清詞創(chuàng)作集群的興替，一直以江南為重鎮(zhèn)，以家族詞人群為核心力量。在清代江南詞學(xué)的版圖中，陽(yáng)羨（今宜興）尤是一個(gè)詞人集中、唱和頻繁的地方。繼清初陽(yáng)羨派拉開清詞復(fù)興的帷幕之后，陽(yáng)羨詞壇的唱和與創(chuàng)作活動(dòng)一直持續(xù)到晚清民國(guó)。清代陽(yáng)羨詞人，大都出自本邑的文化家族，血緣相承的同時(shí)，還因家族聯(lián)姻而具有千絲萬(wàn)縷的親緣聯(lián)系。因此，清代陽(yáng)羨詞的演進(jìn)，始終以聯(lián)姻家族為主導(dǎo)力量，以創(chuàng)作集群為表現(xiàn)形態(tài)。然而，在當(dāng)今清詞的地域性研究中，陽(yáng)羨詞的這一文化特質(zhì)，還沒有引起學(xué)界的充分重視。因此，本文擬在家族視野中，探究聯(lián)姻作為一種內(nèi)在機(jī)制，如何影響清代陽(yáng)羨詞的演變，揭示家族聯(lián)姻與清代地域詞學(xué)發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系。

一、清代陽(yáng)羨文化家族的聯(lián)姻觀念與聯(lián)姻形態(tài)

清代陽(yáng)羨文化家族以“陳、儲(chǔ)、吳、史、任、路、蔣、徐”等幾大著姓為構(gòu)成主體。這些家族大多為南渡之族，于宋元戰(zhàn)亂之際遷徙到陽(yáng)羨。陽(yáng)羨位于太湖西濱，地理位置較為偏僻，少富商巨舶之往來(lái)，而傳統(tǒng)文化根基在相對(duì)封閉的環(huán)境中得以深植，重視耕讀傳家的地域文化風(fēng)氣相當(dāng)濃厚。受此熏染，陽(yáng)羨文化家族具有深厚的崇文觀念。在其發(fā)展過(guò)程中，大都堅(jiān)持以儒為業(yè)，以不文為恥，以科第望其家。這由縣志、府志等各類方志中屢被稱頌的清代陽(yáng)羨文化家族便可知，如《宜興縣舊志》載吳氏家族“科甲蟬聯(lián)五世”，其中吳達(dá)可，萬(wàn)歷五年進(jìn)士子吳正志，萬(wàn)歷十七年進(jìn)士孫洪亮、洪裕舉人，洪昌進(jìn)士。曾孫貞吉舉人，貞慶進(jìn)士；元孫元臣進(jìn)士，人以為“德業(yè)之報(bào)”［1］。儲(chǔ)氏家族“三鳳家聲”，即康熙五年，儲(chǔ)方慶與兄儲(chǔ)善慶、堂侄儲(chǔ)振登同榜進(jìn)士；雍正十年，儲(chǔ)晉觀、儲(chǔ)傳泰、儲(chǔ)鼎泰同中舉人，名震一時(shí)［1］；同時(shí)“五鳳齊飛”，儲(chǔ)方慶五子右文、大文、在文、雄文、郁文同登進(jìn)士榜［1］，成藝林佳話。又據(jù)《萬(wàn)氏宗譜》《陳氏家乘》《儲(chǔ)氏族譜》等譜牒文獻(xiàn)，萬(wàn)氏家族因明代中期萬(wàn)士和、萬(wàn)士亨兄弟同時(shí)登第而名列望族。陳氏家族于晚明因陳于廷、陳一教、陳于泰、陳于鼎等人先后登第、同朝為官而稱望于鄉(xiāng)邑。儲(chǔ)氏家族因晚明儲(chǔ)昌祚、儲(chǔ)國(guó)祚、儲(chǔ)顯祚等先后登進(jìn)士榜被視為名士之族。由此可見，陽(yáng)羨文化家族以追求科舉功名作為家族發(fā)展的重要途徑。為了實(shí)現(xiàn)崇文尚儒的理想，陽(yáng)羨家族文人在讀書課業(yè)的同時(shí)，注重積累一定的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)或文學(xué)優(yōu)勢(shì)，逐漸形成明確的文化追求，因時(shí)間的沉淀而漸積豐厚。隨著家族承衍，這種優(yōu)勢(shì)最終融匯為獨(dú)特的家學(xué)傳統(tǒng)。如儲(chǔ)氏家族尤擅古文，陳氏家族則以詞鳴，吳氏家族以詩(shī)文而著稱，萬(wàn)氏家族專攻經(jīng)學(xué)。雖然各個(gè)家族的文化素養(yǎng)及其各自擅長(zhǎng)有所不同，但是在特定的時(shí)間、空間，陽(yáng)羨文化家族的穩(wěn)定發(fā)展，能夠產(chǎn)生“文化家族疊加”關(guān)系，形成特有的地緣文化現(xiàn)象。清代陽(yáng)羨文化家族不僅重視自身的文化建樹，而且還非常重視家族婚姻圈的建立。清代陽(yáng)羨文化家族間具有與生俱來(lái)的地緣性，以此為基礎(chǔ)而展開社會(huì)交往，易形成趨同的社會(huì)觀念，從而產(chǎn)生密切聯(lián)系。這種以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家族間的一般性交往，積累到一定程度后，必然要引發(fā)質(zhì)變，而在重視宗族血緣關(guān)系的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“合二姓之好”的聯(lián)姻，無(wú)疑成為建立超越地緣交往關(guān)系的最佳方式。陽(yáng)羨文化家族正是“利用聯(lián)姻策略來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)和政治目的”，“借助聯(lián)姻形式強(qiáng)化自身的組織性”［2］41，形成以血緣和親緣為紐帶的家族聯(lián)盟，使彼此更為穩(wěn)固，并以此來(lái)影響一時(shí)一地的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展。

