腦所進(jìn)行的各種必然性推理（這一點在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計算機(jī)去進(jìn)行高難度和高強(qiáng)度的數(shù)學(xué)證明，“深藍(lán)”通過高速、大量的計算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達(dá)到實踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強(qiáng)的可應(yīng)用性。

實際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計算機(jī)和人工智能中具有重要的應(yīng)用價值。AI從認(rèn)知心理學(xué)、社會科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進(jìn)行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

·效率和資源有限的推理；

·感知；

·做計劃和計劃再認(rèn)；

·關(guān)于他人的知識和信念的推理；

·各認(rèn)知主體之間相互的知識；

·自然語言理解；

·知識表示；

·常識的精確處理；

·對不確定性的處理，容錯推理；

·關(guān)于時間和因果性的推理；

·解釋或說明；

·對歸納概括以及概念的學(xué)習(xí)。[①]

21世紀(jì)的邏輯學(xué)也應(yīng)該關(guān)注這些問題，并對之進(jìn)行研究。為了做到這一點，邏輯學(xué)家們有必要熟悉AI的要求及其相關(guān)進(jìn)展，使其研究成果在AI中具有可應(yīng)用性。

我認(rèn)為，至少是21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將會重點關(guān)注下述幾個領(lǐng)域，并且有可能在這些領(lǐng)域出現(xiàn)具有重大意義的成果：（1）如何在邏輯中處理常識推理中的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素？（2）如何使機(jī)器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動的歸納判斷？（3）如何進(jìn)行知識表示和知識推理，特別是基于已有的知識庫以及各認(rèn)知主體相互之間的知識而進(jìn)行的推理？（4）如何結(jié)合各種語境因素進(jìn)行自然語言理解和推理，使智能機(jī)器人能夠用人的自然語言與人進(jìn)行成功的交際？等等。

1．常識推理中的某些弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素

AI研究的一個目標(biāo)就是用機(jī)器智能模擬人的智能，它選擇各種能反映人的智能特征的問題進(jìn)行實踐，希望能做出各種具有智能特征的軟件系統(tǒng)。AI研究基于計算途徑，因此要建立具有可操作性的符號模型。一般而言，AI關(guān)于智能系統(tǒng)的符號模型可描述為：由一個知識載體（稱為知識庫KB）和一組加載在KB上的足以產(chǎn)生智能行為的過程（稱為問題求解器PS）構(gòu)成。經(jīng)過20世紀(jì)70年代包括專家系統(tǒng)的發(fā)展，AI研究者逐步取得共識，認(rèn)識到知識在智能系統(tǒng)中力量，即一般的智能系統(tǒng)事實上是一種基于知識的系統(tǒng)，而知識包括專門性知識和常識性知識，前者亦可看做是某一領(lǐng)域內(nèi)專家的常識。于是，常識問題就成為AI研究的一個核心問題，它包括兩個方面：常識表示和常識推理，即如何在人工智能中清晰地表示人類的常識，并運用這些常識去進(jìn)行符合人類行為的推理。顯然，如此建立的常識知識庫可能包含矛盾，是不協(xié)調(diào)的，但這種矛盾或不協(xié)調(diào)應(yīng)不至于影響到進(jìn)行合理的推理行為；常識推理還是一種非單調(diào)推理，即人們基于不完全的信息推出某些結(jié)論，當(dāng)人們得到更完全的信息后，可以改變甚至收回原來的結(jié)論；常識推理也是一種可能出錯的不精確的推理模式，是在容許有錯誤知識的情況下進(jìn)行的推理，簡稱容錯推理。而經(jīng)典邏輯拒斥任何矛盾，容許從矛盾推出一切命題；并且它是單調(diào)的，即承認(rèn)如下的推理模式：如果p?r，則pùq?r；或者說，任一理論的定理屬于該理論之任一擴(kuò)張的定理集。因此，在處理常識表示和常識推理時，經(jīng)典邏輯應(yīng)該受到限制和修正，并發(fā)展出某些非經(jīng)典的邏輯，如次協(xié)調(diào)邏輯、非單調(diào)邏輯、容錯推理等。有人指出，常識推理的邏輯是次協(xié)調(diào)邏輯和非單調(diào)邏輯的某種結(jié)合物，而后者又可看做是對容錯推理的簡單且基本的情形的一種形式化。[②]

“次協(xié)調(diào)邏輯”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、達(dá)·科斯塔等人在對悖論的研究中發(fā)展出來的，其基本想法是：當(dāng)在一個理論中發(fā)現(xiàn)難以克服的矛盾或悖論時，與其徒勞地想盡各種辦法去排除或防范它們，不如干脆讓它們留在理論體系內(nèi)，但把它們“圈禁”起來，不讓它們?nèi)我鈹U(kuò)散，以免使我們所創(chuàng)立或研究的理論成為“不足道”的。于是，在次協(xié)調(diào)邏輯中，能夠容納有意義、有價值的“真矛盾”，但這些矛盾并不能使系統(tǒng)推出一切，導(dǎo)致自毀。因此，這一新邏輯具有一種次于經(jīng)典邏輯但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于完全不協(xié)調(diào)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性。次協(xié)調(diào)邏輯家們認(rèn)為，如果在一理論T中，一語句A及其否定?A都是定理，則T是不協(xié)調(diào)的；否則，稱T是協(xié)調(diào)的。如果T所使用的邏輯含有從互相否定的兩公式可推出一切公式的規(guī)則或推理，則不協(xié)調(diào)的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)的理論，如果它是不協(xié)調(diào)的，那它一定也是不足道的。這一現(xiàn)象表明，經(jīng)典邏輯雖可用于研究協(xié)調(diào)的理論，但不適用于研究不協(xié)調(diào)但又足道的理論。達(dá)·科斯塔在20世紀(jì)60年代構(gòu)造了一系列次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn（1≤n≤w），以用作不協(xié)調(diào)而又足道的理論的邏輯工具。對次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn的特征性描述包括下述命題：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)從兩個相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是說，矛盾不會在系統(tǒng)中任意擴(kuò)散，矛盾不等于災(zāi)難。(iii)應(yīng)當(dāng)容納與(i)和(ii)相容的大多數(shù)經(jīng)典邏輯的推理模式和規(guī)則。這里，(i)和(ii)表明了對矛盾的一種相對寬容的態(tài)度，(iii)則表明次協(xié)調(diào)邏輯對于經(jīng)典邏輯仍有一定的繼承性。

在任一次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn(1≤n≤w)中，下述經(jīng)典邏輯的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0為經(jīng)典邏輯，則系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得對任正整數(shù)i有Ci弱于Ci-1，Cw是這系列中最弱的演算。已經(jīng)為Cn設(shè)計出了合適的語義學(xué)，并已經(jīng)證明Cn相對于此種語義是可靠的和完全的，并且次協(xié)調(diào)命題邏輯系統(tǒng)Cn還是可判定的?，F(xiàn)在，已經(jīng)有人把次協(xié)調(diào)邏輯擴(kuò)展到模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、多值邏輯、集合論等領(lǐng)域的研究中，發(fā)展了這些領(lǐng)域內(nèi)的次協(xié)調(diào)理論。顯然，次協(xié)調(diào)邏輯將會得到更進(jìn)一步的發(fā)展。[③]

非單調(diào)邏輯是關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯，它的研究開始于20世紀(jì)80年代。1980年，D·麥克多莫特和J·多伊爾初步嘗試著系統(tǒng)發(fā)展一種關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯。他們在經(jīng)典謂詞演算中引入一個算子M，表示某種“一致性”斷言，并將其看做是模態(tài)概念，通過一定程序把模態(tài)邏輯系統(tǒng)T、S4和S5翻譯成非單調(diào)邏輯。B·摩爾的論文《非單調(diào)邏輯的語義思考》（1983）據(jù)認(rèn)為在非單調(diào)邏輯方面作出了令人注目的貢獻(xiàn)。他在“缺省推理”和“自動認(rèn)知推理”之間做了區(qū)分，并把前者看作是在沒有任何相反信息和缺少證據(jù)的條件下進(jìn)行推理的過程，這種推理的特征是試探性的：根據(jù)新信息，它們很可能會被撤消。自動認(rèn)知推理則不是這種類型，它是與人們自身的信念或知識相關(guān)的推理，可用它模擬一個理想的具有信念的有理性的人的推理。對于在計算機(jī)和人工智能中獲得成功的應(yīng)用而言，非單調(diào)邏輯尚需進(jìn)一步發(fā)展。

2．歸納以及其他不確定性推理

人類智能的本質(zhì)特征和最高表現(xiàn)是創(chuàng)造。在人類創(chuàng)造的過程中，具有必然性的演繹推理固然起重要作用，但更為重要的是具有某種不確定性的歸納、類比推理以及模糊推理等。因此，計算機(jī)要成功地模擬人的智能，真正體現(xiàn)出人的智能品質(zhì)，就必須對各種具有不確定性的推理模式進(jìn)行研究。

首先是對歸納推理和歸納邏輯的研究。這里所說的“歸納推理”是廣義的，指一切擴(kuò)展性推理，它們的結(jié)論所斷定的超出了其前提所斷定的范圍，因而前提的真無法保證結(jié)論的真，整個推理因此缺乏必然性。具體說來，這種意義的“歸納”包括下述內(nèi)容：簡單枚舉法；排除歸納法，指這樣一些操作：預(yù)先通過觀察或?qū)嶒灹谐霰谎芯楷F(xiàn)象的可能的原因，然后有選擇地安排某些事例或?qū)嶒灒鶕?jù)某些標(biāo)準(zhǔn)排除不相干假設(shè)，最后得到比較可靠的結(jié)論；統(tǒng)計概括：從關(guān)于有窮數(shù)目樣本的構(gòu)成的知識到關(guān)于未知總體分布構(gòu)成的結(jié)論的推理；類比論證和假說演繹法，等等。盡管休謨提出著名的“歸納問題”，對歸納推理的合理性和歸納邏輯的可能性提出了深刻的質(zhì)疑，但我認(rèn)為，（1）歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取也只能采取的認(rèn)知策略，對于人類來說具有實踐的必然性。（2）人類有理由從經(jīng)驗的重復(fù)中建立某種確實性和規(guī)律性，其依據(jù)就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西。這一確信是合理的，而用純邏輯的理由去懷疑一個關(guān)于世界的事實性斷言則是不合理的，除非這個斷言是邏輯矛盾。（3）人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論。并且，歸納邏輯的這種可能性正在計算機(jī)科學(xué)和人工智能的研究推動下慢慢地演變成現(xiàn)實。恩格斯早就指出，“社會一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)?！盵④]有人通過指責(zé)現(xiàn)有的歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結(jié)論，他們的推理本身與歸納推理一樣，不具有演繹的必然性。（4）人類實踐的成功在一定程度上證明了相應(yīng)的經(jīng)驗知識的真理性，也就在一定程度上證明了歸納邏輯和歸納方法論的力量。毋庸否認(rèn)，歸納邏輯目前還很不成熟。有的學(xué)者指出，為了在機(jī)器的智能模擬中克服對歸納模擬的困難而有所突破，應(yīng)該將歸納邏輯等有關(guān)的基礎(chǔ)理論研究與機(jī)器學(xué)習(xí)、不確定推理和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)模型與歸納學(xué)習(xí)中已有的成果結(jié)合起來。只有這樣，才能在已有的歸納學(xué)習(xí)成果上，在機(jī)器歸納和機(jī)器發(fā)現(xiàn)上取得新的突破和進(jìn)展。[⑤]這是一個極有價值且極富挑戰(zhàn)性的課題，無疑在21世紀(jì)將得到重視并取得進(jìn)展。

再談模糊邏輯?，F(xiàn)實世界中充滿了模糊現(xiàn)象，這些現(xiàn)象反映到人的思維中形成了模糊概念和模糊命題，如“矮個子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年輕”等。研究模糊概念、模糊命題和模糊推理的邏輯理論叫做“模糊邏輯”。對它的研究始于20世紀(jì)20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·馬林諾斯。模糊邏輯為精確邏輯（二值邏輯）解決不了的問題提供了解決的可能，它目前在醫(yī)療診斷、故障檢測、氣象預(yù)報、自動控制以及人工智能研究中獲得重要應(yīng)用。顯然，它在21世紀(jì)將繼續(xù)得到更大的發(fā)展。

3．廣義內(nèi)涵邏輯

經(jīng)典邏輯只是對命題聯(lián)結(jié)詞、個體詞、謂詞、量詞和等詞進(jìn)行了研究，但在自然語言中，除了這些語言成分之外，顯然還存在許多其他的語言成分，如各種各樣的副詞，包括模態(tài)詞“必然”、“可能”和“不可能”、時態(tài)詞“過去”、“現(xiàn)在”和“未來”、道義詞“應(yīng)該”、“允許”、“禁止”等等，以及各種認(rèn)知動詞，如“思考”、“希望”、“相信”、“判斷”、“猜測”、“考慮”、“懷疑”，這些認(rèn)知動詞在邏輯和哲學(xué)文獻(xiàn)中被叫做“命題態(tài)度詞”。對這些副詞以及命題態(tài)度詞的邏輯研究可以歸類為“廣義內(nèi)涵邏輯”。

大多數(shù)副詞以及幾乎所有命題態(tài)度詞都是內(nèi)涵性的，造成內(nèi)涵語境，后者與外延語境構(gòu)成對照。外延語境又叫透明語境，是經(jīng)典邏輯的組合性原則、等值置換規(guī)則、同一性替換規(guī)則在其中適用的語境；內(nèi)涵語境又稱晦暗語境，是上述規(guī)則在其中不適用的語境。相應(yīng)于外延語境和內(nèi)涵語境的區(qū)別，一切語言表達(dá)式（包括自然語言的名詞、動詞、形容詞直至語句）都可以區(qū)分為外延性的和內(nèi)涵性的，前者是提供外延語境的表達(dá)式，后者是提供內(nèi)涵性語境的表達(dá)式。例如，殺死、見到、擁抱、吻、砍、踢、打、與…下棋等都是外延性表達(dá)式，而知道、相信、認(rèn)識、必然、可能、允許、禁止、過去、現(xiàn)在、未來等都是內(nèi)涵性表達(dá)式。

在內(nèi)涵語境中會出現(xiàn)一些復(fù)雜的情況。首先，對于個體詞項來說，關(guān)鍵性的東西是我們不僅必須考慮它們在現(xiàn)實世界中的外延，而且要考慮它們在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是內(nèi)涵性表達(dá)式，它提供內(nèi)涵語境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

