一、中原文化的內(nèi)涵及特點(diǎn)

1.中原文化的含義。文化是一個(gè)群體在一定時(shí)期內(nèi)形成的思想、理念、行為、風(fēng)俗、習(xí)慣、代表人物及由這個(gè)群體整體意識(shí)所輻射出來的一切活動(dòng)。中原廣義上講是指以河南為中心的黃河中下游地區(qū)，而人們往往把當(dāng)今的河南省稱之為狹義上的“中原”。中原文化是河南人民的靈魂歸宿和精神主宰。

2.中原文化的特點(diǎn)。中原文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，是中華文明體系的開端，作為農(nóng)耕文明為核心的文化，它對(duì)中華民族精神個(gè)性的形成產(chǎn)生了重要影響。自古以來，中國(guó)就有“得中原者得天下”一說，歷史上先后有20多個(gè)朝代定都于中原。中原文化包羅萬象，史前文化中的仰韶文化、龍山文化都表明中原是中國(guó)文明起步最早的地域之一。由于中原地區(qū)特殊的地理環(huán)境、歷史地位和人文精神，中原文化在中國(guó)歷史上長(zhǎng)期居于正統(tǒng)主流地位，是中華文化的重要源頭和核心組成部分。中原文化兼容并收，不斷地發(fā)展、擴(kuò)充、完善，并與其他文化相互交融。它不僅成為中華文化之根源，而且對(duì)構(gòu)建整個(gè)華夏文明發(fā)揮了基礎(chǔ)性作用。其廣泛而包容的文化特點(diǎn)，造就了百家爭(zhēng)鳴的文化特色。開封古都的歷史文化，朱仙鎮(zhèn)木版年畫的藝術(shù)文化，以老子為代表的圣賢文化，嵩山少林的宗教文化，尋根問祖的姓氏文化，豫劇的戲曲文化，淮陽(yáng)太昊廟會(huì)的民俗文化，享譽(yù)海外的鈞瓷藝術(shù)，特色小吃的飲食文化，紅色革命文化等，都是中原文化的重要組成部分，也是人們耳熟能詳?shù)牡赜蛱厣Ｖ性幕瘹v史悠久，延續(xù)著幾千年的中華精神和文明。根植于中原地區(qū)的地域文化擁有著鮮明的識(shí)別性和認(rèn)同感，其豐富的歷史文化內(nèi)涵是藝術(shù)設(shè)計(jì)取之不盡、用之不竭的源泉。如中國(guó)人常自豪地稱自己為“龍的傳人”，這是源于人文始祖太昊伏羲和人類始祖黃帝均在中原地區(qū)統(tǒng)一各大部落后將龍作為信奉的圖騰。而龍的形象古往今來都是藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)作中百用不厭的素材。依托中原文化脈絡(luò)的走向，針對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)行業(yè)的具體需求，將傳統(tǒng)中原文化的語匯與現(xiàn)代設(shè)計(jì)技法相融合，更好地在河南高校藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)教學(xué)中傳承中原文化，無疑具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

二、河南高校藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)教學(xué)現(xiàn)狀

中原文化中蘊(yùn)含了許多可供藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)學(xué)習(xí)和使用的知識(shí)。但長(zhǎng)期以來，河南高校的藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)教學(xué)主要著重于專業(yè)知識(shí)和技能的培養(yǎng)，對(duì)于人文知識(shí)的教育不夠重視，與中原文化相關(guān)的知識(shí)傳播與教育非常匱乏。

1.缺少與中原文化相關(guān)的教學(xué)內(nèi)容。河南藝術(shù)專業(yè)院校中，與中原文化相關(guān)的課程主要是一些如工藝美術(shù)史等理論課程，或者是一些涉及民間藝術(shù)品的賞析課程，割裂了中原文化與藝術(shù)設(shè)計(jì)之間的關(guān)系。涉及中原文化中與藝術(shù)專業(yè)相關(guān)的內(nèi)容，常常被歸到色彩、圖案等基礎(chǔ)課程中，忽略了其文化內(nèi)涵對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)的廣泛影響，錯(cuò)失了中原文化中可為藝術(shù)設(shè)計(jì)類各專業(yè)使用的豐富設(shè)計(jì)資源。況且，現(xiàn)有的教材中系統(tǒng)體現(xiàn)中原文化的內(nèi)容較少，沒有適合高校層次的教材和相關(guān)教具，在教學(xué)環(huán)節(jié)中不能較好地將中原文化通過藝術(shù)專業(yè)特色體現(xiàn)出來，導(dǎo)致課程體系不完備。

論文關(guān)鍵詞豫劇形式娛樂性戲曲動(dòng)畫

論文摘要用豫劇動(dòng)畫的形式傳錄中原文化，是對(duì)戲曲的一種延展。這種現(xiàn)代化的傳媒技術(shù)應(yīng)成為對(duì)傳統(tǒng)民間藝術(shù)進(jìn)行宣傳推廣的創(chuàng)新手段。戲曲動(dòng)畫最大限度地?cái)U(kuò)展了動(dòng)畫藝術(shù)在21世紀(jì)數(shù)字時(shí)代的實(shí)踐，其交互性、文化性和娛樂性的特點(diǎn)，創(chuàng)造著人與傳統(tǒng)文化、人與戲曲藝術(shù)的新關(guān)系與新環(huán)境，也帶來了新的創(chuàng)作方式和藝術(shù)語言。

“每一種藝術(shù)形式的產(chǎn)生必然會(huì)經(jīng)歷一個(gè)由實(shí)用到審美，以勞動(dòng)為前提的發(fā)展過程，這似乎是每一種藝術(shù)形式的必由之路。”隨著戲曲動(dòng)畫的發(fā)展普及，在這個(gè)新的藝術(shù)平臺(tái)之上，其特有的藝術(shù)形式與表現(xiàn)語言也將會(huì)豐滿成熟。現(xiàn)在，如何進(jìn)一步分析這種表現(xiàn)形式的藝術(shù)性，爭(zhēng)取在設(shè)計(jì)創(chuàng)作中得以理性的認(rèn)識(shí)，亦成為一個(gè)需要關(guān)注與研究的問題。

而戲曲本身就是一門比較深?yuàn)W的藝術(shù)，有很多的程式，戲曲動(dòng)畫能夠把戲曲本身的藝術(shù)性表現(xiàn)出來已經(jīng)很難，要在動(dòng)作、唱腔上表現(xiàn)出原本的風(fēng)格和特色，進(jìn)而溶入動(dòng)畫的影視元素。

1、豫尉形式戲曲動(dòng)畫對(duì)中原文化的傳承

河南是中華民族的重要發(fā)祥地之一，悠遠(yuǎn)燦爛的歷史文化不僅造就了眾多的物質(zhì)文化遺跡，同樣也孕育了豐厚的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，美術(shù)、音樂、舞蹈、戲曲、雜技、文學(xué)、社火等民間文化藝術(shù)，都具有豐富的歷史文化內(nèi)涵。

摘要：中國(guó)文學(xué)‚走出去‛的期盼與夢(mèng)想如何順利而真正地得以實(shí)現(xiàn)，不只是文學(xué)界必須考慮的問題，更是翻譯界無法繞開的難題。因而，中國(guó)文學(xué)的譯介應(yīng)當(dāng)被賦予根本性、保障性的地位，它是推動(dòng)和引領(lǐng)中國(guó)文學(xué)‚走出去‛的鋪路石與牽引力。作為中國(guó)文學(xué)中堅(jiān)力量的‚文學(xué)豫軍‛，更應(yīng)該以積極的姿態(tài)、激昂的斗志和實(shí)際的行動(dòng)共同參與中國(guó)文學(xué)‚走出去‛的新時(shí)代海外之旅。如何改變‚文學(xué)豫軍‛海外譯介的現(xiàn)狀，以及加快中原文學(xué)‚走出去‛和‚再進(jìn)軍‛的步伐，需要以文學(xué)翻譯為切入點(diǎn)和發(fā)力點(diǎn)，綜合各方力量，利用各種條件合力推動(dòng)‚文學(xué)豫軍‛作品譯介快步走、上臺(tái)階、上檔次，為新時(shí)代中國(guó)文學(xué)‚走出去‛發(fā)揮河南作用，做出中原貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：中國(guó)文學(xué)‚走出去‛；文學(xué)豫軍；文學(xué)翻譯；新時(shí)代