陽(yáng)羨文化家族聯(lián)姻的過(guò)程，是以某一姓氏為中心，通過(guò)婚姻與他姓望族不斷進(jìn)行社會(huì)交往的過(guò)程。在這一過(guò)程中起決定作用的是雙方家族的文化素養(yǎng)，這是家族文化積累沉淀的結(jié)果。以陳維崧家族的婚姻為例來(lái)看，維崧祖父陳于廷有四子，長(zhǎng)子陳貞貽配本邑路氏女，乃路云龍的孫女；次子陳貞裕娶同郡進(jìn)士吳道行女；三子陳貞達(dá)娶常州進(jìn)士鄭振先女；四子陳貞慧娶同郡進(jìn)士湯兆京女。陳于廷的兩個(gè)侄兒陳貞元、陳貞禧分別娶萬(wàn)炯女和萬(wàn)震祈之女。陳于廷的三個(gè)女兒分別適舉人吳洪裕、庠生曹懋勤、進(jìn)士吳簡(jiǎn)思。陳于廷養(yǎng)女杜氏適進(jìn)士吳正心。陳于廷弟陳于明的女兒，長(zhǎng)適太學(xué)生萬(wàn)誠(chéng)，次適明戊辰進(jìn)士路進(jìn)，三適壬午解元癸未進(jìn)士盧象觀。陳于廷弟陳于扆的女兒，分別嫁太學(xué)生儲(chǔ)懋學(xué)、庠生徐蓀。顯然，陳氏家族在其擇婚過(guò)程中，非常重視對(duì)方的文化背景和功名成就。陳維崧家族本身就具有深厚的文化積累，以詩(shī)書傳家，而與陳氏有嫁娶關(guān)系的吳氏、曹氏、萬(wàn)氏、盧氏等，亦世以風(fēng)雅為勝，文化層次較高，體現(xiàn)了重視文化門第的擇婚觀。反觀之，吳氏、曹氏、萬(wàn)氏、盧氏等選擇陳氏，也同樣是以陳氏文化聲譽(yù)作為一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。以上陽(yáng)羨文化家族的聯(lián)姻，說(shuō)明了清代陽(yáng)羨文化家族堅(jiān)定的文化取向和處于共同社會(huì)層次的內(nèi)在要求，而正是這種“取向”和“要求”的不斷實(shí)現(xiàn)，使得其聯(lián)姻行為具有規(guī)模效應(yīng)，這主要反映在家族聯(lián)姻形態(tài)上，具有世代連續(xù)和連環(huán)共存的特點(diǎn)。清代陽(yáng)羨文化家族聯(lián)姻，往往并不滿足于單一的嫁娶關(guān)系，而追求世代締結(jié)“秦晉之好”。以清初陽(yáng)羨吳氏與陳氏的聯(lián)姻為例，締結(jié)了四代婚姻，縱向歷時(shí)長(zhǎng)、輩份銜接緊。首先是吳洪裕娶陳維崧姑母，其次是吳洪裕之子吳本嵩娶陳維崧堂姐，再次是吳洪裕孫女嫁陳維崧弟陳維岳，最后是吳洪裕曾孫女嫁陳維崧子陳履端。陽(yáng)羨文化家族的世代聯(lián)姻，形成了親戚關(guān)系的累復(fù)疊加。例如儲(chǔ)氏與陳氏的婚姻，儲(chǔ)懋學(xué)娶陳維崧堂姑，儲(chǔ)懋學(xué)之女又嫁陳維崧，陳之堂姑又是他的岳母。此后，陳維崧孫陳克猷又娶儲(chǔ)懋學(xué)曾孫女。