這是因為：這個推理只考慮到“晨星”和“暮星”在現(xiàn)實世界中的外延，并沒有考慮到它們在每一個可能世界中的外延，我們完全可以設(shè)想一個可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我們就不能利用同一性替換規(guī)則，由該推理的前提得出它的結(jié)論：“晨星必然是暮星”。其次，在內(nèi)涵語境中，語言表達(dá)式不再以通常是它們的外延的東西作為外延，而以通常是它們的內(nèi)涵的東西作為外延。以“達(dá)爾文相信人是從猿猴進(jìn)化而來的”這個語句為例。這里，達(dá)爾文所相信的是“人是從猿猴進(jìn)化而來的”所表達(dá)的思想，而不是它所指稱的真值，于是在這種情況下，“人是從猿猴進(jìn)化而來的”所表達(dá)的思想（命題）就構(gòu)成它的外延。再次，在內(nèi)涵語境中，雖然適用于外延的函項性原則不再成立，但并不是非要拋棄不可，可以把它改述為新的形式：一復(fù)合表達(dá)式的外延是它出現(xiàn)于外延語境中的部分表達(dá)式的外延加上出現(xiàn)于內(nèi)涵語境中的部分表達(dá)式的內(nèi)涵的函項。這個新的組合性或函項性原則在內(nèi)涵邏輯中成立。

一般而言，一個好的內(nèi)涵邏輯至少應(yīng)滿足兩個條件：（i）它必須能夠處理外延邏輯所能處理的問題；（ii）它還必須能夠處理外延邏輯所不能處理的難題。這就是說，它既不能與外延邏輯相矛盾，又要克服外延邏輯的局限。這樣的內(nèi)涵邏輯目前正在發(fā)展中，并且已有初步輪廓。從術(shù)語上說，內(nèi)涵邏輯除需要真、假、語句真值的同一和不同、集合或類、謂詞的同范圍或不同范圍等外延邏輯的術(shù)語之外，還需要同義、內(nèi)涵的同一和差異、命題、屬性或概念這樣一些術(shù)語。廣而言之，可以把內(nèi)涵邏輯看作是關(guān)于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允許”、“禁止”等提供內(nèi)涵語境的語句算子的一般邏輯。在這種廣義之下，模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)知邏輯、問題邏輯等都是內(nèi)涵邏輯。不過，還有一種狹義的內(nèi)涵邏輯，它可以粗略定義如下：一個內(nèi)涵邏輯是一個形式語言，其中包括（1）謂詞邏輯的算子、量詞和變元，這里的謂詞邏輯不必局限于一階謂詞邏輯，也可以是高階謂詞邏輯；（2）合式的λ—表達(dá)式，例如(λx)A，這里A是任一類型的表達(dá)式，x是任一類型的變元，(λx)A本身是一函項，它把變元x在其中取值的那種類型的對象映射到A所屬的那種類型上；（3）其他需要的模態(tài)的或內(nèi)涵的算子，例如€，ù、ú。而一個內(nèi)涵邏輯的解釋，則由下列要素組成：（1）一個可能世界的非空集W；（2）一個可能個體的非空集D；（3）一個賦值，它給系統(tǒng)內(nèi)的表達(dá)式指派它們在每w∈W中的外延。對于任一的解釋Q和任一的世界w∈W，判定內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)中的任一表達(dá)式X相對于解釋Q在w∈W中的外延總是可能的。這樣的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)有丘奇的LSD系統(tǒng)，R·蒙塔古的IL系統(tǒng)，以及E·N·扎爾塔的FIL系統(tǒng)等。[⑥]

在各種內(nèi)涵邏輯中，認(rèn)識論邏輯（epistemiclogic）具有重要意義。它有廣義和狹義之分。廣義的認(rèn)識論邏輯研究與感知（perception）、知道、相信、斷定、理解、懷疑、問題和回答等相關(guān)的邏輯問題，包括問題邏輯、知道邏輯、相信邏輯、斷定邏輯等；狹義的認(rèn)識論邏輯僅指知道和相信的邏輯，簡稱“認(rèn)知邏輯”。馮·賴特在1951年提出了對“認(rèn)知模態(tài)”的邏輯分析，這對建立認(rèn)知邏輯具有極大的啟發(fā)作用。J·麥金西首先給出了一個關(guān)于“知道”的模態(tài)邏輯。A·帕普于1957年建立了一個基于6條規(guī)則的相信邏輯系統(tǒng)。J·亨迪卡于60年代出版的《知識和信念》一書是認(rèn)知邏輯史上的重要著作，其中提出了一些認(rèn)知邏輯的系統(tǒng)，并為其建立了基于“模型集”的語義學(xué)，后者是可能世界語義學(xué)的先導(dǎo)之一。當(dāng)今的認(rèn)知邏輯紛繁復(fù)雜，既不成熟也面臨許多難題。由于認(rèn)知邏輯涉及認(rèn)識論、心理學(xué)、語言學(xué)、計算機(jī)科學(xué)和人工智能等諸多領(lǐng)域，并且認(rèn)知邏輯的應(yīng)用技術(shù)，又稱關(guān)于知識的推理技術(shù)，正在成為計算機(jī)科學(xué)和人工智能的重要分支之一，因此認(rèn)知邏輯在20世紀(jì)中后期成為國際邏輯學(xué)界的一個熱門研究方向。這一狀況在21世紀(jì)將得到繼續(xù)并進(jìn)一步強(qiáng)化，在這方面有可能出現(xiàn)突破性的重要結(jié)果。

4．對自然語言的邏輯研究

對自然語言的邏輯研究有來自幾個不同領(lǐng)域的推動力。首先是計算機(jī)和人工智能的研究，人機(jī)對話和通訊、計算機(jī)的自然語言理解、知識表示和知識推理等課題，都需要對自然語言進(jìn)行精細(xì)的邏輯分析，并且這種分析不能僅停留在句法層面，而且要深入到語義層面。其次是哲學(xué)特別是語言哲學(xué)，在20世紀(jì)哲學(xué)家們對語言表達(dá)式的意義問題傾注了異乎尋常的精力，發(fā)展了各種各樣的意義理論，如觀念論、指稱論、使用論、言語行為理論、真值條件論等等，以致有人說，關(guān)注意義成了20世紀(jì)哲學(xué)家的職業(yè)病。再次是語言學(xué)自身發(fā)展的需要，例如在研究自然語言的意義問題時，不能僅僅停留在脫離語境的抽象研究上面，而要結(jié)合使用語言的特定環(huán)境去研究，這導(dǎo)致了語義學(xué)、語用學(xué)、新修辭學(xué)等等發(fā)展。各個方面發(fā)展的成果可以總稱為“自然語言邏輯”，它力圖綜合后期維特根斯坦提倡的使用論，J·L·奧斯汀、J·L·塞爾等人發(fā)展的言語行為理論，以及P·格賴斯所創(chuàng)立的會話含義學(xué)說等成果，透過自然語言的指謂性和交際性去研究自然語言中的推理。

自然語言具有表達(dá)和交際兩種職能，其中交際職能是自然語言最重要的職能，是它的生命力之所在。而言語交際總是在一定的語言環(huán)境（簡稱語境）中進(jìn)行的，語境有廣義和狹義之分。狹義的語境僅指一個語詞、一個句子出現(xiàn)的上下文。廣義的語境除了上下文之外，還包括該語詞或語句出現(xiàn)的整個社會歷史條件，如該語詞或語句出現(xiàn)的時間、地點、條件、講話的人（作者）、聽話的人（讀者）以及交際雙方所共同具有的背景知識，這里的背景知識包括交際雙方共同的信念和心理習(xí)慣，以及共同的知識和假定等等。這些語境因素對于自然語言的表達(dá)式（語詞、語句）的意義有著極其重要的影響，這具體表現(xiàn)在：（i）語境具有消除自然語言語詞的多義性、歧義性和模糊性的能力，具有嚴(yán)格規(guī)定語言表達(dá)式意義的能力。（ii）自然語言的句子常常包含指示代詞、人稱代詞、時間副詞等，要弄清楚這些句子的意義和內(nèi)容，就要弄清楚這句話是誰說的、對誰說的、什么時候說的、什么地點說的、針對什么說的，等等，這只有在一定的語境中才能進(jìn)行。依賴語境的其他類型的語句還有：包含著象“有些”和“每一個”這類量化表達(dá)式的句子的意義取決于依語境而定的論域，包含著象“大的”、“冷的”這類形容詞的句子的意義取決于依語境而定的相比較的對象類；模態(tài)語句和條件語句的意義取決于因語境而變化的語義決定因素，如此等等。（iii）語言表達(dá)式的意義在語境中會出現(xiàn)一些重要的變化，以至偏離它通常所具有的意義（抽象意義），而產(chǎn)生一種新的意義即語用涵義。有人認(rèn)為，一個語言表達(dá)式在它的具體語境中的意義，才是它的完全的真正的意義，一旦脫離開語境，它就只具有抽象的意義。語言的抽象意義和它的具體意義的關(guān)系，正象解剖了的死人肢體與活人肢體的關(guān)系一樣。邏輯應(yīng)該去研究、理解、把握自然語言的具體意義，當(dāng)然不是去研究某一個（或一組）特定的語句在某個特定語境中唯一無二的意義，而是專門研究確定自然語言具體意義的普遍原則。[⑦]

美國語言學(xué)家保羅·格賴斯把語言表達(dá)式在一定的交際語境中產(chǎn)生的一種不同于字面意義的特殊涵義，叫做“語用涵義”、“會話涵義”或“隱涵”（implicature），并于1975年提出了一組“交際合作原則”，包括一個總則和四組準(zhǔn)則?？倓t的內(nèi)容是：在你參與會話時，你要依據(jù)你所參與的談話交流的公認(rèn)目的或方向，使你的會話貢獻(xiàn)符合這種需要。仿照康德把范疇區(qū)分為量、質(zhì)、關(guān)系和方式四類，格賴斯提出了如下四組準(zhǔn)則：

（1）數(shù)量準(zhǔn)則：在交際過程中給出的信息量要適中。

a．給出所要求的信息量；

b．給出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）質(zhì)量準(zhǔn)則：力求講真話。

a．不說你認(rèn)為假的東西，。

b．不說你缺少適當(dāng)證據(jù)的東西。

（3）關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則：說話要與已定的交際目的相關(guān)聯(lián)。

（4）方式準(zhǔn)則：說話要意思明確，表達(dá)清晰。

a．避免晦澀生僻的表達(dá)方式；

b．避免有歧義的表達(dá)方式；

c．說話要簡潔；

d．說話要有順序性。[⑧]

后來對這些原則提出了不和補(bǔ)充，例如有人還提出了交際過程中所要遵守的“禮貌原則”。只要把交際雙方遵守交際合作原則之類的語用規(guī)則作為基本前提，這些原則就可以用來確定和把握自然語言的具體意義（語用涵義）。實際上，一個語句p的語用涵義，就是聽話人在具體語境中根據(jù)語用規(guī)則由p得到的那個或那些語句。更具體地說，從說話人S說的話語p推出語用涵義q的一般過程是：

（i）S說了p；

（ii）沒有理由認(rèn)為S不遵守準(zhǔn)則，或至少S會遵守總的合作原則；

（iii）S說了p而又要遵守準(zhǔn)則或總的合作原則，S必定想表達(dá)q；

（iv）S必然知道，談話雙方都清楚：如果S是合作的，必須假設(shè)q；

（v）S無法阻止聽話人H考慮q；

（vi）因此，S意圖讓H考慮q，并在說p時意味著q。

試舉二例：

（1）a站在熄火的汽車旁，b向a走來。a說：“我沒有汽油了?！眀說：“前面拐角處有一個修車鋪?！边@里a與b談話的目的是：a想得到汽油。根據(jù)關(guān)系準(zhǔn)則，b說這句話是與a想得到汽油相關(guān)的，由此可知：b說這句話時隱涵著：“前面的修車鋪還在營業(yè)并且賣汽油?！?/p>

篇2

論文摘要：邏輯學(xué)是研究推理的一門學(xué)問，而推理是由概念、命題組成的，不懂得命題就不懂得推理。普通邏輯學(xué)在研究命題時，主要是從二值邏輯的角度研究命題邏輯形式的邏輯值與命題形式之間的真假關(guān)系。本文著重從認(rèn)識論的角度闡述邏輯真理的內(nèi)涵，同時詳細(xì)論述邏輯真理與事實真理的區(qū)別。為了探求真理必須保證思維的邏輯性。

邏輯學(xué)離不開“真”這個概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個概念的：

（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內(nèi)容是真的。任何一個命題的內(nèi)容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態(tài)的，而是評價命題或陳述的內(nèi)容的。它的核心是針對其所表達(dá)的知識或信念的，例如：“臺灣不是一個國家?！边@個命題的內(nèi)容是符合客觀事實的，所以是個真命題。

（二）推理真。這是指推理中前提真和結(jié)論真之間的關(guān)系。演繹推理前提真結(jié)論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結(jié)論是或然性真。因此推理真就是推理中的結(jié)論相對于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現(xiàn)邏輯推斷關(guān)系而不是對命題內(nèi)容的評價。

（三）指派真和賦值真。在邏輯學(xué)中（特別是在現(xiàn)代邏輯中）把命題形式當(dāng)作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項與公式的真假，這時的真假和具體命題內(nèi)容的真假無關(guān)，而只是一種假定的真假和根據(jù)這種假定而推論出的真假。

（四）形式真。這是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。邏輯學(xué)中有一類公式，對其中的變項可以代以任何命題、謂詞、個體詞總能得到真命題。這類公式的真是一種邏輯關(guān)系的真，例如：P或者非P中不管變項P賦真值或是假值，這個公式都是真的。

（五）系統(tǒng)真?，F(xiàn)代邏輯建立了形式系統(tǒng)，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整個系統(tǒng)便是可靠的和一致的，這種可靠性和一致性就是一種系統(tǒng)的真。

在以上這五種“真”的情況下，邏輯學(xué)不考慮第一種意義的“真”，而只關(guān)注后四種“真”。后四種“真”在邏輯學(xué)中有各種表現(xiàn)，在其他科學(xué)中也有這些意義上的真的表現(xiàn)，就被稱為邏輯真理。

所謂邏輯真理是一種特殊的真理，是一種因邏輯關(guān)系或邏輯原因而成為真的一種真理。邏輯真理不能憑經(jīng)驗而得知其為真，它需要我們借助邏輯分析、語義分析、關(guān)系分析確定它們是真的。它和我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的真理是有區(qū)別的。