中國(guó)文學(xué)“走出去”戰(zhàn)略實(shí)施以來，文學(xué)跨出國(guó)門“走出去”系列工程成效漸顯。21世紀(jì)以降，在全球化步伐不斷加快和中國(guó)綜合國(guó)力持續(xù)提升的時(shí)代背景下，中國(guó)文化走向國(guó)際、融入世界的需求越發(fā)強(qiáng)烈，呼聲越發(fā)響亮。與此同時(shí)，西方世界希望全面而深入了解中國(guó)的愿望愈發(fā)強(qiáng)烈、態(tài)度愈發(fā)誠(chéng)懇。既然國(guó)家層面有“中國(guó)夢(mèng)”，那么文化層面有“文學(xué)夢(mèng)”不失為促進(jìn)文化交流、借鑒、融合的有效途徑，并可進(jìn)而借其推動(dòng)新時(shí)代中國(guó)文學(xué)“走出去”戰(zhàn)略的深化和工程的擴(kuò)大。中國(guó)文學(xué)“走出去”的期盼與夢(mèng)想如何順利而真正地得以實(shí)現(xiàn)，不只是文學(xué)界必須考慮的問題，更是翻譯界無法繞開的難題。在此意義上，中國(guó)文學(xué)的譯介應(yīng)當(dāng)被賦予根本性、保障性的地位，因?yàn)樗峭苿?dòng)和引領(lǐng)中國(guó)文學(xué)“走出去”的鋪路石與牽引力。中國(guó)文學(xué)“走出去”不應(yīng)當(dāng)停留在愿望、夢(mèng)想、呼吁和批判的層面上，相反要多對(duì)比、多思考、多創(chuàng)新，要用真真切切的行為和實(shí)實(shí)在在的努力向世界各國(guó)推介中國(guó)文學(xué)，證明中國(guó)文學(xué)。不可否認(rèn)的是，從目前中國(guó)文學(xué)譯出的數(shù)量、質(zhì)量及其海外傳播度、接受度來看，中國(guó)文學(xué)的“走出去”之路并非一帆風(fēng)順，甚至困難重重。究其原因，排除文化的差異、西方的偏見和商業(yè)的顧慮等因素，作家的姿態(tài)、作品的風(fēng)格和譯介的模式與效果同樣不可忽視。這從“文學(xué)豫軍”作品的海外譯介與傳播現(xiàn)狀便可見一斑。中原文學(xué)歷史悠遠(yuǎn)，文脈深厚，更擁有所謂“中原崛起看文化，中原文化看文學(xué)”之美譽(yù)與地位。但是，“文學(xué)豫軍”的“走出去”之行可謂長(zhǎng)路漫漫。所以，作為中國(guó)文學(xué)中堅(jiān)力量之一的“文學(xué)豫軍”，更應(yīng)該以積極的姿態(tài)、激昂的斗志和實(shí)際的行動(dòng)共同參與中國(guó)文學(xué)“走出去”的新時(shí)代海外之旅。