再如萬(wàn)氏與陳氏的婚姻，萬(wàn)復(fù)古娶陳維崧表妹，萬(wàn)復(fù)古子萬(wàn)峰娶陳維崧女，陳維崧女的表姑同時(shí)兼為她的婆母。又如吳逢原娶儲(chǔ)欣妹，吳逢原侄孫吳來(lái)燕娶儲(chǔ)欣女。陽(yáng)羨文化家族間的世代娶嫁，可能會(huì)出現(xiàn)暫時(shí)性中斷，但很快就會(huì)因文化門第對(duì)等而“再續(xù)姻緣”，如儲(chǔ)氏與史氏，明末儲(chǔ)昌祚女適史湯誥，因儲(chǔ)昌祚與史湯誥“同登萬(wàn)歷壬午賢書，契甚，因此以次女為公配”［3］，儲(chǔ)氏女與史湯誥之子即著名詞人史惟圓。在這一樁史、儲(chǔ)聯(lián)姻之前，史湯誥的曾祖母也是儲(chǔ)家女。清代中期，儲(chǔ)、史之間又出現(xiàn)了較大規(guī)模的聯(lián)姻，儲(chǔ)在文之女嫁史惟圓侄孫史镕英，儲(chǔ)在文侄孫儲(chǔ)嗣會(huì)娶史承謙之女，另一侄孫儲(chǔ)成璋娶史承謙的侄女。史氏與徐氏也是如此，在清初締結(jié)婚姻后，于康熙末年再續(xù)“前緣”，乾隆初期“宜興二史”史承謙、史承豫的母親即著名詞人徐瑤之女。從以上家族間嫁娶關(guān)系的梳理中可以發(fā)現(xiàn)，吳、儲(chǔ)、陳、萬(wàn)、史等以各自家族為中心，形成各1042012.3自的婚姻圈，而每個(gè)家族的婚姻圈又呈現(xiàn)交集，在共時(shí)性內(nèi)，形成以某一家族為原點(diǎn)，向四周輻射、綰結(jié)的態(tài)勢(shì)。如以陳氏為中心，吳氏、儲(chǔ)氏、萬(wàn)氏聚合為姻親族群，以儲(chǔ)氏為中心，陳氏、史氏、徐氏又形成了一個(gè)關(guān)系緊密的姻婭家族聯(lián)盟。雖然，因家族文獻(xiàn)材料散缺的緣故，我們尚不能全景式地展現(xiàn)清代陽(yáng)羨文化家族間繁復(fù)錯(cuò)雜的姻親圖譜，但就以上陳氏、儲(chǔ)氏、萬(wàn)氏、吳氏、史氏等陽(yáng)羨文化家族交相迭錯(cuò)的聯(lián)姻形態(tài)，已儼然形成了一張姻婭網(wǎng)絡(luò)，聯(lián)結(jié)著來(lái)自不同家族的陽(yáng)羨詞人。由此不難看出，清代陽(yáng)羨詞人不僅具有地緣關(guān)系，而且還保持著深厚的血緣、親緣關(guān)系。清代陽(yáng)羨文化家族，通過(guò)門第對(duì)等的家族聯(lián)姻，實(shí)現(xiàn)了共同處于同一社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化追求，締結(jié)了一個(gè)以親緣和血緣為紐帶的親族群。清代陽(yáng)羨詞文學(xué)集群的產(chǎn)生，正是基于這種姻親關(guān)系。陽(yáng)羨家族文學(xué)力量因聯(lián)姻而得以凝聚，因創(chuàng)作實(shí)踐而得以發(fā)揮，最終成就了清代陽(yáng)羨詞學(xué)的輝煌。