恩格斯認(rèn)為：全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的重大基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題。它包括兩個方面的問題，一方面是思維與存在何者為本原的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，也就是我們的思維能否認(rèn)識現(xiàn)實或者正確地反映現(xiàn)實世界的問題。從邏輯哲學(xué)的角度來看，其重大的基本問題就是邏輯與客觀現(xiàn)實的關(guān)系問題，任何邏輯學(xué)家都要回答：邏輯真理是否與客觀現(xiàn)實一致？邏輯真理與事實真理之間又有什么關(guān)系？

關(guān)于這個理論問題，亞里士多德在其所著《形而上學(xué)》一書中明確提出并詳細(xì)論述了邏輯基本規(guī)律（矛盾律與排中律）。在談到矛盾律時認(rèn)為，事物不能同時存在又不存在。矛盾律首先是存在的規(guī)律。它之所以能夠成為邏輯思維的基本規(guī)律，是因為它符合“事理”。亞里士多德肯定了邏輯規(guī)律與存在規(guī)律的一致性，其根據(jù)就是真理符合現(xiàn)實的理論，即所謂真理符合論。它在解釋真與假這對概念時說，凡以不是為是、是為不是者，這就是假的；凡以實為實、以假為假者這就是真的。按照真理符合論，一切真理必需與現(xiàn)實一致，邏輯真理也不能例外。可見亞里士多德的真理觀，是唯物主義的一元論，這個真理論肯定了思維與存在的同一性。但是亞里士多德只強(qiáng)調(diào)邏輯真理與存在規(guī)律的一致性，卻忽視了邏輯真理的特殊性。

萊布尼茲是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人。他第一個提出了用數(shù)學(xué)方法研究邏輯學(xué)中的推理問題，對亞里士多德的真理一元論提出了挑戰(zhàn)。他認(rèn)為有兩種真理：即推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，事實的真理是偶然的。推理的真理不像事實真理那樣依賴于經(jīng)驗，它們的證明只能來自所謂的天賦的內(nèi)在原則。因此萊布尼茲的這種觀點，就成為真理二元論和邏輯真理先驗論的一個起源。

基于萊布尼茲的推理真理和事實真理的對立，在康德的哲學(xué)中就演變?yōu)榉治雠袛嗪途C合判斷的分歧。康德認(rèn)為一切來源于經(jīng)驗的判斷都是綜合判斷；分析判斷是絕對獨立于一切經(jīng)驗的知識，即先天知識。例如：“白人是人”就是分析判斷，在康德看來表示邏輯規(guī)律的判斷就屬于分析判斷。

數(shù)理邏輯問世之后，邏輯哲學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)了維特根斯坦學(xué)派，即以維也納小組為核心的邏輯實證主義者。他們的一個共同的工作就是利用數(shù)理邏輯的成果，發(fā)展從萊布尼茲到康德的真理二元論和邏輯真理的先驗論，使之獲得科學(xué)化的外觀和現(xiàn)代化的形式。維特根斯坦把邏輯真理稱為重言式。他認(rèn)為重言式的命題是無條件的真，由此他斷言，重言式既不能為經(jīng)驗所證實，同樣的也不能為經(jīng)驗所否定，也就是說與現(xiàn)實沒有任何描述關(guān)系。邏輯實證主義者進(jìn)一步把康德關(guān)于分析判斷和綜合判斷的區(qū)分推向極端。在他們看來，凡是先天的都是分析的；反之，凡分析的都是先天的。邏輯實證主義者確立了一個基本的哲學(xué)信條：分析真理與綜合真理有根本的區(qū)別。這個學(xué)派的主要代表卡爾納普認(rèn)為，哲學(xué)家們常常區(qū)分兩類真理，某些陳述的真理是邏輯的、必然的、根據(jù)意義而定的，另一些陳述的真理是經(jīng)驗的、偶然的、取決于世界上的事實的。前一類推理就是所謂的分析推理，后一類推理就是所謂的綜合推理。邏輯真理被看作是分析真理的一個特殊的真子集。

1933年塔爾斯基以形式化的方法給出了真理的語義學(xué)概念，他用非形式化方法對其語義學(xué)的成果作出概述。他認(rèn)為邏輯真理同其他真理一樣，必需與客觀現(xiàn)實相符合或者相一致，在形式語言中，一個語句是不是邏輯真理，取決于它是不是在每一種解釋下都成為真語句；同時一個語句在某一解釋下是否為真，取決于它在這一解釋下，是否與它所“談?wù)摰膶ο蟆毕嘁恢?。可見邏輯真理的概念直接依賴于形式語言中的語句，與它們所描述的客觀現(xiàn)實之間的符合關(guān)系，這說明它的邏輯真理或者分析真理并非先驗的真或者先天的真，它們?yōu)檎嫱瑯邮且驗樗鼈兣c現(xiàn)實相符合。塔爾斯基重新建立了真理符合論，表明一切真理包括事實真理和邏輯真理，它們的共同特征就是必需與客觀現(xiàn)實相符合。

綜上所述，我們可以看出亞里士多德提出的真理符合論，肯定了邏輯真理與存在規(guī)律的一致性，但是忽視了它們之間的差別。萊布尼茲、康德、維特根斯坦和邏輯實證主義者認(rèn)為，邏輯真理和現(xiàn)實絕對無關(guān)，與事實真理根本不同。塔爾斯基主張真理必需以亞里士多德的真理符合論為基礎(chǔ)，而且只能以形式語言來構(gòu)造，這種觀點有一定的局限性。

認(rèn)識論認(rèn)為，真理是客觀事物及其規(guī)律在人們思維中的正確反映。同樣邏輯真理也是客觀世界規(guī)律性的反映。列寧指出，人的實踐經(jīng)過千百萬次的重復(fù)，它在人的意識中以邏輯的格固定下來，而最普遍的邏輯格，就是事物被描述的很幼稚的……最普遍的關(guān)系。列寧認(rèn)為邏輯的公理、正確的推理形式是事物最普遍的關(guān)系，是由人們實踐中千百萬次的重復(fù)而反映和鞏固在意識中。列寧說的最普遍的邏輯格是指三段論推理的正確形式。在這一點上我們說邏輯真和事實真是相容的，事實真是基礎(chǔ)，邏輯真是建立在事實真基礎(chǔ)之上的，二者是一致的，但是邏輯真理與任何具體的經(jīng)驗事實無關(guān)。

第一，邏輯系統(tǒng)的公理和定理的真是邏輯系統(tǒng)設(shè)定，其為真的根據(jù)是某種初始的邏輯關(guān)系。第二，邏輯公理和定理經(jīng)過解釋的真命題，其為真不取決于解釋中的內(nèi)容，而取決于這些公理、定理所顯示的邏輯關(guān)系。第三，邏輯推斷關(guān)系這種推論的結(jié)論真是一種邏輯關(guān)系真。第四，根據(jù)邏輯聯(lián)系詞的性質(zhì)，由邏輯真得到邏輯真。如：A、B是邏輯真命題，那么A并且B、如果A那么B都是邏輯真命題。第五，數(shù)學(xué)中的邏輯真命題，是建立在公理演繹基礎(chǔ)之上。以上這些邏輯真由于邏輯的原因或者邏輯關(guān)系而真，在這一點上我們可以說，在局部意義上，相對于特定的邏輯系統(tǒng)而言，邏輯真理可以說是分析的，是以邏輯意義為根據(jù)的，而與任何具體的經(jīng)驗事實無關(guān)。超級秘書網(wǎng)

篇3

關(guān)鍵詞：康德維特根斯坦理性批判語言批判

在1931年“雜評”中，維特根斯坦明確談到了影響他的幾位思想家：“我相信我從來沒有創(chuàng)造出任何思想，我的思想總是從他人那里獲得的。我只不過立即滿懷熱情地抓住它，把它運用于我的闡釋工作。布爾茲曼、赫茲、叔本華、弗雷格、羅素、克勞斯、盧斯（Loos）、魏寧格、斯賓格勒、斯拉法就是這樣對我發(fā)生影響的?！盵①]在這里，令人奇怪的不止是他相信自己從未創(chuàng)造出任何思想，而且是他沒有提到康德。不過，這也許會激勵我們?nèi)ヌ綄ぞS特根斯坦與康德的深層關(guān)系。

實際上，康德和維特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人驚訝的相似性或親和性（affinity）。尤其是維特根斯坦的研究者，他們常常把康德的批判哲學(xué)和維特根斯坦的思想加以比較，以期在哲學(xué)史和問題史的廣闊背景中挖掘后者的思想脈絡(luò)，為他的哲學(xué)定位。這一比較研究既涉及維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》時期的思想，也涉及《哲學(xué)研究》時期的思想，當(dāng)然其中不少論題是貫穿始終的。[②]

康德和維特根斯坦思想的全面比較，不是本文的目的；即便《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的全面比較也非本文所能勝任。本文作為初步的探討，首先提供若干背景性的傳記材料，其次討論《純粹理性批判》與《邏輯哲學(xué)論》的若干論題的比較研究，包括思想主旨、形而上學(xué)、邏輯以及對哲學(xué)的理解等方面。

哲學(xué)家的比較研究是有趣的思想探索，同時也充滿了危險。危險之一來自研究者的偏好，以及由此產(chǎn)生的“誤讀”；本文的視角是從維特根斯坦出發(fā)透視二者的親和性。危險之二來自研究者的目的，有人求同，則不免把不同的體系和方法嫁接到一起，有人求異，則不免以某個研究對象之是非為是非；本文以為主，若有牛首而馬面之處，或可屬于“誤差”范圍之內(nèi)。

一、維特根斯坦對康德的理解

按照瑞伊·蒙克（RayMonk）的記述，在維特根斯坦的早期生活中，有兩個人對他的人生態(tài)度產(chǎn)生了重要影響：魏寧格（Weininger）和克勞斯（Kraus）。魏寧格的著作《性與性格》（SexandCharacter）和自殺行為（1903，23歲）吸引了不少追隨者，其中包括維特根斯坦。維特根斯坦承認(rèn)魏寧格對他的影響超過其他任何人。魏寧格的理論歸結(jié)為這樣一個陰郁而殘酷的選擇：要么成為天才，要么選擇死亡（geniusordeath）。如果一個人只能像“女人”或“猶太人”（即無法讓自己擺脫和世俗欲望）那樣生活，則他根本沒有資格活著。惟一值得過的生活是精神生活。這種愛與的嚴(yán)格區(qū)分，這種除了天才的創(chuàng)造之外一切皆無價值、而天才對誠實的要求與勢不兩立的強(qiáng)硬觀點，與維特根斯坦一生中反復(fù)表達(dá)的態(tài)度有一致之處。1903年的時候維特根斯坦也曾有自殺的念頭（14歲），同時為他不敢自殺而羞愧。這種自殺想法一直持續(xù)了9年之久，直至遇到羅素。

特別重要的是，魏寧格曲解了康德的道德律，按照他的解釋，道德律不僅把誠實作為神圣的義務(wù)，而且在成為誠實的人的過程中，為所有人發(fā)現(xiàn)自己所具有的天才創(chuàng)造了途徑。因此，成為天才，不僅是高貴的野心，而且是絕對律令。而1912年羅素對維特根斯坦的天才的肯定，才讓他（暫時）打消了自殺的念頭，也意味著他接受了這個可怕的絕對律令。

其實早在維特根斯坦8、9歲的時候，他就向自己提出過這樣的問題：“如果說謊有利，我們?yōu)槭裁催€應(yīng)當(dāng)說實話？”后來，在克勞斯的影響下，他對這個問題做了一個康德的絕對律令式的回答：“你應(yīng)當(dāng)說真話，僅此而已；而‘為什么’的問題，既不適當(dāng)，也不可能回答。”而“你要想讓這個世界變得更好，惟一能做的就是讓自己變得更好”。

上面這些簡要的記述，似乎表明維特根斯坦的道德取向與康德倫理學(xué)所規(guī)定的道德取向有強(qiáng)烈的親和性，而這種道德取向深刻決定了維特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《邏輯哲學(xué)論》中。[③]

除此之外，康德的哲學(xué)觀對童年的維特根斯坦也有深刻的影響。學(xué)生時期的維特根斯坦讀過赫茲的《力學(xué)原理》（HeinrichHertz’sPrinciplesofMechanics）和布爾茲曼的《通俗讀本》（LudwigBoltzmann’sPopuldreSchriften）。這兩部著作的興趣實際上是科學(xué)哲學(xué)，而且都基本上贊成是對哲學(xué)的本性和方法的康德式觀點。前者對維特根斯坦的影響在于，哲學(xué)思考對他來說始于“痛苦的矛盾”（而不是羅素式的對確定知識的追求），而哲學(xué)的目標(biāo)就在于解決這些矛盾，以清晰取代混亂。后者則體現(xiàn)了一種康德式的科學(xué)觀，即我們關(guān)于實在的模型應(yīng)當(dāng)與我們對世界的經(jīng)驗相適應(yīng)，而不是像經(jīng)驗主義傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣來自經(jīng)驗世界。這種看法對維特根斯坦的影響十分牢固，使他始終無法認(rèn)可經(jīng)驗主義觀點。[④]

至此，似乎可以認(rèn)為，康德式的思想對維特根斯坦的早年思想產(chǎn)生了非常重要的影響。至于實際的影響程度和范圍只能通過對文本的比較研究來獲得。

當(dāng)然，叔本華以及叔本華式的康德對維特根斯坦影響也相當(dāng)重要，[⑤]但維特根斯坦不僅熟悉叔本華的著作，也讀過《純粹理性批判》（的一些部分），[⑥]而且，對康德和維特根斯坦思想的比較研究能夠充分說明，維特根斯坦是直接而不是間接地通過叔本華理解康德的。[⑦]實際上，在他晚年（1948）曾和杜里（M.O’C.Drury）討論過類似的問題。根據(jù)杜里的回憶，

維特根斯坦頻繁使用的兩個詞是“深刻”與“膚淺”。我記得他說：“康德和貝克萊對我來說是非常深刻的思想家”；關(guān)于叔本華，他說：“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”……“艾耶爾有點可說的，但他難以置信地膚淺，克普萊斯頓牧師（FrCopleston）對討論根本沒有貢獻(xiàn)。[⑧]

我們自然不能認(rèn)為，凡是維特根斯坦所肯定的就是完全正確、毫無疑義的；但不可否認(rèn)的是，維特根斯坦是誠實的。實際上，維特根斯坦對理解其他思想家的程度是存疑的。根據(jù)特蘭諾伊的回憶，