一、差異與共存

中國(guó)文學(xué)“走出去”的起點(diǎn)與基點(diǎn)都在中國(guó)，它先天地帶有明顯的本土化與民族化特征。既然如此，在“走出去”之前先開展自我對(duì)照、自我反思與自我批評(píng)就顯得非常必要。先拋開中國(guó)文學(xué)在海外的讀者面與接受度不談，它在國(guó)內(nèi)擁有的讀者群有多大，傳播面有多廣，接受度有多深呢？事實(shí)證明，中國(guó)文學(xué)在國(guó)內(nèi)受到的關(guān)注、得到的認(rèn)可和獲得的地位并沒有我們想象得那么好?！爱?dāng)下的中國(guó)讀者對(duì)于自己的本土文學(xué)開始抱持一種‘不以為然’的漠視態(tài)度。”[1]今日之青年，尤其是大學(xué)生關(guān)注和喜歡的多是網(wǎng)絡(luò)、言情和武俠等所謂的快餐式暢銷文學(xué)作品，他們中間又有多少人真正了解或認(rèn)真讀過魯迅、沈從文、莫言、賈平凹、陳忠實(shí)、閻連科、余華、王安憶、蘇童、周大新、李佩甫、劉震云和畢飛宇等現(xiàn)當(dāng)代知名作家的作品？青年讀者舍近求遠(yuǎn)、崇洋媚外，殊不知中國(guó)文學(xué)本應(yīng)是世界文學(xué)的重要構(gòu)成與主要力量，這是中國(guó)文學(xué)質(zhì)量之所在，也是中國(guó)文學(xué)“走出去”之所為。雖然莫言獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)曾經(jīng)在國(guó)內(nèi)文學(xué)界、翻譯界以及本土讀者群中掀起閱讀和翻譯中國(guó)文學(xué)的小高潮，但中國(guó)作家及其作品所面向的更多是學(xué)術(shù)圈內(nèi)的專家、教授和研究人員。改革開放以來，尤其是中國(guó)在21世紀(jì)進(jìn)入全方位、高質(zhì)量發(fā)展的快車道之后，文學(xué)交流與譯介整體上由過去以外國(guó)文學(xué)譯入為主轉(zhuǎn)變?yōu)橥鈬?guó)文學(xué)譯入與中國(guó)文學(xué)譯出共存的局面。過去為了學(xué)習(xí)與發(fā)展，我們把外國(guó)文學(xué)“請(qǐng)進(jìn)來”；現(xiàn)在為了復(fù)興與夢(mèng)想，我們把本土文學(xué)“送出去”。這一“請(qǐng)”一“送”，雖然看似只是字里行間的微妙變化，卻承載著中華文化復(fù)興與中國(guó)文學(xué)走向世界的光榮使命與偉大夢(mèng)想。盡管走向世界的道路依然坎坷，夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)的時(shí)間尤需期待，但是中華文化的再度輝煌正如其作為世界文明發(fā)祥地的地位一樣具有歷史必然性。中國(guó)文學(xué)“走出去”可供選擇的路徑很多，可以是政府主導(dǎo)的外推工程，也可以是國(guó)外機(jī)構(gòu)的主動(dòng)引入，更可以是民間力量的自發(fā)行為。無論哪種模式，都已經(jīng)或正在為中國(guó)文學(xué)“走出去”貢獻(xiàn)巨大力量。盡管“走出去”之路并不平坦，總是不斷出現(xiàn)一些未曾想到卻又意料之中的困境與尷尬，但“走出去”的道路總歸是越多越好。因此，“采取‘一刀切’的方式，孤芳自賞、自得其樂，最終使現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)‘走出去’步履維艱?！盵2]“譯出去”“走出去”簡(jiǎn)單，“走進(jìn)去”“留下來”卻相當(dāng)困難，因?yàn)橹形鞣皆谖幕⒄?、審美、藝術(shù)和地緣等諸多方面的確存在巨大的差異。盡管隨著中國(guó)國(guó)際地位與世界影響力的持續(xù)攀升，近年來中國(guó)文學(xué)被翻譯為日語、英語、法語、俄語、德語、西班牙語、葡萄牙語和韓語等語言的數(shù)量增加非常明顯，并伴有質(zhì)量的一定提升。但需要指出的是，在這些眾多被譯出的文學(xué)作品中，古典小說與國(guó)學(xué)典籍在關(guān)注度、讀者面和接受度上均占有較為明顯的優(yōu)勢(shì)，而中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與之相比則處于相對(duì)邊緣化的位置。就目前的情況而言，與外國(guó)文學(xué)的大批量譯入相比，中國(guó)文學(xué)譯出所取得的成績(jī)是不容樂觀的。所以，中國(guó)文學(xué)“走出去”任重而道遠(yuǎn)，“需要更廣泛的推介，來回應(yīng)世界對(duì)中國(guó)的日益關(guān)注”[3]。歌德在19世紀(jì)早期就曾預(yù)言屬于全世界的文學(xué)時(shí)代即將到來。文學(xué)不分國(guó)界，它既是民族的，更是世界的，否則文學(xué)的世界必是小格局、小情調(diào)，文學(xué)的道路必然越走越窄。任何一部?jī)?yōu)秀的文學(xué)作品必定兼具民族性和世界性：民族性代表異域性、差異性與個(gè)體性，它是文學(xué)作品展示自我、吸引讀者的有力武器；世界性代表普遍性、共同性與整體性，它是文學(xué)作品持續(xù)生存、成為經(jīng)典的秘密法寶。只有民族性可以承載世界性之豐盈、博大，世界性可以包容民族性之異質(zhì)、厚重，文學(xué)作品才能夠成為跨越時(shí)空、直抵心靈的精神食糧。除了作品本身應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)的大格局、大情懷與全球視野以外，翻譯發(fā)揮的橋梁作用同樣不可或缺。莫言在獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)后坦言，他之所以有幸獲獎(jiǎng)與其代表性作品被譯成多種語言尤其是英文和瑞典文關(guān)系密切。事實(shí)上，在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史上，文學(xué)成就與莫言不相上下，甚至高于莫言的作家并不在少數(shù)，如林語堂、老舍、巴金、沈從文、錢鐘書等，只不過他們?nèi)狈δ缘奶鞎r(shí)地利人和。莫言現(xiàn)象再次表明，翻譯在世界文學(xué)圈所扮演的角色不可小視，所擁有的地位不可撼動(dòng)。翻譯在推動(dòng)中國(guó)文學(xué)進(jìn)入世界文學(xué)的過程中作用明顯、效果可見，離開翻譯，中國(guó)文學(xué)便無法真正做到與世界文學(xué)的接軌、比較、借鑒、融合。當(dāng)代著名作家、中國(guó)作家協(xié)會(huì)主席鐵凝說：“在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，文學(xué)作品的譯介和交流對(duì)于不同國(guó)家、不同文化之間的相互理解起著更為重要的作用。這一點(diǎn)，正在成為越來越多文學(xué)人的共識(shí)。在世界仍然被各種政治的、文化的偏見所分隔的時(shí)候，當(dāng)一種文化企圖將自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于其他國(guó)家和民族的時(shí)候，是文學(xué)讓萬里之外的異國(guó)民眾意識(shí)到，原來生活在遠(yuǎn)方的這些人們，和他們有著相通的喜怒哀樂，有著人類共同的正直與善良；文學(xué)也會(huì)使他們認(rèn)識(shí)一個(gè)國(guó)家獨(dú)特的文化和傳統(tǒng)，這個(gè)國(guó)家的人民對(duì)生活有自己的理解和安排。從這個(gè)意義上說，文學(xué)和文學(xué)翻譯都是通向一個(gè)和諧世界的重要橋梁，因?yàn)檫@兩者的創(chuàng)造與合作能使如此不同的人們心靈相通，并共享精神的盛宴?！盵4]鐵凝此番話指出了翻譯對(duì)文學(xué)推介的重要作用。但是，西方社會(huì)尤其是美英等國(guó)家，對(duì)待中國(guó)文學(xué)的態(tài)度與立場(chǎng)依然存在明顯的偏見，他們始終不愿意放棄自我高高在上的姿態(tài)和無與倫比的優(yōu)越感。實(shí)際上，這是西方社會(huì)心胸狹隘、格局狹窄的表現(xiàn)，他們不肯面對(duì)當(dāng)下之現(xiàn)實(shí)，不愿正視中國(guó)文化和中國(guó)文學(xué)的崛起，缺乏國(guó)際視野與全球意識(shí)，自欺欺人地沉浸于以自我為中心的優(yōu)越意識(shí)之中而難以自拔，并強(qiáng)行分隔文學(xué)的民族性與世界性，表現(xiàn)出在文學(xué)上的自負(fù)與排他，看不到文學(xué)日趨明顯的全球化趨勢(shì)與世界性價(jià)值。種種因素共同造成中國(guó)文學(xué)譯介進(jìn)程緩慢以及中國(guó)文學(xué)譯出作品的流通與接受受限。盡管中國(guó)已經(jīng)成長(zhǎng)為頗具世界影響力的經(jīng)濟(jì)大國(guó)，但與以美國(guó)為代表的西方文化強(qiáng)國(guó)相比，中國(guó)邁向文化大國(guó)乃至文化強(qiáng)國(guó)的路途依舊艱辛。所以，我們從國(guó)家層面提出了復(fù)興中華傳統(tǒng)文化和中國(guó)文化“走出去”的戰(zhàn)略。在此時(shí)代背景下，中國(guó)文學(xué)掀起了“走出去”的熱潮，并為傳播和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化做出文學(xué)方面的貢獻(xiàn)，可現(xiàn)實(shí)情況依然不容樂觀，整個(gè)西方社會(huì)缺乏對(duì)中國(guó)文學(xué)的理解，他們對(duì)中國(guó)文學(xué)這一概念只有非常模糊的想象，甚至壓根就是一片空白，“在美國(guó)提到中國(guó)作家，連美國(guó)知識(shí)分子可能只知道高行健和莫言而已”[5]。西方人對(duì)中國(guó)文學(xué)的陌生和中國(guó)人對(duì)西方文學(xué)的熟知形成鮮明對(duì)比，這種尷尬的反差與現(xiàn)實(shí)的落差不得不讓我們?cè)俅畏此贾袊?guó)文學(xué)應(yīng)該如何“走出去”?；蛟S拉美文學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)可以為我們提供些許借鑒，但是中國(guó)文學(xué)與拉美文學(xué)畢竟不同，照搬挪用拉美文學(xué)之道路恐怕也不一定可取可行。根本上講，中國(guó)的文學(xué)道路還是要體現(xiàn)中國(guó)特色，凸顯中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，力爭(zhēng)以中國(guó)作風(fēng)與中國(guó)氣派面對(duì)世界。不論問題出在西方社會(huì)那里，或是出在譯介者的身上，抑或是出在作家身上，中國(guó)文學(xué)想要邁出國(guó)門、走向世界，終是要回到中國(guó)文學(xué)自身這一原點(diǎn)與基點(diǎn)上來。俗話說得好，“打鐵還需自身硬”，沒有優(yōu)秀的作品，沒有典型的民族風(fēng)格，沒有廣闊的國(guó)際視野，中國(guó)文學(xué)很難被他國(guó)了解和接受，只能繼續(xù)“跑龍?zhí)?、?dāng)群演、做配角”，又何談與各國(guó)文學(xué)同發(fā)展、共繁榮。文學(xué)作品的好與壞，不是看它是用哪一種語言創(chuàng)作的，也不是看它講述的是哪個(gè)國(guó)家或地區(qū)的故事，更不是看它用什么樣的獨(dú)特技巧敘事，而是看它是否看到人性的真善美，是否聽到生命美妙絕倫的音符，是否寫出人類共同的命運(yùn)。因而，文學(xué)譯介絕不可以為了“走出去”而“走出去”，千萬不可將自我的民族性淹沒于世界性之中，而是要在世界性中堅(jiān)守自我的根性與靈魂，在民族性中突破自我的短板與局限，從而真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)譯介作品在世界文學(xué)之林落地生根，開花結(jié)果。這其中，“文學(xué)豫軍”及其作品譯介在某種程度上可謂“獨(dú)秀一枝”，盡管它尚不艷麗。