二、清代陽(yáng)羨文化家族聯(lián)姻所形成的詞文學(xué)氛圍

陽(yáng)羨文化家族的聯(lián)姻，反映了家族生存的一體化趨向和強(qiáng)烈的類聚性特征，這是家族間根據(jù)自身要求所進(jìn)行的文化選擇。家族間如此相攀互聯(lián)，持續(xù)得越久，所歷世代越多，則越有利于家族的繁衍、家風(fēng)與家學(xué)的培育，家族文化的積淀越淳厚。地域之內(nèi)，聯(lián)姻關(guān)系成為形成人才淵藪的內(nèi)在機(jī)制；家族之間，隨著親緣和人文的滲透，姻婭網(wǎng)絡(luò)就形成一個(gè)意味獨(dú)特的人文空間和共同體。陽(yáng)羨文化家族的詞創(chuàng)作的興趣與創(chuàng)作取向，正是在聯(lián)姻所構(gòu)造的這一人文空間和共同體中逐漸生成發(fā)展的。陽(yáng)羨文化家族往往都具有一門風(fēng)雅、詞人輩出的文化特征。陳氏家族有陳維崧、陳維嵋、陳維岳、陳宗石、陳維岱、陳履端、陳枋等，儲(chǔ)氏家族有儲(chǔ)福宗、儲(chǔ)欣、儲(chǔ)貞慶、儲(chǔ)方慶、儲(chǔ)國(guó)鈞、儲(chǔ)秘書等，萬(wàn)氏家族有萬(wàn)樹、萬(wàn)錦雯、萬(wàn)廷仕、萬(wàn)松齡等、徐氏有徐蓀、徐喈鳳、徐翙鳳、徐瑤、徐璣、徐洪鈞等。同時(shí)，這些家族間姻親關(guān)系錯(cuò)綜，如萬(wàn)廷仕與陳維崧為表親，與萬(wàn)錦雯為從叔侄，又與萬(wàn)樹為堂親；徐蓀既是徐喈鳳兄弟的叔父，又是陳維崧的表姑夫。然而，正是陳氏、儲(chǔ)氏、萬(wàn)氏、徐氏、史氏詞人共同吟酬創(chuàng)作，才促成了清代陽(yáng)羨詞興盛的局面。清代陽(yáng)羨詞文學(xué)創(chuàng)濃厚作氛圍，正是在家族間所形成的聯(lián)姻關(guān)系中勃然興發(fā)的。這種家族姻婭聯(lián)盟，就是一片豐沃的詞學(xué)土壤。我們不妨轉(zhuǎn)換一下視角，以儲(chǔ)氏家族聯(lián)姻脈絡(luò)為路徑，從時(shí)間流程上進(jìn)一步縱向觀照陽(yáng)羨詞文學(xué)氛圍的流變。由此可以發(fā)現(xiàn)，順康之際儲(chǔ)貞慶、儲(chǔ)福宗、儲(chǔ)欣等與史惟圓、陳維崧等多有唱和，文學(xué)交往密切，雍乾之際儲(chǔ)氏后人儲(chǔ)國(guó)鈞、儲(chǔ)秘書叔侄與史氏后輩史承謙、史承豫則過(guò)往甚密，時(shí)相吟詠酬和，以儲(chǔ)氏、史氏為核心，又形成了陽(yáng)羨家族姻婭圈中另一個(gè)值得重視的詞集群。而不同時(shí)期儲(chǔ)氏、史氏詞人的遞相匯聚，足以說(shuō)明聯(lián)姻所形成的文學(xué)環(huán)境具有多么深厚的影響。顯然，雍乾之際以史承謙為首的陽(yáng)羨詞人群，是聯(lián)姻所構(gòu)造的文學(xué)環(huán)境對(duì)家族文學(xué)力量的再聚合。而這一群體的核心人物史承謙，亦是姻親延綿與文化滲透所胚育的重要詞家。據(jù)嚴(yán)迪昌先生考證，史承謙系史惟圓從侄曾孫，徐瑤之外孫，史惟圓與徐瑤父徐喈鳳，皆為清初陽(yáng)羨派名家，徐瑤亦有《桂子樓詞》《雙溪泛月詞》，與史承謙祖父史陸輿為同輩姻親［4］231，史承謙所置身的詞文化氛圍由此可察。

魚，是先民們比較容易獲得的一種食物來(lái)源，很早就作為一種文化符號(hào)存在于人類文明的星河中。在我國(guó)，古往今來(lái)，魚一直是備受人們喜愛的。從仰韶彩陶上口中含魚的人形，到北京奧運(yùn)會(huì)上備受喜愛的福娃貝貝，我們都可以從中看出魚文化的深遠(yuǎn)影響。與其他文化符號(hào)一樣，“魚”在漫長(zhǎng)的歷史沿革中，其形象的文化內(nèi)涵也經(jīng)歷了一個(gè)由單純到復(fù)雜的變革過(guò)程。“魚”這一形象的寓意不斷地被豐富、被改變。盡管魚文化在其發(fā)展過(guò)程中很早就由于圖騰文化的興衰而出現(xiàn)了某些分化，但是民間文學(xué)中，魚文化始終保持著質(zhì)樸、自然的特色，與魚的各種自然屬性密切相關(guān)。民間文學(xué)作品中的“魚”常以下面這樣幾種面貌出現(xiàn)。

一、豐足象征與祛病靈藥

在我國(guó)，人類的生產(chǎn)活動(dòng)是先漁獵而后種植。在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)歷史時(shí)期里，漁業(yè)是人們獲得物質(zhì)保障的主要手段。有了魚，也就有了生存的資本。正因如此，傳說(shuō)中教人們結(jié)網(wǎng)捕魚的伏羲氏才被奉為始祖，受到世代百姓的頂禮膜拜。作為一種實(shí)物而存在的魚，其本身就具有一種最原始的物質(zhì)文化意義。因此，在民間文學(xué)中，魚的形象總是與豐收、富足等意義聯(lián)系在一起的。以記載民間傳說(shuō)著稱的《山海經(jīng)》中的《山經(jīng)·西山經(jīng)》中就記載了一種名為“文鰩魚”的魚，它“狀如鯉里，魚身而鳥翼，蒼文而白首赤喙，常行西海，游于東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰?！边@里所說(shuō)的“大穰”，即大豐收。已經(jīng)進(jìn)入到農(nóng)耕社會(huì)的人們將水中之魚與陸地上農(nóng)作物的豐收聯(lián)系起來(lái)，這是我國(guó)魚文化當(dāng)中所特有的一個(gè)現(xiàn)象。足見上古時(shí)期先民們對(duì)于魚的依賴意識(shí)影響之深。