有一次，在他去逝前不久，他談到真正理解另一個人的思想是多么困難。他說，不要以為你能夠理解另一個哲學(xué)家在說什么（我相信這時他提到斯賓諾莎的例子）。你能夠達(dá)到的最接近的程度是這樣的：“這片景象是我熟悉的。我自己曾經(jīng)是它的鄰居。”[⑨]

維特根斯坦在后期對康德的興趣似乎在不斷增長。杜里在1930年左右曾經(jīng)問過他：“我認(rèn)為你最近的演講直接關(guān)注的是康德的問題：先天綜合判斷如何可能?！本S特根斯坦說：“是的，你可以這樣說。我關(guān)注先天綜合問題。當(dāng)你對你自己的一個問題思考過一段時間，你就會逐漸認(rèn)識到，它與以前曾經(jīng)討論過的問題密切相關(guān)，你只是想從不同的方式表現(xiàn)這個問題而已。這些思想對你現(xiàn)在似乎至關(guān)重要，但有朝一日也可能會像一袋陳舊生銹的釘子，毫無用處了?！盵⑩]

以上的若干傳記材料見證了康德對維特根斯坦的潛移默化的作用，有助于我們把握維特根斯坦的思想，也為二者的比較研究提供了實證的基礎(chǔ)。[11]

二、經(jīng)驗的界限與語言的界限

在《純粹理性批判》的第一版序言（1781）中，康德形象地描繪了形而上學(xué)這個無休止的爭吵的戰(zhàn)場；在第二版序言（1787）中，康德的理性法庭對形而上學(xué)的問題做出了裁定：理性有能力認(rèn)識經(jīng)驗界限之內(nèi)的事物，而沒有能力認(rèn)識經(jīng)驗界限之外的事物?！拔覀儾荒軕{借這種能力【先天認(rèn)識能力】超越可能經(jīng)驗的界限”（KRV，Bxix）。[12]康德的策略是：尋找區(qū)分理性的合法運用與不合法運用的基礎(chǔ)，并在不同的形而上學(xué)之間做出原則性的區(qū)分。這個基礎(chǔ)是由經(jīng)驗確定的：當(dāng)理性運用到經(jīng)驗提供的材料上時，是合法的；當(dāng)理性與經(jīng)驗分道揚鑣的時候，就會與自身發(fā)生沖突，成為不合法的。因此，知識的界限就與經(jīng)驗的界限一致：可知的即可經(jīng)驗的；不可經(jīng)驗者不可知。[13]

一百四十年之后，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言（1921）中說：“因此本書是要為思維劃一條界限，或者說得更確切些，不是為思維而是為思維的表達(dá)劃一條界限。因為要為思維劃一條界限，我們就必須能思及這個界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）。因此只能在語言中劃界限，而在界限那一邊的東西則根本是無意義的?！保═LP，187頁）

對康德來說，知性的超驗運用導(dǎo)致幻相。之所以如此，也許關(guān)鍵的因素在于，經(jīng)過“哥白尼式的革命”，康德倒轉(zhuǎn)了認(rèn)識主體與客體的關(guān)系，認(rèn)識對象不再是現(xiàn)成的被給予的，而是被主體建構(gòu)的；但主體的建構(gòu)雖基于先天感性形式和知性范疇，卻又必須始于經(jīng)驗。這就是說，人作為認(rèn)知主體，其有限性決定了不可能通過理智直觀本身創(chuàng)造對象，思維行為和對象的呈現(xiàn)分別有兩個不同的來源，而經(jīng)驗對象及其知識的形成要求接受性的感性能力（直觀）與主動的知性能力（概念）的結(jié)合：沒有通過客體刺激感官而被給予的雜多和進(jìn)而由先天感性形式直觀到的顯象，知性就無用武之地；沒有知性概念的綜合作用，顯象也永遠(yuǎn)無法成為認(rèn)識的對象。所以，知性雖然具有產(chǎn)生知識的可能性，但只有與被直觀到的顯象相結(jié)合才能具有產(chǎn)生知識的現(xiàn)實性。因此，如果“因為感官世界給知性設(shè)置了如此狹窄的界限而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空”（KRV，A5/B9，37頁），即便竭盡全力也不會有所進(jìn)展，而只會陷入幻相的風(fēng)洞。

對維特根斯坦來說，“哲學(xué)家的問題和命題大多是由于我們不了解我們的語言的邏輯”（TLP，4.003）。這里的“語言”不是日常語言，而是能夠摹畫世界、符合真正的邏輯形式、具有真值的事實語言或表象語言（representationallanguage）。這就是說，表象語言通過摹畫世界的邏輯空間中的事實來表象現(xiàn)實世界，之所以能夠如此，是因為表象語言與世界具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，因而能夠客觀地表象世界。日常語言固然言說著經(jīng)驗世界、經(jīng)驗世界中的事情（derFallsein）、事況（Sachlage）中的事物（Sache），日常語言固然有自己的形式和目的，但不同于表達(dá)思想或知識所需的表象語言的形式和目的，因此“語言遮飾著思想”，“人不可能從日常語言中直接獲知語言邏輯”（TLP，4.002），“命題的表面的邏輯形式未必是它的真實的邏輯形式”（TLP，4.0031）?？墒?，如果人們認(rèn)為可以用非表象語言表達(dá)知識或知識之知識，并且這樣的知識具有真理性，那就錯了。因此，知識的界限就是（表象）語言的界限；能夠有意義地言說的語言的界限就是世界和語言共同具有的真正的邏輯形式。

這樣，我們看到，康德和維特根斯坦分別試圖以經(jīng)驗和語言為知識劃定界限，而劃界的目的有兩個：一是為了保證知識或科學(xué)的可能性和現(xiàn)實性（先天綜合判斷/真命題），一是為了確立形而上學(xué)的合法性。如果不劃定界限，那么理性超越經(jīng)驗的界限而追求超驗知識的沖動，哲學(xué)對語言的界限的無視和沖撞，不但只能使試圖成為知識的形而上學(xué)成為泡影，而且必定損害知識本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不進(jìn)行劃界工作，就無法勘定人類思想能力的地圖，劃分各種思想能力各自的權(quán)限；這項劃界工作，對康德來說，就是理性批判，對維特根斯坦來說，就是語言批判。因此，康德說：“我所理解的批判，并不是對某些書或者體系的批判，而是就它獨立于一切經(jīng)驗?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R而言對一般理性能力的批判，因而是對一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對它的起源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出自原則?！保↘RV，Axii，5頁）維特根斯坦說：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限?！保═LP，4.112）“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)通過可思的東西從內(nèi)部為不可思的東西劃界限。”（TLP，4.114）

三、理性批判和語言批判的雙重后果

康德和維特根斯坦的理性批判或語言批判的雙重后果，都可以用各自的一句名言來概括——康德：“我不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”（KRV，Bxxx，23頁）；維特根斯坦：“時空中的人生之謎是在時空之外解開的”（TLP，6.4312）。

對于康德來說，理性批判導(dǎo)致了消極的和積極的雙重后果。前者是“限制思辨理性”，后者則是“排除了限制或者有完全根除理性的實踐應(yīng)用的危險的障礙”（KRV，Bxxv，20頁），“道德性的學(xué)說就保住了自己的地盤，自然學(xué)說也保住了自己的地盤”（KRV，Bxxix，23頁）。雖然這雙重后果實際上都是積極的，因為知識的普遍必然性和道德的自由自律同時都得到了保證，但與此同時，也造成了知識與道德（信仰）這兩個領(lǐng)域之間的鴻溝。更重要的是，為了保證兩個領(lǐng)域各自的合法性，顯象與物自身的分離造成了人類思想能力及其客體的分離：知與思，或通過人類的感性和知性而被把握的東西以及與感性和知性相分離的東西。這就是說，一方面，從人的立場出發(fā)，我們只能把握在感性中被直觀到的事物的顯象，對象不可能擺脫感性而在時間和空間中被建構(gòu)和認(rèn)識，我們的認(rèn)識對象在先驗的意義上是觀念性的（transcendentallyideal），雖然它們同時在經(jīng)驗上是實在的（empiricallyreal）；另一方面，從人的立場出發(fā)，由于人只有感性直觀而不具有理性直觀的認(rèn)識能力，所以無法認(rèn)識在先驗意義上是實在的（transcendentallyreal）非表象性的物自身，即與人類感性無涉的具有自身獨立構(gòu)造的無條件者，而只能把它設(shè)想為理性的理念調(diào)節(jié)和范導(dǎo)我們的知識。但在實踐理性的領(lǐng)域，“實踐理念在任何時候都是極富成果的，而且就現(xiàn)實行動而言是不可避免地必要的。在它里面，純粹理性甚至擁有將它的概念所包含的東西現(xiàn)實地產(chǎn)生出來的因果性；因此，對于這種智慧，我們不能仿佛是蔑視地說：它只是一個理念；而正因為它是具有一切可能目的的必然統(tǒng)一性的理念，所以它必須作為源始的、至少是限制性的條件對一切實踐的東西充當(dāng)規(guī)則。”（KRV，A328/B385，291頁）理性、理念在實踐理性、道德形而上學(xué)領(lǐng)域為人的自由奠定了條件、動力和目標(biāo)。實踐理性高于理論理性。

套用康德的思路，我們不妨這樣解說維特根斯坦。如果人想獲得他作為主體所遭遇的經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界的知識（全部真命題），他就只能把世界視為以邏輯形式為基礎(chǔ)的世界，邏輯空間的結(jié)構(gòu)（事實－基本事實－對象）決定了現(xiàn)實世界（事情－事況－事物）的所有可能性；我們可以以多種方式言說這個世界，但惟一能夠有意義地（進(jìn)而以真值的形式）描畫這個世界的可能性在于必須以世界和思想共同具有的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。邏輯結(jié)構(gòu)或邏輯形式是先驗的，但同時又是實在的；這里的實在并非超越性的實在，而是世界和（客觀）思想在邏輯上共同具有的東西。以邏輯形式為基礎(chǔ)的符合邏輯形式的命題只是表達(dá)了知識的可能性，只有我們將其與實在（事實）加以比較，才能獲得現(xiàn)實性的知識——“先天地真的圖像是沒有的”（TLP，2.225）。套用康德的思路，邏輯句法的規(guī)則類似于知性范疇和原理，其本身可能提供知識的先天可能性，卻不提供先天的真，它們必須與經(jīng)驗發(fā)生關(guān)系（觸及維特根斯坦意義上的實在）才能形成現(xiàn)實性的知識。因此，雖然表面上維特根斯坦的世界是獨斷論的、超驗的世界，但實際上仍然是被邏輯地建構(gòu)起來的世界，某種先天形式或先天法則充當(dāng)了世界和知識大廈的構(gòu)造基礎(chǔ)和條件，命題的真假仍然要與實在進(jìn)行經(jīng)驗的比較。

維特根斯坦的特殊之處在于，他試圖在嚴(yán)格貫徹的唯我論與純粹的實在論之間建立一致性（TLP，5.64），“我是我的世界”（TLP，5.63），這一思考所欲達(dá)致的目的之一是“主體不屬于世界，但它是世界的一個界限”（TLP，5.632）。就自我/主體和對象/客體而言，維特根斯坦與康德之間的親和性既饒有趣味，也相當(dāng)深刻，這里僅做一點初步的闡釋。似乎可以說，維特根斯坦的主體與康德的包含著思維主體的絕對統(tǒng)一的第一類先驗理念具有可比性。也就是說，經(jīng)驗主體在世界中，而且是世界中的事實，但事實是偶然的，沒有必然性，如此這般的事實與如此這般的“應(yīng)該”無涉，因此人作為經(jīng)驗主體在世界中的種種遭遇不是絕對價值的的來源，時空當(dāng)中發(fā)生的一切事情構(gòu)成的世界不是形而上學(xué)主體的居所?！罢軐W(xué)的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分”（TLP，5.641）。同樣，先驗主體也不是顯象世界的一部分，這樣一個先驗理念也可以視為顯象世界永遠(yuǎn)無法達(dá)到的無條件者。維特根斯坦說：“我的語言的界限意謂我的世界的界限。”（TLP，5.6）因此，“我的語言”，也就是表象性、描畫性的語言無法言說“我”這樣一個形而上學(xué)主體。同樣，感性形式和知性范疇也無法言說先驗主體，先驗理念是知識性、表象性語言的界限。但是，世界始終是我所看到的、我所描畫的世界，正如“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”一樣（KRV，B132，118頁）。

實踐理性領(lǐng)域的自由是理性批判所欲達(dá)致的積極后果，人生之謎在時空之外的解答、人生意義在世界之外的實現(xiàn)卻是語言批判的消極后果。正如對康德來說自由問題不是知識問題一樣，對維特根斯坦來說價值問題也不是事實問題，不可能用表象性的事實語言有意義地言說。理性批判和語言批判同樣開辟了另一個更為廣闊的世界，只是維特根斯坦對這個世界保持了徹底的沉默。借用維特根斯坦后期對自己的批判，在《邏輯哲學(xué)論》中，他把一種特定的語言游戲當(dāng)作豐富多彩的語言活動的本質(zhì)了。

四、邏輯與形而上學(xué)

在許多近現(xiàn)代富有原創(chuàng)性的偉大體系中，“邏輯”的地位舉足輕重：康德的“先驗邏輯”是《純粹理性批判》的主干，黑格爾的“辯證邏輯”構(gòu)成了其哲學(xué)體系的三個部分之一（邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)）；弗雷格的《算術(shù)基礎(chǔ)》、“概念文字”，胡塞爾的《邏輯研究》，羅素和懷特海的《數(shù)學(xué)原理》，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》，卡爾那普的《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》，海德格爾也曾借萊布尼茨探討過《邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》。我們不妨借用海德格爾的觀點，把邏輯理解為邏各斯學(xué)（thescienceoflogos），即思維之學(xué)。[14]邏各斯學(xué)不僅涉及思維的形式，而且涉及思維的內(nèi)容——即思維對象的形成和構(gòu)造。在這個意義上，邏各斯學(xué)不僅僅是普通的邏輯，而且是形而上學(xué)，是存在論。邏各斯學(xué)才是存在論、辯證法。