二、堅(jiān)守與突破

文學(xué)接受是一種以文學(xué)文本為對(duì)象，以讀者為主體，力求把握文本深層意蘊(yùn)的積極能動(dòng)性的閱讀和再創(chuàng)造活動(dòng)，是讀者在特定審美經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)文學(xué)作品的價(jià)值屬性和信息的主動(dòng)選擇、接納或拋棄，它是整個(gè)文學(xué)活動(dòng)系統(tǒng)中的一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)。由于接受是比創(chuàng)作更為普遍的文學(xué)活動(dòng)，因此每個(gè)歷史時(shí)期對(duì)文學(xué)本質(zhì)特征和其他方面的認(rèn)識(shí)往往是從文學(xué)接受開始的，諸如先秦時(shí)期“賦詩(shī)斷章”的說法，孔子、孟子、莊子的文學(xué)見解，漢代“詩(shī)無達(dá)詁”的觀點(diǎn)等都與文學(xué)接受關(guān)系密切。它往往對(duì)于激勵(lì)作家的創(chuàng)作，影響與推動(dòng)特定歷史時(shí)期文學(xué)的發(fā)展有一定的意義。遼金元時(shí)期的北方民族漢文創(chuàng)作同樣是依據(jù)接受主體的需求及社會(huì)語境的制約，而對(duì)前期的文學(xué)遺產(chǎn)有選擇性的接受，以適應(yīng)自身的文化氛圍需要，從而影響一個(gè)時(shí)期整體的文學(xué)風(fēng)格。

一、契丹族文人對(duì)唐代白居易和宋代蘇軾文學(xué)的接受與創(chuàng)作

遼自遼太祖耶律阿保機(jī)立國(guó)，遼太宗耶律德光入居中原，經(jīng)圣宗、興宗時(shí)期的和平發(fā)展，迄于耶律延禧失國(guó)，歷時(shí)209年。這期間，屬五代時(shí)期43年，與北宋對(duì)峙166年。在這二百多年的時(shí)間里，契丹族統(tǒng)治的北方地區(qū)，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的文化認(rèn)同和民族融合的過程。在遼代建立之前，契丹族社會(huì)發(fā)展長(zhǎng)期處于原始氏族部落聯(lián)盟階段，文明程度較低。耶律阿保機(jī)統(tǒng)一契丹各部之后，仿照中原王朝建立“契丹”國(guó)，制定漢制，施行漢法，逐步開始邁進(jìn)文明社會(huì)，在漢族士人的幫助下，在較短的時(shí)間內(nèi)便完成了契丹社會(huì)的制度轉(zhuǎn)變，認(rèn)同于以儒家思想為支柱的中原文化。契丹族的文學(xué)便是在這樣一個(gè)大的文化背景之下產(chǎn)生和發(fā)展起來的。因此，在契丹族的文學(xué)接受中，唐代的白居易和宋代的蘇軾被廣為推崇。契丹人對(duì)樂天詩(shī)歌的喜愛與模仿，首先是因?yàn)槠鋭?chuàng)作風(fēng)格通俗明快和易于理解。契丹族源于塞北，漢文創(chuàng)作始于立國(guó)，接觸中原文化之后。契丹族文化起步較晚，對(duì)中原文化的理解尚停留在粗淺的層面，故含蓄蘊(yùn)藉的詩(shī)風(fēng)在其審美鑒賞心理上存在諸多障礙，而白居易的新樂府詩(shī)“首句稱其目，卒章直而切。欲聞之者深戒也；其事核而實(shí)，使采之者傳信也；其體順而肆，可以播于樂章歌曲也”（白居易《新樂府序》）。主旨明確，語言通俗，正與初染漢風(fēng)的契丹族的欣賞層次相契合，易于為他們所接受。其次，白居易的樂府詩(shī)具有的鮮明的政治諷喻功能，適合以上層統(tǒng)治階層創(chuàng)作主體的契丹族文學(xué)所追求的政治教化的作用。以教化為中心的詩(shī)學(xué)觀念，在中國(guó)古代詩(shī)學(xué)思想中歷來是作為官方的意識(shí)形態(tài)，“教化中心”論在漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想背景下，得到了突出和強(qiáng)化。作為儒家詩(shī)歌綱領(lǐng)的《詩(shī)大序》尤其強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌教化作用，而且還將詩(shī)與社會(huì)的治亂聯(lián)系起來，并以詩(shī)作為移風(fēng)易俗的教化工具。這種儒家政教詩(shī)論便是希望統(tǒng)治者借助詩(shī)歌的情感力量，自上而下地進(jìn)行潛移默化的倫理教育，使各種社會(huì)關(guān)系都納入到封建政治的正統(tǒng)軌道。將儒家文化奉為治國(guó)的主導(dǎo)思想的契丹族統(tǒng)治階層便充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，在他們的詩(shī)歌創(chuàng)作中，均貫穿著明顯的政教目的，尤以圣宗為最，他在《題樂天詩(shī)》佚句中曾說：“樂天詩(shī)集是吾師”，［1］又親以契丹大字譯白居易的《諷諫集》，召蕃臣等讀之。而且他屢次以詩(shī)賜于臣下，進(jìn)行褒揚(yáng)，充分發(fā)揮詩(shī)的美刺功能，親作《傳國(guó)璽詩(shī)》體現(xiàn)了他倡導(dǎo)儒家政教詩(shī)學(xué)觀的理念。再次，白居易詩(shī)歌中唱和的形式很突出，其與元稹的詩(shī)歌唱和活動(dòng)在唐代就影響甚大，它是“元和體”得以流傳的一個(gè)重要因素。在遼代的契丹文壇，君臣間的賦詩(shī)唱和已經(jīng)成為普遍的文學(xué)風(fēng)尚。諸如道宗曾以《君臣同志華夷同風(fēng)詩(shī)》進(jìn)皇太后，教人應(yīng)制屬和。蕭觀音便有一首《君臣同志華夷同風(fēng)應(yīng)制》的應(yīng)制唱和之作。誠(chéng)然，朝政君臣之間的政治教化思想是契丹文人創(chuàng)作詩(shī)歌的文化背景，也是其詩(shī)歌所要表達(dá)的主要內(nèi)容和目的，但創(chuàng)作方式卻不免受到白居易唱和體的啟發(fā)和影響，正是基于上述三點(diǎn)，遼代契丹族文人對(duì)白居易表現(xiàn)出空前的熱情和景仰。遼與北宋相始終，盡管在政治上處于對(duì)峙的局面，但雙方在經(jīng)濟(jì)、文化方面的往來卻是頗為頻繁的。尤其是“澶淵之盟”以后，雙方經(jīng)?；ヅ墒构?jié)，在經(jīng)濟(jì)文化上互通有無，從一定程度上促進(jìn)了遼代的民族文化融合。蘇軾的詩(shī)歌也是在這樣的情況下傳入北地，《宋朝事實(shí)類苑》記載張舜民使遼時(shí)所見：“張?jiān)欺欧钍勾筮|，宿幽州館中，有題蘇子瞻《老人行》壁間。子瞻名重當(dāng)代，外至夷虜，亦愛服如此。云叟題其后曰：‘誰傳佳句到幽都？逢著胡兒?jiǎn)柎筇K。’”［2］可見，蘇詩(shī)在北地的流傳程度。這一方面與蘇軾在宋代文學(xué)中的地位相關(guān)，但更主要的還是由于契丹民族剛健尚武的文化特征使然，蘇軾詩(shī)歌質(zhì)樸明快、雄渾奔放的風(fēng)格正好符合他們的審美心理，易于接受。由此可見，遼代契丹族文壇對(duì)白、蘇二人的接受與學(xué)習(xí)，與他們自身的民族性格、社會(huì)主導(dǎo)思想及創(chuàng)作主體構(gòu)成等方面有著密不可分的關(guān)系。