此外，《山海經(jīng)》中還記載了一種魮魚，“其狀如覆銚，鳥首而魚翼，音如磬石之聲，是生珠玉?！边@更是財(cái)富的直接創(chuàng)造者。從古代民間文學(xué)作品中我們可以看到，至晚從先秦時(shí)期開始，我國(guó)古人已經(jīng)習(xí)慣以魚來(lái)喻物質(zhì)的豐厚了。如，《詩(shī)經(jīng)·采綠》中的那位癡心女子，“之子于釣，言綸之繩。其釣維何，維魴及鱮，維魴及鱮，薄言觀者。”這是以夸說(shuō)心上人捕魚之多來(lái)夸說(shuō)他的能干。而《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》一篇中的“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鮪發(fā)發(fā)，葭菼揭揭?！眲t是以網(wǎng)中魚多來(lái)喻莊姜時(shí)出嫁場(chǎng)面的盛大及其各種陪嫁(隨從與物)的豐厚。魚的這種象征意義，后來(lái)又由于“魚”與“余”同音而影響日益廣泛。擁有豐富的物質(zhì)生活資源一直以來(lái)都是人類所祈盼的。

然而在上古時(shí)期，并不是衣食豐足就可以一生平安的。由于醫(yī)學(xué)的蒙昧，先民們的生命隨時(shí)遭受著各種疾病的威脅。那么何以祛病呢?先民們紛紛把目光轉(zhuǎn)向了那些他們用以果腹的魚類。我們可以看到，僅《山海經(jīng)》當(dāng)中所記錄的魚類就達(dá)幾十種，其中許多魚類都是祛病的良藥。如，文鰩魚與“魚身而犬首，其音如嬰兒”的鮨魚都是可以根治精神方面疾病的靈藥;“其狀如鮒魚，魚首而彘身”的臽父之魚能讓人“食之已嘔”;“魚身蛇首六足，其目如觀耳”的冉遺之魚可以讓食者不害眼病;“其喙如箴”的箴魚能夠讓食者遠(yuǎn)離瘟疫;而“其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留?！钡孽q魚，“其狀如魚而人面，其音如鴛鴦”的赤鱬，“其狀魚身而蛇尾，其音如鴛鴦”的虎蛟，“其狀如鯉而大首”的鱃魚，“一首而十身，其音如吠犬”的何羅之魚，以及“其狀如鱓，赤背，其音如梧”的滑魚、“六足有珠，其味酸甘”的珠鱉魚、“其狀如鯉而雞足”的巢魚等則有著令食者不生瘡癰的醫(yī)療效果。盡管這些魚類今天已經(jīng)難覓蹤跡，我們無(wú)法考證其醫(yī)療效果是否真的有書中所描繪的那么神奇，但古人對(duì)于這些魚類所具有的不同效用的記錄顯然是當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生活經(jīng)驗(yàn)的一種反映。

二、神靈的化身和指示物

南陽(yáng)位于黃河與長(zhǎng)江流域分界地帶，南北文化在這里碰撞、交融，鑄就了質(zhì)樸、親和、自強(qiáng)、進(jìn)取的獨(dú)特文化特質(zhì)，既有南方文化的浪漫靈秀，又具有北方文化的博大厚重，南陽(yáng)文學(xué)正是由這獨(dú)特的文化孕育和滋養(yǎng)而生成發(fā)展［1］。

一、歷代圣賢文化的人文精神影響南陽(yáng)作家的文學(xué)理想和創(chuàng)作精神

南陽(yáng)曾哺育和造就了“智圣”諸葛亮、“科圣”張衡、“醫(yī)圣”張仲景、“商圣”范蠡等為代表的圣賢名人。作為南陽(yáng)文化精髓的圣賢文化以鮮明深刻的人文精神和正統(tǒng)思想，對(duì)南陽(yáng)作家的文學(xué)理想、創(chuàng)作精神產(chǎn)生了深刻的影響。諸葛亮“人謀可勝天時(shí)”的進(jìn)取態(tài)度、“志當(dāng)存高遠(yuǎn)”的遠(yuǎn)大抱負(fù)，張衡在《同聲歌》寄托的對(duì)圣賢社會(huì)的向往和忠君報(bào)國(guó)志向，張仲景以天下蒼生為重的民本思想，范蠡輔佐越王勾踐“忠以為國(guó)”的作為，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂樂觀和志士節(jié)操，都詮釋著修齊治平的傳統(tǒng)觀念和忠君愛國(guó)的正統(tǒng)思想，所有這些無(wú)疑也深深浸染熏陶了生于斯、長(zhǎng)于斯的南陽(yáng)作家［1］。當(dāng)代南陽(yáng)作家大多出自農(nóng)門，渴望“走出盆地”，在文學(xué)的天空振羽高飛，實(shí)現(xiàn)自己的人生理想和抱負(fù)等，成為他們從事文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)在動(dòng)力和文學(xué)理想之一。如周大新將“為了人類日臻完美”作為自己的終極創(chuàng)作目標(biāo)，“面對(duì)人類今天的不完美現(xiàn)狀，作為作家，有責(zé)任用手中的筆去促進(jìn)真正的完美早日實(shí)現(xiàn)”［2］。張衡在《二京賦》尖銳抨擊統(tǒng)治階級(jí)日益腐化墮落的生活，突破漢大賦“勸百諷一”的傳統(tǒng)寫法，表現(xiàn)出了傾注真情實(shí)感、批判揭露現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)作精神。張仲景“見朝政日非”后發(fā)出“君疾可愈，國(guó)病難醫(yī)”的嘆惋，范蠡功成名就后，隱居經(jīng)商成巨富，三散家財(cái)，接濟(jì)平民的行為，都成為南陽(yáng)作家選擇現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作，關(guān)注家鄉(xiāng)的人和事、抒發(fā)心中的愛與恨的行為典范和情感淵源。