康德對先驗邏輯的規(guī)定似乎是認(rèn)識論的：“這樣一門規(guī)定這樣一些知識的起源、范圍和客觀有效性的科學(xué)，就會必須叫做先驗邏輯……”（KRV，A57/B82，87頁）但由于先驗邏輯本身既涉及認(rèn)識對象的形成、經(jīng)驗世界的建構(gòu)和認(rèn)識能力的批判，因此實際上是批判的形而上學(xué)，是作為科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

維特根斯坦對邏輯的規(guī)定也不僅僅是普通意義上的“形式的”，因為真正的邏輯不僅規(guī)定了有意義的思想表達(dá)的可能性，而且規(guī)定了世界和語言的基本結(jié)構(gòu)，并劃定了可言說的界限。因此，邏輯不僅僅是命題的邏輯，而是“命題借助一種邏輯構(gòu)架來構(gòu)造一個世界”（TLP，4.023）。

由于以先驗感性論為基礎(chǔ)的先驗邏輯，康德的存在論不再涉及關(guān)于物自身的思辨，不再是一種先驗實在論，而是關(guān)于顯象的存在論，即先驗觀念論與經(jīng)驗實在論的統(tǒng)一。而顯象是綜合作用的產(chǎn)物，用以綜合的范疇表是從判斷表引出的，因此，康德追問的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我們呈現(xiàn)的，關(guān)于顯象的知識又是“如何”可能。認(rèn)識對象的建構(gòu)不再是獨斷論的“物”的形而上學(xué)，毋寧說是一種“事”的形而上學(xué)，它要解決的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題。

后來的實證主義，特別是邏輯實證主義，在他們高舉拒斥形而上學(xué)大旗的時候，實際上拒斥的是“物”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)；在拒斥這種形而上學(xué)的同時，實證主義者暗地里為科學(xué)知識設(shè)定了“事實”的存在論基礎(chǔ)，不可避免地預(yù)設(shè)了一種“事”的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中完成的。

對于維特根斯坦來說，對象、物、實體雖然是世界的“邏輯原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言說性，簡言之，有意義的世界，在于它是事情、事實而非物、對象的總和。維特根斯坦的對象似乎與康德的物自身一樣，是邏輯意義上的先驗的設(shè)定。對世界及其事實來說，對象在邏輯上是必要的，卻不是充分的；而事實對于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗上也是如此。因此，可認(rèn)識、可理解的世界是由事實構(gòu)成的，而不是對象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實在”（TLP，2.06）；“全部實在即是世界”（TLP，2.063）。

五、哲學(xué)批判的定位

康德的哲學(xué)被稱為批判哲學(xué)。批判哲學(xué)通過對認(rèn)識能力的“批判”，既批判了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，也為科學(xué)提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)，更為道德形而上學(xué)開辟了廣闊的領(lǐng)域。這樣，“真正說來惟有形而上學(xué)，無論是自然形而上學(xué)還是道德形而上學(xué)，尤其是以預(yù)習(xí)的方式（以預(yù)科的方式）走在前面的對貿(mào)然鼓起自己雙翼的理性的批判，才構(gòu)成我們在真正的意義上能夠稱之為哲學(xué)的東西”（KRV，A850/B878，620頁）。

與康德相比，維特根斯坦的“批判哲學(xué)”似乎也可以認(rèn)為由語言批判的預(yù)科、自然科學(xué)的形而上學(xué)和道德形而上學(xué)構(gòu)成。維特根斯坦說：“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯澄清。哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動。一部哲學(xué)著作本質(zhì)上是由闡釋構(gòu)成的。哲學(xué)的結(jié)果不是得到‘哲學(xué)的命題’，而是對命題的澄清。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且給它們劃出明確的界限?！保═LP，4.112）“對思想的邏輯澄清”、“對命題的澄清”既確立了表象性語言的邏輯基礎(chǔ)，為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的“可說性”奠定了基礎(chǔ)（4.116：“凡是可思的東西都可以被清楚地思。凡是可說的東西都可以被清楚地說?！保瑫r也為意志或價值的世界劃定了界限，“哲學(xué)通過清楚地表現(xiàn)可說的東西而意謂著不可說的東西”（TLP，4.115）。

維特根斯坦的“不可說”的“神秘之域”是不能用表象性的語言言說的領(lǐng)域，其結(jié)果和目的之一是要說明：批判哲學(xué)不是認(rèn)知性的科學(xué)，關(guān)于經(jīng)驗世界的正確的言說方式完全不是關(guān)于價值世界的正確的“言說”方式；哲學(xué)批判不提供知識，而是展示知識的界限，確立知識的基礎(chǔ)。這似乎也適用于康德：純粹理性批判是先驗哲學(xué)的建筑術(shù)。在康德看來，“批判是為了促進(jìn)一門縝密的、作為科學(xué)的形而上學(xué)所采取的必要的、暫時的措施”（KRV，Bxxxvi，26頁），它雖然不是科學(xué)體系自身，但是，它“仍然既在這門科學(xué)的界限方面、也在它的整個內(nèi)部構(gòu)造方面描畫了它的整個輪廓”（KRV，Bxxii，19頁）。不過，維特根斯坦的批判本身就是哲學(xué)本身，并不想成為建筑術(shù)，而只是一架梯子：“他必須超越這些命題，然后才會正確地看世界?！保═LP，6.54

[①]維特根斯坦：《雜評》，載涂紀(jì)亮主編：《維特根斯坦全集》，第11卷，26頁，石家莊：河北教育出版社，2003。（人名的譯名有改動）

[②]關(guān)于康德和維特根斯坦比較研究的英語文獻(xiàn)，較全面的導(dǎo)論性著作參見：（1）HansSluga&DavidG.Stem(ed)TheCambridgeCompaniontoWittgenstein,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996；（2）P.M.S.Hacker,InsightandIllusion:ThemesinthePhilosophyofWittgenstein,RevisedEdition,Oxford:ClarendonPress,1986（特別是此書的第一版）。關(guān)于后期維特根斯坦與康德的比較文獻(xiàn)，參見：（1）MeredithWilliams,Wittgenstein,Mind,andMeaning:towardaSocialConceptionofMind,Routledge,1999；（2）Garver,N.,ThisComplicatedFormofLife:EssaysonWittgenstein.LaSalleandChicago:OpenCourt,1994。

[③]例如，《邏輯哲學(xué)論》6.422：“在提出一條具有‘汝應(yīng)……’形式的倫理準(zhǔn)則時，人們首先想到的是：如果我不遵行這條準(zhǔn)則，那會如何呢？但是，倫理與通常所謂的賞罰沒有關(guān)系。因此關(guān)于一種行為的后果問題必然是無關(guān)緊要的?！辽龠@些后果不應(yīng)該成為什么事件。因為這個問題的提出必含有某種正確的東西。誠然必須有某一種類的倫理的賞和倫理的罰，但是這些賞罰必然就在行為自身之內(nèi)?！保ňS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，載涂紀(jì)亮主編：《維特根斯坦全集》，第1卷，261頁，石家莊：河北教育出版社，2003。以下凡引《邏輯哲學(xué)論》處，只注序號或中譯本頁碼。）

[④]上述材料引自：RayMonk,“TheLaboratoryforSelf-Destruction”,PortraitsofWittgenstein,Volume1,EditedandIntroducedbyF.A.FlowersIII,ThoemmesPress,1999,p.78-99.（布爾茲曼雖然對康德有一定的敵意，但在科學(xué)觀上卻是如出一轍的。參見Hans-JohannGlock,“TheDevelopmentofWittgenstein’sPhilosophy”,inHans-JohannGlocked.Wittgenstein:ACriticalReader,BlackwellPublishers,2001,p.3.）

[⑤]參見麥琪（BryanMagee）《叔本華的哲學(xué)》（ThePhilosophyofSchopenhauer，OxfordUniversityPress,1983）附錄3“叔本華對維特根斯坦的影響”。

[⑥]HansSluga&DavidG.Stem(ed)TheCambridgeCompaniontoWittgenstein,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996,p.327.

[⑦]HenryLeroyFinch,Wittgenstein,TheEarlyPhilosophy:AnExpositionofthe“Tractatus”,AtlanticHighlands,N.J.:HumanitiesPress,1971,p.265.

[⑧]M.O’C.Drury,“SomeNotesonConversationswithWittgenstein”,PortraitsofWittgenstein,Volume3,p.174。參見JohnHayes,“Wittgenstein,Religion,FreudandIreland”,PortraitsofWittgenstein,Volume4,p.76。

[⑨]KnutE.Tranoy,“WittgensteininCambridge1949-1951:SomePersonalRecollections”,PortraitsofWittgenstein,Volume4,p.127。

[⑩]M.O’C.Drury,“ConversationswithWittgenstein”,PortraitsofWittgenstein,Volume3,p.206。

[11]康德的《實踐理性批判》對托爾斯泰的影響，以及托爾斯泰的倫理和宗教思想對維特根斯坦的影響，在此就不贅述了。

[12]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004，17頁。以下隨正文標(biāo)A、B版及此中譯本頁碼。

篇4

這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個“語言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)，我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時代關(guān)懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人?？紤]到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達(dá)哲學(xué)。事實上，人們甚至可以設(shè)想，如果認(rèn)為日常語言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風(fēng)也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對把真理理解為語句和現(xiàn)實的符合，都反對把語言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對從傳統(tǒng)邏輯來理解語言的本質(zhì)，都不承認(rèn)邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。

從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達(dá)了這樣那樣的意見?？蓪嶋H上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達(dá)，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。

語言哲學(xué)[1]的中心問題是意義問題和語言與現(xiàn)實的關(guān)系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現(xiàn)實的關(guān)系。

指稱論雖然簡單明了，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形的語言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現(xiàn)實脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現(xiàn)實的關(guān)系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當(dāng)，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設(shè)。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學(xué)的首要建樹，不在于構(gòu)筑理論，而在于引導(dǎo)思考上路。

海氏和維氏對以往語言學(xué)說的批評，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認(rèn)作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認(rèn)作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語言游戲”這一提法里。

“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強(qiáng)調(diào)語言是人類生活的一個有機(jī)部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當(dāng)突出，只從“遵循規(guī)則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當(dāng)然就更不得要領(lǐng)了?！罢Z言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節(jié)）。[3]

語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學(xué)家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉(zhuǎn)動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的。“其它行為都自成一統(tǒng)。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學(xué)習(xí)走路，但我們無法那樣來學(xué)習(xí)語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發(fā)展?！盵4]

從人的生存情境出發(fā)，突出的一點就是承認(rèn)人類活動包括理解活動在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強(qiáng)調(diào)此在的有限性，后期則不斷強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復(fù)使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發(fā)了人類認(rèn)識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認(rèn)識的必要條件。

我說“邏輯主義”而不說“傳統(tǒng)邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備，而是邏輯主義者從認(rèn)識論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識那樣一種絕對必然性和絕對正確性?！八枷氡灰粋€光輪環(huán)繞?！壿?，思想的本質(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經(jīng)驗，必定貫穿一切經(jīng)驗；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體?！保≒U，97節(jié)）

維氏當(dāng)然不否認(rèn)有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯?；蛘?，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數(shù)大同時李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。

Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當(dāng)于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當(dāng)于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。

但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清。“語法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節(jié)）。

至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經(jīng)驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律?！拔覠o法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細(xì)刺，那么我們就可以設(shè)法偷走一個人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強(qiáng)烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學(xué)里的主導(dǎo)詞，探討哲學(xué)語法，探討邏輯和語法的關(guān)系，維氏遠(yuǎn)比海氏具體而微。

難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現(xiàn)實的某種必然關(guān)系的描述，而只是一些語法規(guī)定嗎？難道生長和青春不是現(xiàn)實地聯(lián)系在一起而只是在語法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔(dān)你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學(xué)語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關(guān)系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應(yīng)和著存在的無聲之音?！氨举|(zhì)[5]表達(dá)在語法里?！保≒U，371節(jié)）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認(rèn)為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關(guān)系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現(xiàn)成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標(biāo)簽之類的方式把語詞和事物聯(lián)系起來。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來?！澳睦餂]有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進(jìn)入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂?！盵6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質(zhì)（存在）表達(dá)在語法中。海氏說：本質(zhì)和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠(yuǎn)，現(xiàn)實就伸展多遠(yuǎn)?！边@遠(yuǎn)非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現(xiàn)實就成個什么樣子。而是：語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。海氏把這一思想結(jié)晶在“語言自己說話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話。

就本質(zhì)言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語言哲學(xué)的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語言極至處的簡樸。

海氏一向不從工具性來理解語言的本質(zhì)。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質(zhì)呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現(xiàn)的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質(zhì)存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中。”[7]在適當(dāng)?shù)模ㄗg維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words,words,words！”

語詞和對象相應(yīng)，語詞表達(dá)對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學(xué)家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經(jīng)常套用這個模式。從這里看，語言哲學(xué)中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認(rèn)識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語言哲學(xué)改裝的認(rèn)識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)系觀念，同時這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系?！盵8]海氏遙相呼應(yīng)：首要的關(guān)系不是語詞和事物的關(guān)系，而是：語詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關(guān)聯(lián)?！盵9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進(jìn)門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現(xiàn)實在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語言把世界轉(zhuǎn)變成了一個可能的世界?！霸诿}里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”[10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現(xiàn)象：然而，我們的探究面對的不是現(xiàn)象，而是人們所說的現(xiàn)象的可能性。也就是說，我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式。”（PU，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機(jī)關(guān)。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質(zhì)，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語詞來述說現(xiàn)成的事物。

言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說，人必須先發(fā)明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系，把兩者聯(lián)系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現(xiàn)實的邏輯形式。“命題顯示現(xiàn)實的邏輯形式?！盵11]特別當(dāng)我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“AmAnfangwarlogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的只是語用學(xué)語境學(xué)的關(guān)注。維氏對用語和語境聯(lián)系的細(xì)致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學(xué)語境學(xué)沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說，我們在這里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗和遵行規(guī)則的經(jīng)驗，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語法（PU，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察。”（PU，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。

但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形的表達(dá)后面在語言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，apriori這些術(shù)語，在西方哲學(xué)史上盤根錯節(jié)，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當(dāng)代中國學(xué)術(shù)語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此！），我們就還得考慮術(shù)語和日常用法的關(guān)系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的?！跋忍臁边@個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經(jīng)驗的傳統(tǒng)模式。

那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團(tuán)混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當(dāng)合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強(qiáng)悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當(dāng)然，海維二人都不承認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認(rèn)最后修正的道理。

維氏把語言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語法，海氏把語言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經(jīng)驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當(dāng)細(xì)微，卻事關(guān)宏旨。