二、金代對(duì)北宋蘇軾文學(xué)的接受與創(chuàng)作

女真族立馬中原和統(tǒng)一北方之后，在借鑒其他民族先進(jìn)文化的前提下，采取了一些恢復(fù)發(fā)展生產(chǎn)和穩(wěn)定社會(huì)秩序的措施，使北方經(jīng)濟(jì)在戰(zhàn)火中能夠逐漸得以恢復(fù)，并確立自身在中原統(tǒng)治的合法秩序。到了世宗朝，已出現(xiàn)了有“小堯舜”之稱的繁榮太平景象。同時(shí)，金朝統(tǒng)治者在滅遼掠宋的戰(zhàn)爭(zhēng)中獲得了大量的經(jīng)籍圖書和文獻(xiàn)資料，一個(gè)相對(duì)滯后的民族在擄掠戰(zhàn)爭(zhēng)中重視先進(jìn)民族的圖書文獻(xiàn)，這也表露出其加速進(jìn)入文明社會(huì)的強(qiáng)烈愿望，是女真人接受、吸收大量漢文化的真正起點(diǎn)，為其后的女真民族的文化整合奠定了良好的基礎(chǔ)。而且在之后的發(fā)展過程中，女真統(tǒng)治者身體力行，大力倡導(dǎo)，使得學(xué)習(xí)漢文化在全國(guó)蔚然成風(fēng)。在這樣的風(fēng)氣之下，世襲的猛安謀克也競(jìng)相參加科舉考試“棄武從文”了。女真族的漢文創(chuàng)作便是在這樣的文化背景之下生成與蓬勃發(fā)展起來的。趙翼在《廿二史札記》中曾說：“金代文物遠(yuǎn)勝遼元”，［3］可見金代女真文學(xué)的繁盛。在金代女真族的漢文創(chuàng)作中，除了詩(shī)歌這種傳統(tǒng)的詩(shī)體之外，詞的創(chuàng)作也在女真文人中備受推崇，而且在他們的創(chuàng)作過程中，仍然深受唐宋文學(xué)的影響。世居“白山黑水”的女真民族盡管用武力打開了北宋的大門，但是面對(duì)高度發(fā)達(dá)的漢文化，卻不得不為之征服。女真民族的漢文創(chuàng)作便是在承繼遼、宋的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而詞的創(chuàng)作恰恰是踵武于北宋詞壇，尤其傾向于清剛疏宕的東坡詞風(fēng)。這必然有其原因所在。首先，詞的創(chuàng)作形態(tài)與創(chuàng)作主體、接受對(duì)象與傳播方式、范圍及跟音樂的關(guān)系等因素密切相關(guān)，也就是說，創(chuàng)作主體的不同也就決定了詞的表現(xiàn)形式及功能性質(zhì)的差異。金代女真族的漢文創(chuàng)作的主體集中在完顏氏的統(tǒng)治階層當(dāng)中，他們對(duì)儒家文化的引入與推崇，其首要的目的便是為了鞏固和加強(qiáng)自身的統(tǒng)治地位，重道務(wù)實(shí)的文學(xué)主張便易于為其所接受。蘇軾的豪放詞在“以詩(shī)為詞”的創(chuàng)作思想指導(dǎo)下，一洗傳統(tǒng)婉約詞香艷柔弱之風(fēng)，使詞擁有了與詩(shī)歌相同的功用，唱和交往、抒情達(dá)意，大大擴(kuò)展了詞的應(yīng)用范圍，正符合女真民族的創(chuàng)作心理。其次，就民族氣質(zhì)而言，世居北方森林草原的女真民族在步入中原之前面對(duì)的是浩瀚的林海、呼嘯的北風(fēng)，艱苦的自然環(huán)境塑造了他們粗獷雄邁的民族性格，而蘇軾詞的豪放特征恰好與女真文人的審美理念相契合，故而尊蘇、學(xué)蘇蔚然成風(fēng)。如金代初年，海陵王完顏亮的詞便充分彰顯了雄健之風(fēng)。再次，“借才異代”時(shí)期，由宋入金的文士大多推崇蘇軾，這也影響了金代初期文壇的價(jià)值取向及女真文人的接受選擇。完顏亮就師從對(duì)蘇軾推崇備至的蔡松年，其詞作風(fēng)格也趨近于蘇軾。金代女真文學(xué)創(chuàng)作在章宗朝隨著太平盛世的出現(xiàn)，文壇上也呈現(xiàn)出尖新浮艷的創(chuàng)作思想傾向，但是隨著金代社會(huì)的每況日下和外憂內(nèi)患的加劇，尤其是南渡之后，吏權(quán)大盛，士人地位低下，劉祁在《歸潛志》中說：“南渡后，士風(fēng)甚薄，一登仕籍，視布衣諸生遽為兩途，至于徵逐游從，輒相分別。故布衣有事，或數(shù)謁見在位者，在位者相報(bào)復(fù)甚希，甚者高居臺(tái)閣，舊交不得見。故李長(zhǎng)源憤其如此，嘗曰：‘以區(qū)區(qū)一第傲天下士耶？’已第者聞之多怒，至逐長(zhǎng)源出史院，又交訟于官。士風(fēng)如此，可嘆！”［4］正是在這樣的背景下，文壇上掀起了改革文風(fēng)的浪潮，形成了注重寫實(shí)、任氣尚奇、平易自然等創(chuàng)作思想傾向，而這種改革就作家審美價(jià)值取向而言，恰恰是舉世學(xué)唐風(fēng)氣的歷史必然。元好問、劉祁等人將之總結(jié)為“以唐人為旨?xì)w”的詩(shī)學(xué)風(fēng)尚。這種傾向除了王若虛提倡師法白居易之外，更有趙秉文主張師法王維、韋應(yīng)物等人的影響。這樣，形成了以唐代詩(shī)人為師法對(duì)象、追求平淡自然、含蓄蘊(yùn)藉的風(fēng)致。這一時(shí)期的女真文人同樣深深感受到國(guó)勢(shì)的衰微，士風(fēng)的日下，他們無法再延續(xù)章宗時(shí)期的富艷文風(fēng)，而是渴望抒發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)的感受，故而便易于融入當(dāng)時(shí)的金代主流文壇之中。諸如完顏璹的《過胥相墓》就被劉祁評(píng)為“甚有唐人遠(yuǎn)意”，［4］而《秋郊雨中》等景致描寫的詩(shī)篇也透露出一種蕭散的韻味。術(shù)虎遂的詩(shī)歌同樣被劉祁稱做“甚有唐人風(fēng)致”，［4］如《書懷》抒發(fā)了懷戀北方故土的心情，思緒悠然。烏林答爽被劉祁稱之為“其才清麗俊拔似李賀”，［4］《鄴研》、《古尺》等詩(shī)充分印證了這一說法。由此可見，金代女真族的文學(xué)接受一方面與自身的民族性格、審美及客觀需要密切相關(guān)，另一方面也會(huì)受到主流文壇整體風(fēng)氣的影響。

三、元代對(duì)南宋、魏晉、唐文學(xué)的接受與創(chuàng)作

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[摘要]龜茲文化是一種多文化構(gòu)成的藝術(shù)，是西域各國(guó)樂舞藝術(shù)代表，龜茲樂舞盛行于漢唐時(shí)期，其音樂藝術(shù)的傳播對(duì)中原產(chǎn)生的一定影響。

[關(guān)鍵詞]龜茲文化龜茲樂西域文化多元化

龜茲文化是多種文化構(gòu)成的一種復(fù)合型結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)建立在龜茲特殊的地理位置和厚重的文化基礎(chǔ)上。古龜茲地處天山南麓，佛教文化的北進(jìn)，希臘藝術(shù)的東漸，中原文化的西流，在這里交流融匯，生根開花，使龜茲樂舞藝術(shù)更加光彩奪目。