二、藏量豐富的文化遺存激發(fā)了南陽(yáng)作家藝術(shù)創(chuàng)作的靈感和激情

南陽(yáng)文化遺存豐富獨(dú)特，人文景觀遍布南陽(yáng)各處。南陽(yáng)出土的漢畫像石、漢畫像磚、漢代陶狗被譽(yù)為“一部繡像的漢代史”。僅就漢畫館館藏的漢代畫像石而言，數(shù)量屬全國(guó)之冠。漢畫像以極致的夸張、奇麗的想象，把人的精神氣質(zhì)表現(xiàn)得玄妙幽深而奔放灑脫，把人的本質(zhì)力量表現(xiàn)得尖銳犀利而結(jié)實(shí)厚重，讓人感受到氤氳其中的漢代社會(huì)博大雄渾的人文精神以及中華民族生生不息的強(qiáng)大生命力。畫中的神仙與神獸，則表現(xiàn)了人類朝氣蓬勃的渴望和追求，是人類精神的外延和象征?！赌详?yáng)市文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃綱要》指出，把漢畫像、諸葛亮等列為重要原創(chuàng)題材的影視產(chǎn)品開發(fā)項(xiàng)目，整理出版《中國(guó)漢畫像全集》，重點(diǎn)建設(shè)臥龍崗“三國(guó)文化源”、三國(guó)文化古戰(zhàn)場(chǎng)遺址，規(guī)劃建設(shè)南陽(yáng)影視產(chǎn)業(yè)基地、荊紫關(guān)鎮(zhèn)文化旅游產(chǎn)業(yè)園區(qū)等，這無(wú)疑是“文化強(qiáng)市”戰(zhàn)略下，對(duì)南陽(yáng)作家、文藝工作者和文化產(chǎn)業(yè)工作者提出的時(shí)代任務(wù)。數(shù)量眾多的歷史文化遺存，既是發(fā)展文化旅游產(chǎn)業(yè)的人文景觀和開展文藝匯演的創(chuàng)意園區(qū)，又是激發(fā)文學(xué)創(chuàng)作靈感的打火石。如周大新的《湖光山色》將南陽(yáng)境內(nèi)丹江口水庫(kù)風(fēng)景區(qū)、楚始都丹陽(yáng)春秋墓群、楚長(zhǎng)城遺址納入其考古式敘事中。同樣感遇南陽(yáng)漢畫像石，周大新創(chuàng)作了小說(shuō)《左朱雀右白虎》，行者則有《靈石不言》一書。前者講述了南陽(yáng)的幾個(gè)普通老百姓為保護(hù)漢墓文化遺產(chǎn)，面對(duì)日本侵略者的威逼，他們選擇了“自滅自口”的方式，詮釋了最樸素的民族精神;后者通過(guò)與漢畫像石進(jìn)行心靈對(duì)話，賦予古石以新的生命和時(shí)代意義，向世人展示了漢文化的光輝燦爛與博大精深，也展現(xiàn)了作家對(duì)歷史精神和文明的深刻追問(wèn)和探尋［3］。

三、異彩紛呈的民俗文化和民間曲藝為南陽(yáng)文學(xué)提供了豐富的創(chuàng)作素材

進(jìn)入21世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)、科技以及部分物質(zhì)文化的發(fā)展日趨全球化、一體化。那么，含哲學(xué)、藝術(shù)、宗教以及倫理文學(xué)的精神文化發(fā)展是否也會(huì)出現(xiàn)一體化的趨同形勢(shì)呢？精神文化作為文化的重要組成部分是否有必要，或者說(shuō)，精神文化有沒有一定的可能朝著多元化可持續(xù)發(fā)展的方向前進(jìn)呢？尤其是與多元化文化緊密相聯(lián)的日本文學(xué)。