維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規(guī)范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標(biāo)準(zhǔn)，就只剩下一些相對的標(biāo)準(zhǔn)。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標(biāo)準(zhǔn)就等于沒有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說“他強(qiáng)迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強(qiáng)迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據(jù)嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞?？梢娪脙蓚€詞來表示力量和強(qiáng)迫沒有必然的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認(rèn)識沒有絕對的根據(jù)。這話在說什么呢？是說人的認(rèn)識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當(dāng)然不承認(rèn)，而且把反駁這種相對主義作為其哲學(xué)的一項基本任務(wù)。是說相對于上帝的全知，人的認(rèn)識會犯錯誤？維氏不但承認(rèn)人會出錯，而且把這一點當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認(rèn)識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識。我們根據(jù)實際使用的語言所提供的規(guī)范來判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學(xué)的奠基處。

歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態(tài)，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。

說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術(shù)語、科學(xué)用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認(rèn)為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認(rèn)為自然語言是自然的涌現(xiàn)；維氏認(rèn)為自然語言是其它符號系統(tǒng)的核心，海氏認(rèn)為自然語言是語言的本質(zhì)存在；海維二人都認(rèn)為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說明，海氏之強(qiáng)調(diào)詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學(xué)理上特別強(qiáng)調(diào)基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生發(fā)出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結(jié)構(gòu)，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當(dāng)呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)摹Ｈ欢?，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學(xué)徒會改變搬運的方式，外來的學(xué)徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當(dāng)。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當(dāng)不相當(dāng)？Mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文后面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯(lián)系，和句子的“用途”相聯(lián)系，一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結(jié)合起來表達(dá)意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩無關(guān)。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達(dá)信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術(shù)作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩中現(xiàn)象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞，從而才有語言的日?！笆褂谩薄Ｄ敲?，我們唯通過詩才學(xué)會適當(dāng)?shù)亍笆褂谩闭Z言，用語言來表達(dá)思想，傳達(dá)信息，下達(dá)命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風(fēng)格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關(guān)切。我有時稱之為對人類生存和認(rèn)識的有限性的關(guān)切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學(xué)，都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔(dān)起來的天命。海氏強(qiáng)調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強(qiáng)調(diào)生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現(xiàn)意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發(fā)點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

注釋：

[1]這里是廣義，相應(yīng)于“藝術(shù)哲學(xué)”“道德哲學(xué)”之類。

[2]SZ是指Heidegger,《SeinundZeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3]PU是指Wittgenstein,PhilosophischeUntersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數(shù)。下同。

[4]D.Bolinger,《AspectsofLanguage》,1968，Harcourt,p.2.

[5].Wesen，或譯“存在”。

[6].Heidegger,DerUrsprungdesKunstwerks,載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger,《UnterwegszurSprache》,Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein,BlueandBrownBooks,Harper&Row,NewYork,1965,p.172.

[9].Heidegger,DasWesenderSprache,載于《UnterwegszurSprache》，S.176.

篇5

維特根斯坦認(rèn)為，我們一定可以“勾畫出世界的圖像”，因此世界必然可以認(rèn)知的。基于這個觀點，維特根死坦首先否定了傳統(tǒng)的以事物為基礎(chǔ)的形而上學(xué)，他認(rèn)為，“世界是事實的總體，不是事物的總體?！睋Q言之，維特根斯坦所建立的是“事”的哲學(xué)而不是“物”的哲學(xué)。傳統(tǒng)的物的哲學(xué)中，形而上學(xué)是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的，它要求我們必須去認(rèn)知物體的屬性、性質(zhì)、實體和本質(zhì)，去“追求經(jīng)驗背后的形而上學(xué)問題”，進(jìn)而又涉及到一般與個別的問題，最終我們考察的對象從存在物上升到存在本身。這種哲學(xué)注定是無法實現(xiàn)的，從休謨開始，人類能認(rèn)識存在本身就收到了批判，到康德把“物自身”，排除了認(rèn)識論領(lǐng)域，這一形而上學(xué)觀點就被否定了，因為它要求我們?nèi)フJ(rèn)識超出理性認(rèn)知的對象，這是不可能的。所以維特根斯坦把事實作為世界的基本組成，他說“世界是事實的總體”，“世界分解為諸事實”。

2.事態(tài)與對象

事態(tài)原先被羅素翻譯為原子命題，即事實的組成部分。維氏認(rèn)為事態(tài)是最基本的事實，事實要么是事態(tài)，要么是事態(tài)的復(fù)合。但是反過來，事態(tài)并不一定是事實，因為事態(tài)包含了所有可能發(fā)生的事實，不僅是在世界中真正發(fā)生了的事實?！笆聭B(tài)是對象（事物）的結(jié)合”，事態(tài)就是事物在世界中存在的載體，事物通過在事態(tài)中與其他事物相結(jié)合來存在，它的本質(zhì)就是能出現(xiàn)在各個事態(tài)當(dāng)中。對象在事態(tài)中與其他對象結(jié)合的方式稱為事態(tài)的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是包含在對象之中的，對于一個對象，它與其他對象所有的可能的結(jié)構(gòu)也就是所有他能構(gòu)成的事態(tài)，維特根斯坦稱之為對象的形式。這種形式是始終不變的，因此，給定了一個對象，就相當(dāng)于給定了它的形式，也就給出了含有該對象的所有事態(tài)，“如果給出了所有的對象，那么同時也就給出了所有可能的事態(tài)”，因此，事物的本質(zhì)就是存在于諸事態(tài)當(dāng)中，當(dāng)我們知道一個對象，就等同于知道了它出現(xiàn)于諸事態(tài)中的可能性。維特根斯坦同時規(guī)定，世界的形式即是所有對象的形式的總和。對象的可能的事態(tài)構(gòu)成了對象的形式，它是不變的，而對象的外在性質(zhì)，即哪些事態(tài)成為了事實則是可以變化的，稱之為對象的配置。對于不同的對象，我們只能通過形式和配置區(qū)分它們。對象之所以不能成為世界的基本實體，就在于它不具有獨立性，一個脫離于事態(tài)的對象是不存在的，因為當(dāng)對象獨立存在時，我們只能知道它的可能的事態(tài)，而不知道哪些事態(tài)在現(xiàn)實中被實現(xiàn)了，我們也就無法獲得關(guān)于這個世界的任何信息。同時，對象還是簡單的，即對象不可以被分解為別的事物。當(dāng)我們想象一個不同的世界時，它與現(xiàn)實世界一定共有著一種形式，否則我們無法想象出它。而由于這形式是由所有的對象的形式構(gòu)成的，因此所有對象的形式是必然存在的而且是不變的，也就證明了所有對象是一定存在的和不變的，因此，“不變者，實存者和對象是一個東西”。假設(shè)一個對象是復(fù)合的，那么它就是多個不同的對象組合而成的，在這些對象沒有組合成這個對象的時候，這個對象就不存在。因此，一個對象的復(fù)合性就要求它可能不存在，與之前的結(jié)論相違背，因此對象一定是簡單的。對象與其他對象不能復(fù)合成一個復(fù)雜的對象，而只能形成一個事態(tài)。事態(tài)與對象不同，事態(tài)具有存在的獨立性，它的存在不依附于其他任何事態(tài)，從一個事態(tài)的存在與否也不能推導(dǎo)出另一個事態(tài)是否存在。

3.邏輯空間

篇6

在21世紀(jì)的今天，以及更加遙遠(yuǎn)的將來，我們的生活和工作都將受到科學(xué)技術(shù)的影響，而且這種影響將會與日俱增，總之，我們是生活在一個科學(xué)技術(shù)主導(dǎo)的時代。我們生活中的一切物品，無不打上了人類科學(xué)文明的印記。在這種時代背景下，提高人的科學(xué)素養(yǎng)無論是對個體還是對國家或者民族來說，都有著重要的意義。首先，它是個人生存的需要。在這個時代，如果一個人沒有科學(xué)素養(yǎng)，他對科學(xué)一無所知，他就簡直難以生存。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動已經(jīng)日益離不開科學(xué)的指導(dǎo)，科學(xué)育種、科學(xué)播種、科學(xué)施肥、科學(xué)施藥，收獲后還要科學(xué)儲藏，幾乎每一個環(huán)節(jié)都和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)密切相關(guān)。工業(yè)生產(chǎn)本身早已實現(xiàn)了科學(xué)生產(chǎn)，科學(xué)技術(shù)幾乎主導(dǎo)著所有的工業(yè)門類，不用說生物技術(shù)工業(yè)、精密器械工業(yè)、信息工業(yè)，就連一些傳統(tǒng)的工業(yè)門類，也都必須緊跟時代科學(xué)技術(shù)的步伐，否則就會被淘汰。服務(wù)業(yè)雖然離不開人的參與，看重人的個性特長，但是許多服務(wù)業(yè)也都依附著科學(xué)技術(shù)，甚至本身就是在提供最新的科學(xué)技術(shù)服務(wù)，從事這些行業(yè)都需要掌握較多的專業(yè)技術(shù)知識，具有專業(yè)技術(shù)能力。至于日常生活，我們生活中的很多消費品都是科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)品，對其使用都需要一定的科學(xué)知識。比如各種家電產(chǎn)品、各種電子產(chǎn)品，對它們的使用需要電器和電子方面的基本知識，否則很容易帶來危險。甚至我們對基本的醫(yī)藥知識也需要掌握，否則也會產(chǎn)生危險，每年都有大量因誤用藥物而導(dǎo)致中毒、甚至死亡的案例。其次，它是個體發(fā)展的需要。人的發(fā)展是一個追求全面發(fā)展的過程，未來的社會就是以人的自由全面發(fā)展為根本追求的社會。但人的全面發(fā)展離不開科學(xué)素養(yǎng)的提升。科學(xué)素養(yǎng)的提高不但可以為個人提供更多的發(fā)展手段和方式，而且它本身就是人的全面發(fā)展的一個方面、一個指標(biāo)?？茖W(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)共同組成人的綜合素養(yǎng)，只有同時具備才算是一個全面的人。同時，現(xiàn)在很多的教育都借助現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)手段，比如網(wǎng)絡(luò)教育、遠(yuǎn)程教育，如果想進(jìn)行這方面的學(xué)習(xí)，就必須具備這方面的科學(xué)素養(yǎng)?，F(xiàn)代的各種最新資訊、最新知識都是通過互聯(lián)網(wǎng)等現(xiàn)代手段來傳播的，對它們的接受，都必須依靠基本的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)。

再次，它是提高國民整體素質(zhì)的重要方面。一個國家和民族的強(qiáng)大固然可以通過強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實力表現(xiàn)出來，但這只是一個方面，而且不是最主要的一個方面。21世紀(jì)是科學(xué)技術(shù)主導(dǎo)的世紀(jì)，其最寶貴的是人的素質(zhì)，整個國民素質(zhì)的強(qiáng)大，才能確保國家和民族的強(qiáng)大。如果一個國家和民族具備較高的國民素質(zhì)，這個國家和民族就會真正地強(qiáng)大起來，并且會持續(xù)強(qiáng)大，即使遇到挫折，也會很快復(fù)興起來。20世紀(jì)的德國就是一個很好的例子，它是兩次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)敗國，兩次戰(zhàn)后甚至都被別的國家“分割占有”，但它每次都能很快再次強(qiáng)大起來，成為少數(shù)最強(qiáng)大的國家之一。歷史學(xué)家在分析這一現(xiàn)象時就找到了國民素質(zhì)這一項，德國被譽(yù)為義務(wù)教育最偉大的國家。早在1619年，當(dāng)時的德意志魏瑪公國就明確做出義務(wù)教育的規(guī)定，1885年的普魯士政府就開始實施了免費義務(wù)教育。可以說，提升國民素質(zhì)一直都是這個國家和民族最看重的事情。在國民素質(zhì)中，科學(xué)素養(yǎng)是其重要的方面，也是整個國民素質(zhì)的基礎(chǔ)。最后，它是國家科學(xué)技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)。一個國家和民族只有在整體上提高科學(xué)素養(yǎng)，其國民基本上都擁有了基本的科學(xué)知識，掌握了一定的科學(xué)理論和思想，具有了一定的科學(xué)思維，這個國家才能培養(yǎng)出更多科學(xué)技術(shù)方面的人才，也才能更有效地把科學(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，從而為新的科學(xué)技術(shù)開發(fā)提供各種資金、技術(shù)、空間等支持。這個國家和民族才能不斷地“沖擊”科學(xué)技術(shù)的高峰。

二、形式邏輯的科學(xué)精神:求真

形式邏輯作為一種“科學(xué)的邏輯”，一種探索“物的世界”的思維工具，它具有科學(xué)的精神，那就是對真理的追求?？梢哉f形式邏輯和真理具有密切的關(guān)系，真理就是形式邏輯的根本追求。形式邏輯和真理的關(guān)系，基本上是無人質(zhì)疑的。其實，形式邏輯追求真理的理論訴求，在亞里士多德創(chuàng)制形式邏輯時就已經(jīng)明確進(jìn)行了論述。在亞里士多德看來，形式邏輯是一種獲得科學(xué)知識的有效工具，形式邏輯的存在本身就是為了獲得知識。在他那里，知識就是真理，就是關(guān)于事物本質(zhì)的認(rèn)識。“我們無論如何都是通過證明獲得知識的。我所謂的證明就是指產(chǎn)生科學(xué)知識的三段論。所謂科學(xué)知識，是指只要我們把握了它，我們就能據(jù)此知道事物的東西”。從真理觀上看，亞里士多德所提出的符合論真理觀目前依然是最被廣泛認(rèn)可的真理觀。這種真理觀認(rèn)為，“一事物之真理與各事物之實是必相符合的”。而這和他在三段論中關(guān)于真理的認(rèn)識是一致的。亞里士多德在形式邏輯上也堅持一種符合論的真理觀，在《工具論》中，他明確指出:“真實就在于符合事實?！毙问竭壿嬎@得的真理就是關(guān)于事物的真實認(rèn)識，即如實反映出事物的本真面貌，正確把握事物的各種特性規(guī)律。亞里士多德主張在科學(xué)三段論推理時，其前提必須是真實的、可靠的，并且推理應(yīng)該按照形式推理的格式要求進(jìn)行，這些都是為了獲得真理性的結(jié)論。除了符合論的真理觀之外，目前比較流行的其它幾種真理觀也主要是依據(jù)形式邏輯來進(jìn)行界定的。比如融貫論的真理觀。真理的融貫論認(rèn)為:“一個命題的真不在于它與事實、實在的符合、一致或?qū)?yīng)，而在于它與它所從屬的命題系統(tǒng)中其他成員是否融貫。融貫者為真，不融貫者為假?！保?］另外，真理的冗余論也是如此界定的，這種真理觀認(rèn)為我們給句子加上“真的”或“假的”是多余的，說“P是真的”就等于“P”，“真的”這一謂語只不過是意味著我們接受P、肯定P等，它沒有給出什么新的描述。這一界定是依據(jù)邏輯句法結(jié)構(gòu)來進(jìn)行的。形式邏輯把真理作為自己的理論追求，一種最高的價值，這也和形式邏輯要求成為一種“客觀性”的邏輯是密不可分的。形式邏輯要求在相同的前提下，依據(jù)形式邏輯的推理程序，要得到同樣的結(jié)果。為此，形式邏輯還在自己的運作過程中，做出了自己嚴(yán)格的程序設(shè)計:其一，形式邏輯要求進(jìn)行形式化的思考，使形式邏輯可以做到同一性標(biāo)準(zhǔn)的要求;其二，與其一相關(guān)，形式邏輯是一種外延邏輯，它的外延化思考使這種邏輯在思考事物時可以進(jìn)行量化和計算;其三，形式邏輯為推理規(guī)定了嚴(yán)格的形式程序，三段論的格和式就是形式推理的一種程序規(guī)定;其四，形式邏輯建立起公理化系統(tǒng)，要求推理在系統(tǒng)內(nèi)進(jìn)行，每個系統(tǒng)都是完備和自足的。當(dāng)然，形式邏輯把真作為自己的理論追求，形式邏輯貴在求真，并不代表形式邏輯就沒有價值取向，就放棄了善的要求。邏輯本身并不外在于人，即使是形式邏輯，它也有著人文關(guān)懷。只是，與善比較起來，形式邏輯更偏向于真，真是形式邏輯的最高指向。