大量的史料及龜茲附近的克孜爾、庫(kù)姆吐拉、克孜爾尕哈，森木塞姆等石窟壁畫和出土文物古跡都說明：古龜茲不僅是政治、經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、宗教的中心和軍事重鎮(zhèn)，而且尤以“龜茲伎樂，特善諸國(guó)”聲震中外。龜茲樂舞在人類文明史上創(chuàng)造了燦爛的美學(xué)價(jià)值。龜茲樂也被公認(rèn)為西域樂舞的杰出代表。傳播并影響了我國(guó)中原和朝鮮、日本、東南亞、印度、中亞等地區(qū)。特別是對(duì)我國(guó)唐代大曲的產(chǎn)生和發(fā)展以及對(duì)整個(gè)中國(guó)的音樂、舞蹈、雜技、器樂、戲劇、繪畫等藝術(shù)的繁榮產(chǎn)生了重大的影響。

一、西域文化的多元化特征

“不踐前人舊行跡，獨(dú)驚斯世擅風(fēng)流”兩句詩(shī)是北宋詩(shī)人張耒評(píng)述黃庭堅(jiān)詩(shī)歌成就時(shí)所作。當(dāng)我們縱觀河南博物院考古專家許順湛先生考古著述軌跡時(shí)，用這兩句詩(shī)評(píng)述許先生的理論體系時(shí)，再恰當(dāng)不過了。許先生雖然已78歲的高齡，但仍著述不掇，思維敏捷，站在歷史考古的學(xué)術(shù)前沿，捕捉學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，提出新的觀點(diǎn)，給人以耳目一新的感覺。

從上世紀(jì)五十年代至今，他出版了《燦爛的鄭州商代文化》、《商代社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)初探》、《鄧縣彩色畫像磚墓》（合著）、《河南出土空心磚拓片集》（合著）、《中國(guó)奴隸社會(huì)》、《中原遠(yuǎn)古文化》、《黃河文明的曙光》、《許順湛考古論集》、《五帝時(shí)代研究》，其中以《中原遠(yuǎn)古文化》、《黃河文明的曙光》和《五帝時(shí)代研究》最能反映其學(xué)術(shù)思想。

早在上個(gè)世紀(jì)50年代末和60年代初，許先生根據(jù)我國(guó)史前考古新發(fā)現(xiàn)及其研究成果，針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為仰韶文化“母系說”的觀點(diǎn)，提出與眾不同的“父系說”新觀點(diǎn)，之后，立即引起學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論。這場(chǎng)學(xué)術(shù)辯論經(jīng)歷20多年，直到1986年，在河南澠池縣召開的紀(jì)念仰韶文化發(fā)現(xiàn)65周年學(xué)術(shù)研討會(huì)上，“父系說”才被人們所認(rèn)同。許先生的仰韶文化“父系說”，揭開了探討中國(guó)文明起源的序幕。

仰韶文化“父系說”是許先生研究生涯的切入點(diǎn)，他務(wù)真求實(shí)，謙虛謹(jǐn)慎，順著歷史脈搏去探索文明起源的源頭，幾十年過去了，他付出的辛勤勞動(dòng)終于結(jié)出碩果。

關(guān)于文明的標(biāo)志，許先生在《黃河文明的曙光》中作了清晰地、與眾不同的界定，提出了五條標(biāo)志：①農(nóng)業(yè)生產(chǎn)社會(huì)化；②手工業(yè)生產(chǎn)專門化；③腦力勞動(dòng)階層化；④部落酋邦化；⑤禮制規(guī)范化。許先生的五條標(biāo)志與傳統(tǒng)的“三大件”（青銅、古城、文字）不同，它更深刻地反映了社會(huì)發(fā)展的真實(shí)面貌。許先生認(rèn)為，世界上任何文明中心的形成，盡管其內(nèi)容在程度上有所不同，但都不可或缺這五條，這就是人們稱之為的“文明起源新論”。眾所周知，中國(guó)是世界文明古國(guó)之一，中國(guó)文明是在東亞獨(dú)立發(fā)展起來的原生文明?？脊艑W(xué)研究證實(shí)，中國(guó)的遠(yuǎn)古文明起源，可上溯8000年前的裴李崗文化，下至夏商的二里頭文化和二里崗文化，是一部完整的文明史，外來文化始終不占主要成份。因此，人們研究和探討中國(guó)文明起源，對(duì)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，借鑒歷史之經(jīng)驗(yàn)，是非常有價(jià)值的。正因?yàn)槿绱耍嗄陙?，才迅速興起了探討中華文明起源的熱潮。在這個(gè)過程中，有的學(xué)者以文字出現(xiàn)作為主要標(biāo)志，認(rèn)定大汶口文化和仰韶文化陶器上的符號(hào)為原始文字，認(rèn)為中華文明起源于6000年前的大汶口文化和仰韶文化。有的學(xué)者認(rèn)為紅山文化發(fā)現(xiàn)有宗教禮儀性質(zhì)的建筑，如女神廟、祭壇、積石冢等，認(rèn)為中華文明起源于5000多年前的紅山文化。有的學(xué)者依據(jù)龍山文化發(fā)現(xiàn)許多古城，認(rèn)為中華文明誕生在4000多年前的龍山文化。有的學(xué)者綜合文字、古城、青銅和禮儀性建筑，認(rèn)為中華文明起源于3600多年前的二里頭文化。此外，一些中外學(xué)者認(rèn)為中華文明由商代二里崗文化開始。由此可見，由于立論依據(jù)不同，分歧極大，競(jìng)使中華文明之開始相差兩三千年。因此，最近有的學(xué)者有意避開物質(zhì)文化因素，把文明的標(biāo)志視為私有制、階級(jí)和國(guó)家是否出現(xiàn)上，顯然，這條路似亦走不通。國(guó)家不是文明的同義詞。在原始社會(huì)，文明促使了國(guó)家的出現(xiàn)和發(fā)展，一旦國(guó)家出現(xiàn)之后，國(guó)家的職能又促使文明的發(fā)展。由于人們對(duì)“國(guó)家”的含意理解不同，仍使這個(gè)問題莫衷一是。因此，許先生的文明起源新論，為我們探討遠(yuǎn)古文明開辟了一個(gè)新的天地。實(shí)質(zhì)上，許先生的文明新論，不僅拋棄了十九世紀(jì)摩爾根等人的社會(huì)發(fā)展模式，而且，亦拋棄了文字、古城、青銅為文明起源的“三大件”的模式。這是許先生治遠(yuǎn)古文化史的一個(gè)重要學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)。

關(guān)于中華文明起源標(biāo)志的探討，必然引出關(guān)于國(guó)家起源形成理論的重大課題。

2008年10月25日至26日,由包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院主辦,中國(guó)少數(shù)民族音樂學(xué)會(huì)北方草原音樂文化研究會(huì)與內(nèi)蒙古文化音像出版社聯(lián)合協(xié)辦的“陰山音樂文化研究與內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂教育研究學(xué)術(shù)研討會(huì)”在包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院博藝廳舉行。開幕式由音樂學(xué)院院長(zhǎng)馬春生主持,包頭師范學(xué)院副院長(zhǎng)劉興旺致開幕詞,包頭市宣傳部部長(zhǎng)紅潔、副部長(zhǎng)王松濤、民委主任伏瑞鋒、文聯(lián)主席安鳳福出席了研討會(huì)并致賀詞。中國(guó)少數(shù)民族音樂學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、《中國(guó)音樂》主編樊祖蔭先生代表中國(guó)少數(shù)民族音樂學(xué)會(huì)發(fā)表了重要講話。中國(guó)非物質(zhì)文化專家組成員馮光鈺、中國(guó)音樂美學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、音樂美學(xué)家趙宋光、中國(guó)少數(shù)民族音樂學(xué)會(huì)北方草原音樂文化研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)柯沁夫、內(nèi)蒙古文化音像出版社社長(zhǎng)臧志君等來自國(guó)內(nèi)、區(qū)內(nèi)的相關(guān)專家、學(xué)者、研究生50余人出席了本次會(huì)議。