一多元文化的形成

一直以來(lái)，歷史的發(fā)展是事實(shí)多元文化的共同發(fā)展，縱觀歷史三千多年，深刻影響人類的不僅僅只有一種文化，而是多種文化同時(shí)發(fā)生，共同改變著世界的發(fā)展方向。為什么中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，發(fā)展到今天依舊具有不可磨滅的生命力，一個(gè)很重要的原因就是它在發(fā)展壯大的過(guò)程中保持著對(duì)外來(lái)文化的友好態(tài)度和開放心理。如中國(guó)傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)以及宗教的發(fā)展一定程度上都受益于印度佛教，而印度佛教在中國(guó)也獲得了非常廣闊的發(fā)展空間。另外，歐洲文化之所以到今天依舊生命力旺盛，一個(gè)至關(guān)重要的原因就在于其大大引進(jìn)了外來(lái)文化，即在豐富自己文化體系的同時(shí)，也注入了新的血液?？偠灾粋€(gè)文化體系、文化寶庫(kù)的形成來(lái)源于差異中的不同文化，而這些差異又是激發(fā)人們靈感和創(chuàng)新力的源頭，它們共同促進(jìn)了文化的與時(shí)俱進(jìn)和不斷革新。文化的差異成就了文化的多元性，成就了豐富多彩的人類文化。

二日本多元化文化的特點(diǎn)

1日本多元文化里的單一性復(fù)合文化對(duì)于單一性復(fù)合文化的理解可能比較難，但是站在英語(yǔ)的角度去思考可能會(huì)比較容易些，也就是日本文化包含于Mono-Bi-Culture。其實(shí)，它所包含的內(nèi)容十分簡(jiǎn)單，日本從中國(guó)引進(jìn)了不少先進(jìn)而堪稱精髓的文化內(nèi)容，而這也從一定程度奠定了日本文化的基礎(chǔ)，并使其展現(xiàn)出復(fù)合性文化的典型性特征。例如：漆器，英文中叫做“Japan”；陶器，英文中叫做“China”。而事實(shí)上，無(wú)論是漆器還是陶器以及最后日本傳統(tǒng)文化里的漆器技術(shù)最初都來(lái)源于中國(guó)。但是，日本卻將這種復(fù)合性文化慢慢地轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂斜緡?guó)特色的單一性文化，以致后來(lái)漆器成為日本的國(guó)粹。換句話說(shuō)，日本最終形成的單一性文化最初來(lái)源于復(fù)合性文化，在后來(lái)不斷地加工、消化以及統(tǒng)一的過(guò)程中，才逐漸顯露其特色。

2日本多元文化里的南北結(jié)構(gòu)問(wèn)題日本南北緯度相差大約二十度，因此氣候冷暖懸殊較大，而這也造成了住在南方的人向往北方，而住在北方的人對(duì)南方滿懷憧憬之情。這樣的情節(jié)在日本一些文學(xué)著作中也曾提到過(guò)，如中西進(jìn)的《日本文化的南北結(jié)構(gòu)》。而《奧洲小記》這篇著名游記所闡述的正是南方人對(duì)北方在精神上的向往、追求與探索。日本風(fēng)土本身就有著不一樣的南北結(jié)構(gòu)差別，因此在日本文學(xué)理念里，也存在著南方和北方兩種因素；但它拒絕單純于北方，抑或是純粹于南方這樣單一的精神追求，而是南北方兩者的高度結(jié)合。在中西進(jìn)的《日本文化的南北結(jié)構(gòu)》里，在北方誕生的平田馮嵐從師于南方的本居宜長(zhǎng)，他一直抱著敬仰的情懷，但在其靈魂深處卻有著不一樣的理念，甚至完全相反。在本田宜長(zhǎng)眼里，可悲的是死亡，但其擁抱的是以人為本的處事觀念。值得一提的是，中西進(jìn)認(rèn)為，文學(xué)家的出身地不是一個(gè)絕對(duì)的條件，更為重要的是一個(gè)人的靈魂，一個(gè)人精神的歸屬點(diǎn)。

一、簡(jiǎn)介

翻譯一般意義上指翻譯者的個(gè)體行為，因此它的目的和影響是偶然的、可變的。但是當(dāng)翻譯某一種特定類型成為具有一定規(guī)模并持續(xù)了一定時(shí)間的集體活動(dòng)時(shí)，就不能再簡(jiǎn)單看待。首先，這種現(xiàn)象出現(xiàn)一定有深層的社會(huì)文化原因，即受它所處時(shí)期的社會(huì)文化環(huán)境與歷史背景的影響，這往往成為翻譯事業(yè)能否得以發(fā)展的決定性因素。同時(shí)，這種現(xiàn)象也一定會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化產(chǎn)生深刻的影響。針對(duì)文化交流而進(jìn)行的翻譯活動(dòng)，將外來(lái)文化鑒別和選擇后，取長(zhǎng)補(bǔ)短，為我所用，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合，為社會(huì)文化注入新的思想和新的活力。由此可見，文學(xué)翻譯與社會(huì)文化密不可分，二者相互聯(lián)系、相互影響。下面我將從中國(guó)歷史中出現(xiàn)的佛經(jīng)翻譯、科技著作翻譯、社會(huì)科學(xué)類著作翻譯三次潮流與其所處社會(huì)文化背景以及其對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)文化產(chǎn)生的影響進(jìn)行分析。