三、形式邏輯對提升科學(xué)素養(yǎng)的意義

形式邏輯是一種“物的邏輯”，它的首要功能就是理解和解釋人類自然界的奧秘，從而獲得關(guān)于外界的知識，它是科學(xué)探索的“拐杖”，是進(jìn)行科學(xué)研究的工具。形式邏輯有時又被稱作知性邏輯，這和它的知識本性有關(guān)系，亞里士多德就把獲取知識看做形式邏輯的德性?？梢哉f，形式邏輯對于科學(xué)知識和科學(xué)思維都有重要的意義，它本身就是一種科學(xué)方法。最重要的是，形式邏輯的精神就是科學(xué)的求真精神，形式邏輯天生和科學(xué)素養(yǎng)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此研習(xí)和掌握形式邏輯有助于自身提升科學(xué)素養(yǎng)。第一，具備形式邏輯思維能力是進(jìn)行科學(xué)研究的基礎(chǔ)。從科學(xué)理論的角度來看，從事任何科學(xué)研究，都無法離開形式邏輯思維，都必然要求從事者進(jìn)行符合邏輯的思考。整個科學(xué)的研究過程，從收集整理材料，到提出一定的科學(xué)假說，再到對假說和理論進(jìn)行驗證，都需要形式邏輯思維，都需要推理和證明，沒有推理和證明的幫助，這一切都將寸步難行。

可以說，形式邏輯思維能力是一個人從事科學(xué)研究的基本素養(yǎng)。正是在這一意義上，愛因斯坦才說:“作為一個科學(xué)家，他必須是一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评碚??？茖W(xué)家的目的是要得到關(guān)于自然界的一個邏輯上前后一貫的摹寫。邏輯之對于他，有如比例和透視規(guī)律之對于畫家一樣。”［4］第二，形式邏輯是獲取新知識的工具。形式邏輯的一項根本功能就是從已知推出未知，也即新知。在前提給定的情況下，我們通過有效的形式邏輯推理，來發(fā)現(xiàn)前提中隱藏不明的新知識，形式邏輯被視為獲得新知識的工具，也主要是從這個意義上而言的。恩格斯也曾指出:“形式邏輯也首先是探尋新結(jié)果的方法，由已知進(jìn)到未知的方法。”［5］迄今為止的很多重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)，都首先是通過形式邏輯推理得出的，然后通過一定的科學(xué)實驗和觀察來進(jìn)行驗證。門捷列夫提出的化學(xué)元素周期律，天文學(xué)家通過測量推理得出的海王星的存在，都是如此。

第三，形式邏輯是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)。在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中，假說演繹法是一種重要的方法，它有著十分重要的意義。很多事實和現(xiàn)象的發(fā)生，依據(jù)當(dāng)時現(xiàn)有的科學(xué)事實和理論，不足以對其做出滿意的解釋和說明。在這種情況下，科學(xué)只好借助一定的假說來進(jìn)行解釋，然后在某些條件具備時來驗證依據(jù)假說所推出的事實，如果依據(jù)假說所得到的事實被驗證，假說就變成了科學(xué)理論。比如魏格納的大陸漂移學(xué)說就是一個著名的假說，目前的宇宙大爆炸學(xué)說也是一個重要的科學(xué)假說。

第四，形式邏輯有助于提高人們的表達(dá)能力?？茖W(xué)研究既包括科學(xué)實驗操作，也包括理論表述。操作的過程和結(jié)果都需要被表述出來，才能為人們所了解和掌握，也才能進(jìn)行重復(fù)性操作。只有通過一定的語言對科學(xué)研究的過程和結(jié)果進(jìn)行表述和論證，把它變成一種科學(xué)理論，這項科學(xué)研究才算最終完成。形式邏輯主張概念要清晰明確，命題要恰當(dāng)真實，推理過程要合乎邏輯的有效性要求，論證要有充分的依據(jù)，并且結(jié)構(gòu)清晰。因此，研習(xí)和掌握形式邏輯有利于提高人們的表述和理解能力。符合邏輯的表達(dá)，是科學(xué)理論的基本要求。愛因斯坦在談到他的廣義相對論時曾說:“這個理論主要吸引人的地方在于邏輯上的完備性。從它推出的許多結(jié)論中，只要有一個被證明是錯誤的，它就必須被拋棄;要對它進(jìn)行修改而不摧毀其整個結(jié)構(gòu)，那似乎是不可能的。”

篇7

【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【正文】

人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進(jìn)行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機(jī)制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強(qiáng)調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)。”（注：托爾斯特赫等《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。

進(jìn)入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴(kuò)大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點。該學(xué)派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認(rèn)為社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟(jì)因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件

認(rèn)為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認(rèn)識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實踐活動去說明社會意識?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果?！胺止ぶ皇菑奈镔|(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進(jìn)了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因為專業(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因為創(chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟(jì)活動，而且引導(dǎo)著人們的政治活動和思想活動。法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動力——至少從中世紀(jì)起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級和社會集團(tuán)之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強(qiáng)大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進(jìn)行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進(jìn)作用。在看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系

雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機(jī)械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟(jì)決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機(jī)械因果決定。

許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為這一論斷會導(dǎo)致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機(jī)械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機(jī)械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因為人的需要是不斷擴(kuò)大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴(kuò)大的，人們的經(jīng)濟(jì)交往是不斷擴(kuò)大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴(kuò)大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟(jì)因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗、社會政治生活、思想家的認(rèn)識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實踐活動出發(fā)，從人們的實際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的?？傊?，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟(jì)因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進(jìn)行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟(jì)因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟(jì)影響（這些經(jīng)濟(jì)影響多半又只是在它的政治等等

的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來說明。

篇8

考慮到計算機(jī)技術(shù)的飛速發(fā)展，其已經(jīng)在社會發(fā)展和國民經(jīng)濟(jì)中得到廣泛應(yīng)用，深入到人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?，所以，高校在其計算機(jī)課程的教學(xué)中就應(yīng)該投入足夠的重視。相應(yīng)的，與計算機(jī)課程掛鉤的任課教師則應(yīng)該從根本上改變計算機(jī)教學(xué)的觀念，改進(jìn)和優(yōu)化傳統(tǒng)的計算機(jī)教學(xué)方式。要以計算機(jī)教學(xué)改革為契機(jī)，推動課程實驗教學(xué)的發(fā)展，為學(xué)生實踐能力的提高創(chuàng)造條件，從而為學(xué)生創(chuàng)造和創(chuàng)新能力的培養(yǎng)提供廣闊空間。

2計算機(jī)教學(xué)的現(xiàn)狀

2.1教學(xué)內(nèi)容脫離實際

部分高校的計算機(jī)課程教師還在采用傳統(tǒng)的教學(xué)方式，特別是在計算機(jī)實驗教學(xué)的過程中也采用了比較傳統(tǒng)的、由教師主導(dǎo)的教學(xué)方式，使得整個教學(xué)過程和內(nèi)容都與實際相脫離，只是讓學(xué)生在實習(xí)的過程中根據(jù)例題來機(jī)械地完成實驗過程，沒有充分調(diào)動和發(fā)揮學(xué)生的創(chuàng)新思維能力，從而給學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的獨立思考能力，以及綜合應(yīng)用能力的提高產(chǎn)生了阻礙的作用。

2.2教學(xué)模式不夠合理

現(xiàn)在，很多高校的計算機(jī)課程教學(xué)的實驗課程，還是主要采用教師在實驗開始前對需要實驗的內(nèi)容和操作方法進(jìn)行講解，接著安排學(xué)生完成上機(jī)操作環(huán)節(jié)，對教師提出的問題進(jìn)行驗證；最后，教師則需要針對學(xué)生在上機(jī)過程中存在的一些問題進(jìn)行輔導(dǎo)。這種相對落后和不夠合理的教學(xué)方式，使得學(xué)生只能夠根據(jù)教師的要求來完成上機(jī)實驗過程，沒有充分調(diào)動學(xué)生的創(chuàng)新能力和積極性。

2.3計算機(jī)實驗環(huán)境的建設(shè)不夠科學(xué)

在我國大幅度擴(kuò)展的大趨勢下，很多高校為了吸引足夠的生源，在對計算機(jī)課程的實驗室環(huán)境的建設(shè)和管理上，沒有根據(jù)自身條件穩(wěn)步推薦，缺乏科學(xué)依據(jù)，很在諸多問題。而這些問題的存在則給學(xué)生的實際上機(jī)操作和訓(xùn)練過程不利的影響，難以為計算機(jī)課程的前面展開提供硬件條件和支持，使得學(xué)生難以高質(zhì)量地完成實驗任務(wù)，也限制了其創(chuàng)新能力的發(fā)揮。

2.4考核方式不科學(xué)

當(dāng)前，我國高校中的計算機(jī)課程教學(xué)采用相對比較單一的方式來完成考核過程，使得所采用的考核方式難以充分反映和表達(dá)學(xué)生在學(xué)習(xí)中取得的成績和實際情況，一般的做法都是根據(jù)學(xué)生平時的表現(xiàn)和上機(jī)操作的成績來實現(xiàn)對學(xué)生學(xué)習(xí)情況的評定，這種不科學(xué)的考核方式，難以真實地反映學(xué)生的能力，會對學(xué)生的發(fā)展和提高產(chǎn)生障礙。

3計算機(jī)課程教學(xué)改革的思路

3.1分層教學(xué)方法

在大學(xué)計算機(jī)課程的教學(xué)，特別是計算機(jī)實驗的過程中，教師應(yīng)該采用基于分層的教學(xué)方法，也就是根據(jù)不同學(xué)生的興趣和愛好了設(shè)計相應(yīng)的教學(xué)方法。在此過程中，計算機(jī)課程教師可以將部分計算機(jī)應(yīng)用能力較差的學(xué)生劃入基礎(chǔ)組，針對這部分學(xué)生的特點，教師著重為其講解基本的計算機(jī)操作基礎(chǔ)與技能，使得此部分學(xué)生能夠充分立即基礎(chǔ)計算機(jī)知識，并熟練掌握上機(jī)操作技能；而對于那些計算機(jī)基礎(chǔ)理論和應(yīng)用能力都比較強(qiáng)的學(xué)生，教師可以將其劃入提高組，考慮到這些學(xué)生已經(jīng)能夠熟練賬務(wù)計算機(jī)基礎(chǔ)內(nèi)容和具體的操作技能，教師在教學(xué)過程中可以為其提供相對比較難的實驗內(nèi)容，這樣，才能更有針對性地提高學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力，不斷提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。

3.2增加計算機(jī)實驗課程比例

由于計算機(jī)技術(shù)的發(fā)展日新月異，所以高校在開展計算機(jī)教學(xué)中應(yīng)該緊密結(jié)合自身優(yōu)勢，積極聽取和參考IT企業(yè)教學(xué)指導(dǎo)委員會的意見，對已有的教學(xué)計劃進(jìn)行修訂，增加教學(xué)實踐內(nèi)容在整個教學(xué)計劃中的比重，提高實驗教學(xué)在學(xué)分分配中的比例，注重對課外實驗環(huán)境的構(gòu)建，安排層次遞進(jìn)的課程設(shè)計。當(dāng)然，也可以單獨開始相關(guān)的實驗課程，提高選修課在學(xué)分構(gòu)成中的比例，對選修課程組進(jìn)行優(yōu)化和完善，可以將面向應(yīng)用的多個企業(yè)所急需的課程都列為選修課程。

3.3互動式教學(xué)

通過互動式教學(xué)，教師在大學(xué)計算機(jī)課程的授課過程中所能采用具體教學(xué)形式多樣，可以實現(xiàn)學(xué)生的積極溝通和交流，可以更加充分地調(diào)動學(xué)生的積極性，活躍學(xué)生的思維，同時還可以有效提高教師的教學(xué)質(zhì)量，提升其教學(xué)水平。

3.4培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力

通過開展形式多樣的科技活動，可以讓學(xué)生在計算機(jī)教學(xué)中積極參與到這些活動中，從更廣的層面培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識。教師所能夠開展的科技活動形式多樣，比如可以開展程序設(shè)計大賽、軟件開發(fā)比賽等，從而充分激發(fā)學(xué)生對知識探索的興趣，提高學(xué)生的創(chuàng)新能力。

4計算機(jī)教學(xué)改革途徑

4.1實驗教學(xué)精講多練

在具體的教學(xué)過程中，教師應(yīng)該更多地發(fā)揮啟發(fā)、引導(dǎo)和點撥的作用，所以，教師在對相關(guān)知識點和內(nèi)容進(jìn)行講解時要以精講為主，重點講解難懂、容易出錯的知識點，也可以向?qū)W生介紹有效的學(xué)習(xí)方法，為學(xué)生學(xué)習(xí)能力的提供幫助。所以，高校的計算機(jī)課程教師在授課中，更應(yīng)該采用精講多練的方式，大幅增加學(xué)生在上機(jī)操作環(huán)節(jié)的時間，這樣才可以從根本上培養(yǎng)學(xué)生在實踐能力、創(chuàng)新能力和創(chuàng)造性思維等方面的興趣。