研討會(huì)收到論文30余篇,28位代表在大會(huì)上宣讀論文。產(chǎn)生了廣泛的學(xué)術(shù)影響。本次學(xué)術(shù)研討會(huì)旨在弘揚(yáng)、保護(hù)和傳承優(yōu)秀的傳統(tǒng)民族、民間音樂文化,深入開展陰山音樂文化研究,交流近年來內(nèi)蒙古地區(qū)民族、民間音樂教育經(jīng)驗(yàn)和鄉(xiāng)土音樂教育研究成果。會(huì)議圍繞陰山音樂文化的科學(xué)界定及其概念、范疇、源流、內(nèi)涵與外延、學(xué)科定位,烏拉特、鄂爾多斯音樂文化、二人臺(tái)、漫瀚調(diào)、爬山調(diào)等方面的研究,黃河音樂文化與草原音樂文化的關(guān)系及比較研究,環(huán)陰山地區(qū)宗教、儀式音樂以及音樂文化志的考察與研究,匈奴、突厥等古代陰山地區(qū)少數(shù)民族音樂研究及陰山地區(qū)音樂文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等多方面問題進(jìn)行了深入的學(xué)術(shù)探討,同時(shí)對(duì)內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂教育的現(xiàn)狀也進(jìn)行了具體的分析,另外對(duì)于新世紀(jì)內(nèi)蒙古高校鄉(xiāng)土音樂教育的探索與創(chuàng)新,內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂資源與高等音樂教育之關(guān)系,高等師范音樂教育如何突出民族與地域特色研究等問題展開了廣泛的討論。綜觀會(huì)議研討內(nèi)容主要集中在以下幾個(gè)方面:

一、有關(guān)陰山音樂文化的詮釋

這是本次學(xué)術(shù)會(huì)議的重點(diǎn)研討議題之一。這方面的論文集中就陰山音樂文化的科學(xué)界定及其概念、范疇、源流、內(nèi)涵與外延、學(xué)科定位等問題做了必要和細(xì)致的探究,采用歷史學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)等多學(xué)科交叉研究的方法,拓寬了研究領(lǐng)域和視野,以有利于陰山音樂文化研究向縱深方向的發(fā)展。

樊祖蔭(中國(guó)音樂學(xué)院)在其發(fā)表的重要講話中談到:“本次會(huì)議把陰山音樂文化與鄉(xiāng)土音樂教育研究聯(lián)系在一起進(jìn)行研討很有意義,很有戰(zhàn)略眼光。這是兩個(gè)既可相互獨(dú)立,又有著緊密內(nèi)在聯(lián)系的課題。民族傳統(tǒng)文化的傳承渠道最重要的有兩個(gè):一個(gè)是民間活態(tài)的自然傳承;另一個(gè)即是通過學(xué)校的教育傳承。我謂之“雙渠道傳承”,后者正是我國(guó)百年學(xué)校音樂教育中所嚴(yán)重缺失的。只有讓青少年們接受優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,繼而枝繁葉茂”。

趙宋光(星海音樂學(xué)院)在題為《陰山南北河套內(nèi)外,地理遷活歷史》的論文中,通過從古到今這一地域的35項(xiàng)可以載入史冊(cè)的事項(xiàng)的詳盡描述中指出:“這是一片神奇的土地!有幾十個(gè)古代民族曾在這里交匯融合。幾大文化板塊交接在近代史上撞擊出絢麗的火花,當(dāng)代航天飛船返回地球恰恰選中這里的一片平坦的草原為適宜的著陸場(chǎng)等,這一切歷史事項(xiàng)又將預(yù)示著什么樣的經(jīng)濟(jì)、文化前景呢?解答這一歷史之謎是當(dāng)代文化研究的職責(zé)”。

巴蜀文化作為一種內(nèi)涵豐富，特色獨(dú)具，影響深遠(yuǎn)的區(qū)域文化，在中華文明多元一體格局構(gòu)成中處于重要地位。相對(duì)于中原文化來說，巴蜀文化是一個(gè)整體的文化概念。但具體分析，巴文化和蜀文化又有著各自不同的特色，因此本文中所指的巴蜀文化則是對(duì)巴文化和蜀文化的合稱。歷史上將以今重慶市為中心的川東地區(qū)稱為巴。將以成都為中心的川西平原地區(qū)稱為蜀。自古以來巴、蜀兩地保持著各自的社會(huì)風(fēng)尚和文化氛圍，因此，在歷史上便有了“巴有將、蜀有相”[1]的評(píng)價(jià)。巴人自古“少文學(xué)”、“勇猛善戰(zhàn)”、“質(zhì)直、敦厚”，喜“巴渝舞”。[2]唱“竹枝歌”，進(jìn)而形成了獨(dú)特的“巴渝文化”，而蜀地可謂是人才濟(jì)濟(jì)，文化發(fā)達(dá)，呈現(xiàn)出另一番景象?？梢娬撐脑谕幱谒拇ㄅ璧剡@一地理范圍的兩個(gè)地域文化存在著不少的差異，之所以產(chǎn)生這些差異，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為有地理環(huán)境不同、歷史起源的不同、生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度不同等方面原因。較為忽視中央統(tǒng)治者對(duì)巴蜀地區(qū)的統(tǒng)治政策，從秦漢至明清，各時(shí)期的統(tǒng)治者對(duì)巴蜀采取合治與分治的統(tǒng)治政策，據(jù)《四川通史》和羅開玉《論歷史上巴與蜀的分分合合》一文的統(tǒng)計(jì)，歷史上巴蜀分治約有六次，合治約有五次[見附表1和附表2]。巴蜀分治與合治都對(duì)巴蜀文化產(chǎn)生了重要影響，本文即從秦漢至兩宋的巴蜀分治情況，來探討其對(duì)巴蜀文化發(fā)展的一些影響[學(xué)術(shù)界對(duì)巴蜀分治已作了一些研究，如羅開玉先生所作《論歷史上巴與蜀的分分合合》（《社會(huì)科學(xué)研究》2000年第5期）一文就巴蜀歷史上分治情況做了較系統(tǒng)的介紹；再如賈大泉、陳世松等人主編《四川通史》（四川大學(xué)出版社出版1994年版）中也對(duì)巴蜀地區(qū)在歷史上各時(shí)期的行政區(qū)劃已有較細(xì)致的研究；張劍濤先生也在其《試論秦對(duì)巴蜀分治的原因和影響》（《重慶三峽學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第4期）一文中談及了秦朝統(tǒng)治者分治巴蜀對(duì)古巴蜀地區(qū)文化演變的影響。]。巴蜀分治，是指中央統(tǒng)治者為防范處于四川盆地內(nèi)的巴蜀兩地形成割據(jù)，很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)在巴蜀地區(qū)采取的對(duì)巴、蜀兩地分開治理的政策。

一、秦漢巴蜀分治及巴蜀文化的發(fā)展

（一）秦漢巴蜀分治概況

公元前316年，秦并巴蜀，為其“六王畢、四海一”的百年霸業(yè)的建立邁出了堅(jiān)實(shí)的一步。在秦并巴蜀之后的百余年間，秦對(duì)巴、蜀兩地采取了不同的統(tǒng)治措施，并先后在此設(shè)立皆直屬于朝廷的蜀郡和巴郡。在巴地秦以分封舊貴族借助他們?cè)械挠绊懞蛣?shì)力實(shí)現(xiàn)間接統(tǒng)治，據(jù)《后漢書·南蠻西南夷列傳》載：“及秦惠王并巴中，以巴氏為蠻夷君長(zhǎng)，世尚秦女，其民爵比不更（為秦二十四等爵中的第四級(jí)），有罪得以爵除。其君長(zhǎng)歲出賦二千一十六錢，三歲一出義賦千八百錢。其民產(chǎn)出幏布八丈二尺，雞羽三十鋌。”[3]同時(shí)也在巴地于“赧王元年，置巴郡，治江州”[1]有限的推行郡縣制。在蜀地，《史記·張儀列傳》載：秦惠王“卒起兵伐蜀，十月，取之，遂定蜀，貶蜀王更號(hào)為侯，而使陳莊（壯）相蜀?！盵4]這其后秦三封蜀侯，蜀侯三反而見誅，終罷蜀侯而置郡縣，設(shè)郡守。在蜀地推行全面的郡縣制，而后秦又因蜀地“戎伯尚強(qiáng)，乃移秦民萬家實(shí)之”。[1]以此削弱蜀國(guó)舊貴族的影響，從而使蜀地全面的接受了秦制。