4.2培養(yǎng)學(xué)生積極性和主動性

在計算機(jī)課程內(nèi)容的教學(xué)中，教師應(yīng)該根據(jù)具體的教材和知識點，科學(xué)地對教學(xué)過程進(jìn)行規(guī)劃安排，精心設(shè)計和分配各種形式的教學(xué)環(huán)節(jié)，實現(xiàn)理論和實踐教學(xué)的完美結(jié)合，從而大幅增加計算機(jī)教學(xué)過程中的趣味性，充分調(diào)動學(xué)生對計算機(jī)知識的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)和鉆研計算機(jī)技術(shù)的主動性。所以，通過計算機(jī)授課教師對教學(xué)內(nèi)容和過程的合理設(shè)計，可以有效活躍課堂的范圍，激發(fā)學(xué)生對計算機(jī)知識的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)學(xué)生的積極性，更加高效地培養(yǎng)學(xué)生的實踐能力和計算機(jī)操作綜合素質(zhì)。

4.3開展網(wǎng)絡(luò)化教學(xué)

在計算機(jī)的教學(xué)過程中，教師還應(yīng)該以網(wǎng)絡(luò)化環(huán)境為依托，構(gòu)建相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)平臺，開展更高層次的網(wǎng)絡(luò)化教學(xué)。以網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)的教學(xué)，不僅能夠滿足學(xué)生對個性化的追求，更可以快速達(dá)成計算機(jī)教學(xué)的目的。通過網(wǎng)絡(luò)化的教學(xué)方式，可以改變計算機(jī)教學(xué)的基本方式，組織學(xué)生利用網(wǎng)絡(luò)來收集相關(guān)計算機(jī)資料，根據(jù)自身基礎(chǔ)和興趣選擇知識點進(jìn)行學(xué)習(xí)，充分激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新思維，開拓學(xué)生視野。采用這種教學(xué)方式，最根本的目標(biāo)是要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生能夠養(yǎng)成良好的主動學(xué)習(xí)習(xí)慣，達(dá)到對學(xué)生學(xué)習(xí)興趣培養(yǎng)的目的。

5結(jié)語

篇9

首先，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用要遵守規(guī)范性的原則。只有其本身是規(guī)范的，能保證它的發(fā)展和應(yīng)用過程都是科學(xué)技術(shù)、規(guī)范的，才能提高計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用效率，才給用戶提供準(zhǔn)確、方便、快捷的服務(wù)。在計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的應(yīng)用過程，就要堅持規(guī)范性的原則，才能充分發(fā)揮設(shè)備的作用和功能，才能保證網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)運行中的精度和協(xié)調(diào)度，進(jìn)而才能夠保證計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用的高效性和穩(wěn)定性。其次，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用還要遵守便捷性的原則。再選擇計算機(jī)軟硬件系統(tǒng)的時候，要考慮系統(tǒng)的簡便性、折舊費用等，在保證軟硬件可以滿足技術(shù)需要的同時，還要考慮網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的特殊性，既要充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的功能和作用，還要能夠經(jīng)得住時間的考驗。堅持計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用便捷性的原則，在遇到產(chǎn)品更新升級、設(shè)備維護(hù)、維修及故障排除等問題時，解決起來會變得簡單、容易。在計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)應(yīng)用中，一定要遵守規(guī)范性和便捷性的原則，才可以將計算機(jī)的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)揮得淋漓盡致，滿足人們對網(wǎng)絡(luò)的不斷需求，提高網(wǎng)絡(luò)的應(yīng)用效率，滿足信息化社會的發(fā)展。

2計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的應(yīng)用技術(shù)

計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的廣泛應(yīng)用，在現(xiàn)代社會發(fā)展中占據(jù)著舉足輕重的地位。Internet技術(shù)不僅在辦公中實現(xiàn)了遠(yuǎn)程操作，而且在教育中，很多網(wǎng)絡(luò)課程教學(xué)、優(yōu)秀課件的共享等，都極大地方便了教育與交流。尤其在生活中，商業(yè)進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)后，人們的柴米油鹽、醬醋茶等等生活用品都可以通過網(wǎng)絡(luò)獲得，所有的衣食住行等都可以通過計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)解決，人們足不出戶，只要有臺連接網(wǎng)絡(luò)的計算機(jī)，所有的生活問題、教育問題、工作問題等都可以迎刃而解。平板電腦和智能手機(jī)的出現(xiàn)，更加推動了網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展。平板電腦小巧、易攜帶，但連接網(wǎng)線，卻影響了其便攜性，而今的WiFi網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，成功地解決了這一問題。有了WiFi技術(shù)，人們對網(wǎng)絡(luò)的依賴就更大了，在所有的場所，人們都可以共享網(wǎng)絡(luò)。現(xiàn)在的手機(jī)已經(jīng)由原來的3G升級為4G，網(wǎng)絡(luò)速度更加快捷，彌補(bǔ)了沒有WiFi網(wǎng)絡(luò)覆蓋的不足，人們可以通過手機(jī)的網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行實時的交流和溝通?，F(xiàn)在的生活中，如果某一環(huán)境或時刻，沒有了網(wǎng)絡(luò)，人們就會感到好像什么事都無法進(jìn)行了。因此，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人們生活、工作、學(xué)習(xí)中不可缺少的技術(shù)，它已經(jīng)成為一種文化、一種生活融入到社會的各個領(lǐng)域。

3計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用前景

隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，計算機(jī)的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)也將朝著更加方便、快捷、安全的方向發(fā)展。在生活中，人們通過計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，打破了時空上的束縛，實時地進(jìn)行信息的交流和溝通；在工作中，人們通過計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，實現(xiàn)了遠(yuǎn)程辦公的愿望，及時地進(jìn)行信息的傳遞和共享。所以計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)已經(jīng)成為人們生活的必需品，這就要求其不斷提高“品質(zhì)”?，F(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)是人們生活、工作、學(xué)習(xí)的重要手段，因此在未來的發(fā)展中，要求網(wǎng)絡(luò)技術(shù)要更加的穩(wěn)定，而且還要快速。因為網(wǎng)速過慢，使信息不能及時傳播或共享的下，尤其是企業(yè)很可能會造成很大的經(jīng)濟(jì)損失。另外，就是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的安全性，雖然現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)都有加密保護(hù)，但現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的應(yīng)用已經(jīng)涉及到人們財產(chǎn)和隱私中，所以將來網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的研究和發(fā)展的重點，就將是網(wǎng)絡(luò)安全問題。計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)要不斷地研發(fā)、升級，給用戶提供更多既安全便捷的應(yīng)用，不斷滿足人們的需求。計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，必將推動人類社會的發(fā)展。

4結(jié)束語

篇10

1.1建設(shè)一體化教學(xué)場所

實施一體化教學(xué)就必須有與之相對應(yīng)的教學(xué)環(huán)境，在以往的教學(xué)過程中，深深體會到，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)作為一門實踐性很強(qiáng)的課程，教室、黑板已不能滿足目前的教學(xué)要求，所以專業(yè)實訓(xùn)室的建設(shè)成為首要解決的任務(wù)，積極籌建了網(wǎng)絡(luò)技術(shù)實訓(xùn)室、綜合布線實訓(xùn)室、云計算實訓(xùn)室，各實訓(xùn)室的布局盡量體現(xiàn)職業(yè)特點，集講解、實訓(xùn)、職業(yè)技能鑒定于一身，承載了理論與實踐一體化教學(xué)的教學(xué)工廠模式，同時還將企業(yè)文化融入實訓(xùn)室，營造企業(yè)崗位化工作環(huán)境，使學(xué)生們在職業(yè)能力培養(yǎng)提升的同時養(yǎng)成良好的職業(yè)道德。

1.2構(gòu)建一體化的課程體系

課程體系的構(gòu)建應(yīng)按照職業(yè)崗位和職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，有機(jī)整合專業(yè)的課程，以突出職業(yè)本位、強(qiáng)化技能訓(xùn)練、提高學(xué)生就業(yè)能力為目標(biāo)。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)專業(yè)團(tuán)隊在充分了解學(xué)生情況的基礎(chǔ)上，努力探索教學(xué)規(guī)律，在教學(xué)改革中，加大了課程體系、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法的改革力度：以技能培養(yǎng)為核心，重組教學(xué)環(huán)節(jié)，有效整合課程，提高課程的綜合性。新方案摒棄了以往課程體系，將多門課程揉合為模塊，在實訓(xùn)室實行全天候模塊化、分階段、項目驅(qū)動模式的教學(xué)。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)專業(yè)人才培養(yǎng)方案的制定是網(wǎng)絡(luò)專業(yè)教改的核心，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)日新月異，這就要求人們制定的專業(yè)人才培養(yǎng)方案必須緊跟時代步伐，要給學(xué)生講授當(dāng)前最實用的網(wǎng)絡(luò)知識，要教會學(xué)生最常用的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)。所以專業(yè)課老師多次深入網(wǎng)絡(luò)企業(yè)調(diào)研，分析產(chǎn)業(yè)、行業(yè)、職業(yè)、職業(yè)崗位群、職業(yè)崗位能力，合理定位培養(yǎng)目標(biāo)，聘請企業(yè)專家作為專業(yè)建設(shè)指導(dǎo)委員會委員，召開專業(yè)建設(shè)指導(dǎo)會議，反復(fù)討論人才培養(yǎng)方案。最終確定了按照崗位所需的知識、能力、素質(zhì)結(jié)構(gòu)劃分的4大專業(yè)模塊。把行業(yè)、企業(yè)、崗位所需的新知識、新工藝、新規(guī)范納入到課程體系中，實現(xiàn)學(xué)校課程體系與區(qū)域經(jīng)濟(jì)及企業(yè)、行業(yè)的對接。在教學(xué)過程中更加注重技能訓(xùn)練，通過反復(fù)訓(xùn)練，使學(xué)生牢固掌握專業(yè)技能。圍繞專業(yè)技能養(yǎng)成組織相關(guān)的理論講授，以“必需、夠用”為度。充分利用校內(nèi)校外實訓(xùn)基地，采用“教、學(xué)、做”一體的情境教學(xué)方法，每個專業(yè)模塊都安排了相應(yīng)的企業(yè)實訓(xùn)，做到校內(nèi)實訓(xùn)和企業(yè)實踐相結(jié)合，校內(nèi)教學(xué)與企業(yè)下場實習(xí)互補(bǔ)，全面提升學(xué)生實戰(zhàn)能力，讓學(xué)生真正把有用的實用的技能學(xué)到手。教學(xué)內(nèi)容結(jié)合專業(yè)相關(guān)職業(yè)資格證書認(rèn)證考試，為學(xué)生更好地就業(yè)創(chuàng)造必要的條件。

1.3建設(shè)一體化課程標(biāo)準(zhǔn)和教材

在既定人才培養(yǎng)模式的基礎(chǔ)上，制定了一體化教學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)和相應(yīng)的授課計劃等。課程標(biāo)準(zhǔn)的教學(xué)內(nèi)容按照一體化教學(xué)、任務(wù)驅(qū)動、項目導(dǎo)向的要求，吸收國家標(biāo)準(zhǔn)、企業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)資格標(biāo)準(zhǔn)，對任務(wù)進(jìn)行分類，設(shè)計訓(xùn)練項目，充分體現(xiàn)了企業(yè)工作過程所需要知識、能力和素質(zhì)融為一體的職業(yè)能力和素質(zhì)培養(yǎng)結(jié)構(gòu)。同時依據(jù)崗位能力和職業(yè)技能鑒定標(biāo)準(zhǔn)，編寫了適應(yīng)教學(xué)改革的一體化教材，教材以職業(yè)為本位，以能力為標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合企業(yè)生產(chǎn)實際，教材中的每個項目注重任務(wù)引導(dǎo)，有規(guī)范的操作方法、步驟及支撐任務(wù)與拓展的相關(guān)知識等。

1.4建設(shè)雙師型教師隊伍

教學(xué)過程上要實現(xiàn)教學(xué)與實訓(xùn)、實踐的一體化，就需要一批技能過硬的適應(yīng)“教學(xué)做一體”教學(xué)模式的“雙師型”教師。計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)專業(yè)的教師每學(xué)期都有機(jī)會深入企業(yè)，通過校企合作，增加了與企業(yè)及企業(yè)工程師的接觸，開闊了教師的眼界，夯實了教師的理論知識，提升了教師的專業(yè)技能；在教學(xué)的同時，老師們不忘充電，積極踴躍地參加技能鑒定，陸續(xù)成為技師或高級技師。還有計劃地組織教師參加新技術(shù)、新產(chǎn)品、新工藝的培訓(xùn)，積極推進(jìn)校企人才雙向流動，引進(jìn)企業(yè)的技術(shù)骨干作為兼職教師，鼓勵學(xué)校教師積極參與企業(yè)的技術(shù)革新。

1.5學(xué)風(fēng)建設(shè)

“教學(xué)做一體”教學(xué)模式改革要想事半功倍，還要充分考慮學(xué)生的學(xué)情，努力調(diào)動學(xué)生的積極性，搞好學(xué)分建設(shè)。在執(zhí)行新人才培養(yǎng)方案后，學(xué)生邊學(xué)邊練，通過老師演示、學(xué)生操作、階段技能考核、企業(yè)下場實習(xí)等幾個環(huán)節(jié)的教學(xué)，學(xué)生實踐技能明顯提高；我們把全班學(xué)生分成幾個組，每個任務(wù)完成后每組模擬考核，組內(nèi)同學(xué)互相學(xué)習(xí)，互相競爭，項目結(jié)束后，全班統(tǒng)一考核，通過這種新模式的教學(xué)，學(xué)生的積極性大大提升，從被動學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化成主動學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)興趣明顯提高；學(xué)生學(xué)一個項目，會一種技能，學(xué)有所獲，學(xué)習(xí)有了自信心，學(xué)生滿意度、家長滿意度也相應(yīng)提高。教學(xué)改革后，學(xué)生的動手能力和綜合素質(zhì)得到了明顯的提高，在全國高職高專職業(yè)技能大賽中取得優(yōu)異成績。

2存在問題