漢高祖元年（公元前206年），劉邦建立西漢王朝。在巴蜀地區(qū)，最初仍設(shè)巴蜀二郡，對(duì)巴蜀進(jìn)行分治。到高祖六年時(shí)割巴、蜀二郡各一部分，新置廣漢郡。西漢建立初期，曾先后將所屬領(lǐng)土的一大半分封給異姓王和同姓王，但鑒于巴蜀兩郡的重要地位始終未將巴蜀之地分封給諸侯，該地區(qū)被劃為“天子自有”[5]之地。到公元前135年，漢武帝大力開發(fā)西南夷，割巴蜀二郡的西南置犍為郡（今宜賓市境內(nèi)）。其后又置沈黎郡（今漢源縣北）、越西郡（今西昌市東南），分蜀郡北部置汶山郡（今汶川縣西南）。于是巴蜀地區(qū)便成為“巴、蜀、廣漢、南[南郡：大部轄境在湖北，四川地區(qū)僅領(lǐng)巫縣。]、沈黎、犍為、越西、汶”[6]八郡之地，一直到王莽新朝，巴蜀兩地的行政隸屬關(guān)系都沒有發(fā)生過太大的變動(dòng)。東漢早中期仍承西漢舊制，朝廷直接轄郡，兩郡之間互不隸屬。直到東漢末年益州牧劉焉據(jù)巴蜀自立為止。

（二）秦漢巴蜀文化的發(fā)展

一、對(duì)傳統(tǒng)民間工藝美術(shù)的傳承與創(chuàng)新應(yīng)用成為當(dāng)前平面廣告設(shè)計(jì)的新特點(diǎn)

民間工藝美術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，具有廣泛而深厚的群眾基礎(chǔ)，蘊(yùn)含著最豐富歷史文化內(nèi)涵，其民族地域特征最鮮明，其民族文化表征最顯著。民間工藝美術(shù)來源于群眾，具有廣泛的識(shí)別性和鮮明的個(gè)性。平面廣告設(shè)計(jì)作為現(xiàn)代藝術(shù)的一種形式，無時(shí)無刻不在受著民間工藝美術(shù)的影響。但是這種影響往往是被動(dòng)、自發(fā)的，而不是主動(dòng)、自覺的。這種被動(dòng)與自發(fā)性主要體現(xiàn)在：或僅是平面廣告設(shè)計(jì)個(gè)案中采取或選取了民間工藝美術(shù)的某一種形式，或在平面廣告設(shè)計(jì)個(gè)案中受民族文化、民族美術(shù)的影響而潛意識(shí)地體現(xiàn)一些民族文化、民族美術(shù)的特征。事實(shí)上，作為現(xiàn)代藝術(shù)的特殊表現(xiàn)形式，平面廣告設(shè)計(jì)的一條最基本原則——易讀性，即能準(zhǔn)確傳達(dá)信息，讓受眾清晰理解廣告所表達(dá)的意思。把民間工藝美術(shù)的思維、理念、特殊表現(xiàn)手法、表現(xiàn)形式、造型特征運(yùn)用在平面廣告設(shè)計(jì)中，更有利于為群眾與廣告架起一座溝通的橋梁，從而更有效地形成廣告效應(yīng)。尤其是品牌推廣本身必須具有入鄉(xiāng)隨俗的特點(diǎn)，民間工藝美術(shù)為品牌推廣的平面廣告設(shè)計(jì)地域化、特色化提供了依據(jù)。平面廣告設(shè)計(jì)要走出一條“民族個(gè)性”的道路，就必須根植于民族文化土壤中，并進(jìn)行具有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

二、郴州民間工藝美術(shù)及對(duì)平面廣告設(shè)計(jì)的啟示

（一）郴州民間工藝美術(shù)

郴州民間工藝美術(shù)，是郴州當(dāng)?shù)匚幕c中原文化、客家文化與嶺南文化的相互融合的獨(dú)特產(chǎn)物，是中國(guó)民間工藝美術(shù)的一個(gè)重要組成部分，在藝術(shù)思維、藝術(shù)理念、藝術(shù)特征、藝術(shù)形式等方面具有鮮明的個(gè)性。但是在長(zhǎng)期的實(shí)踐中，郴州民間工藝美術(shù)并沒有得到應(yīng)有的重視、傳承和運(yùn)用。在分析整理郴州民間工藝美術(shù)的基礎(chǔ)上，充分挖掘郴州民間工藝美術(shù)的積極因素，并創(chuàng)造性地應(yīng)用于平面廣告設(shè)計(jì)和平面廣告設(shè)計(jì)教學(xué)中，在理論和實(shí)踐兩個(gè)方面進(jìn)行探索，具有一定的積極意義。郴州民間工藝美術(shù)是湘南民間工藝美術(shù)中的一個(gè)重要部分，目前，專家學(xué)者們研究以郴州市民間工藝美術(shù)為主要，然后輻射整個(gè)永州市和衡陽(yáng)市，即湘南地區(qū)。其研究主要從湘南古民居、湘南民間工藝美術(shù)、湘南民間石雕、湘南民間木雕等幾個(gè)方面，對(duì)民間工藝美術(shù)進(jìn)行了歸類、分析和整理。依據(jù)研究角度的不同，對(duì)有關(guān)湘南民間工藝美術(shù)研究著作的代表作進(jìn)行簡(jiǎn)要概括：

（1）具有地方特色的湘南古民居著作，如唐鳳鳴著《湘南民居研究》、范迎春著《湘南宗祠——建筑及裝飾藝術(shù)研究》、王鐵著《2012中國(guó)高等教育設(shè)計(jì)專業(yè)名校實(shí)驗(yàn)教學(xué)課題：湘南民居印象》等。

摘要：區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展和區(qū)域文化之間的關(guān)系非常密切，當(dāng)前，區(qū)域文化對(duì)于區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已經(jīng)越來越重要，它已經(jīng)成為推動(dòng)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本動(dòng)力。區(qū)域文化影響著人們的所作所為、所思所想。所以區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不能忽視區(qū)域文化的作用，兩者應(yīng)有機(jī)結(jié)合起來，讓文化和經(jīng)濟(jì)融為一體，最終實(shí)現(xiàn)文化和經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：區(qū)域經(jīng)濟(jì);區(qū)域文化;發(fā)展

1文化與區(qū)域文化的概念

文化的概念最早是由Tylor提出的，他認(rèn)為文化是社會(huì)全體成員所能夠共同接受的信仰、知識(shí)、習(xí)慣、道德等的復(fù)合體。文化是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富的概念，本文所要研究的區(qū)域文化主要是指在特定區(qū)域經(jīng)過很長(zhǎng)時(shí)間所沉淀下來的人們某種性格和特質(zhì)。所謂的區(qū)域文化是指某個(gè)特定區(qū)域的人群所擁有的具有當(dāng)?shù)氐胤教厣膬r(jià)值準(zhǔn)則、思想觀念、行為習(xí)慣、民族藝術(shù)、道德規(guī)范等的總和。它是由地區(qū)的特殊地理情況、人類生產(chǎn)水平以及長(zhǎng)久的歷史積淀所決定的。其中，最容易被人忽視的就是區(qū)域文化觀念，它是心理結(jié)構(gòu)的重要組成成分，對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響起著至關(guān)重要的作用?，F(xiàn)在的人們普遍只重視技術(shù)、資本這樣的有形要素，卻忽視了對(duì)文化背景和思想觀念的分析和運(yùn)用，這樣的結(jié)果往往都事與愿違。

2區(qū)域文化對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)的促進(jìn)作用

2.1傳統(tǒng)地域文化對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響