二、佛經(jīng)翻譯

1、佛經(jīng)翻譯潮流的社會(huì)文化背景

佛經(jīng)翻譯開始于兩漢時(shí)期，魏晉南北朝時(shí)獲得進(jìn)一步發(fā)展，唐代達(dá)到鼎盛。兩漢時(shí)期，中國(guó)的封建制度得到進(jìn)一步發(fā)展，社會(huì)矛盾不斷激化，賦役日益加重，土地兼并現(xiàn)象嚴(yán)重，再加上自然災(zāi)害連年不斷，人民生活苦不堪言。這樣就為宗教的傳播提供了溫床。一方面，由于物質(zhì)條件的艱苦和生活水平的低下以及古代科學(xué)知識(shí)的匱乏，在痛苦生活中掙扎的農(nóng)民大眾渴望在宗教中得到精神的慰藉和解脫。這種精神上的渴求使得宗教成為了古代人民的一種需要。但是，當(dāng)時(shí)中國(guó)本土的儒教、道教并不能滿足人們的這種需要，而佛教宣揚(yáng)的“來(lái)世”思想填補(bǔ)了這種精神和思想上的空白。這成為佛經(jīng)翻譯的社會(huì)文化基礎(chǔ)。另一方面，統(tǒng)治階層希望通過(guò)宗教的力量來(lái)鞏固和加強(qiáng)自己的統(tǒng)治，并祈求神明保佑自己能夠長(zhǎng)命百歲。歷代的佛經(jīng)翻譯大都有官方授權(quán)并得到朝廷的大力支持，成為一種有組織的活動(dòng)。佛教教育人們要安心現(xiàn)狀，期待來(lái)世。無(wú)疑符合了統(tǒng)治階級(jí)的利益，因此佛經(jīng)翻譯得以大規(guī)模實(shí)施。

2、佛經(jīng)翻譯對(duì)社會(huì)文化的影響

一、時(shí)代的進(jìn)步

歐美現(xiàn)代文學(xué)的文化折射在歷史上，“批判現(xiàn)實(shí)主義”曾雄霸文壇，其武器就是所謂的“理性主義”。理性主義對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判并非很成功，首先，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的文明發(fā)展并沒有滿足人們的理想，兩次世界大戰(zhàn)摧毀了人類的許多美夢(mèng)，人們并沒有因此使自己成為世界和自己的主人;其次，隨著科學(xué)技術(shù)手段的更新，人們發(fā)現(xiàn)原來(lái)以為自己已經(jīng)認(rèn)識(shí)了的，其實(shí)遠(yuǎn)未曾被認(rèn)識(shí)。在哲學(xué)方面，本體論傳統(tǒng)格局的突破，理論興趣從傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)證主義滑向東方式的神秘主義;在高能物理中，主客體界限模糊了，由此產(chǎn)生了薩特的辯證理性的主客體關(guān)系新說(shuō)及其闡解式的文學(xué)作品;過(guò)去長(zhǎng)期處于一種潛科學(xué)狀態(tài)的心理學(xué)也開始有了揭開面紗的機(jī)會(huì)。而意識(shí)流及純心理分析流派的作品正是這種現(xiàn)象在文學(xué)上的反映，心理學(xué)對(duì)人們潛意識(shí)的探索發(fā)掘，精神分析以及“泛性論”的出現(xiàn)，又引出了對(duì)所謂倫理學(xué)非道德化傾向的爭(zhēng)論。

二、英雄的無(wú)奈

歐美現(xiàn)代文學(xué)的文化轉(zhuǎn)捩“水仙子”，希臘神話中的美少年，沉迷于欣賞自己在水中的倒影，以至落水求之，化身為水仙。人們長(zhǎng)期堅(jiān)信，世上存在更具有價(jià)值的東西，直到有一日，突然發(fā)現(xiàn)終身追求的只不過(guò)是虛幻之物，因而轉(zhuǎn)顧對(duì)自身的愛憐。這時(shí)的自戀自憐傾向真正成為一個(gè)問(wèn)題，成為一種文化現(xiàn)象。整個(gè)現(xiàn)代主義文學(xué)，撇開其他方面，在涉及人和人的命運(yùn)時(shí)，其實(shí)不外乎描寫人如何成了“水仙子”，然后再思考是如何墮落到這種地步的。在荷馬筆下，奧德賽英武絕倫。這種英雄性格產(chǎn)生的基礎(chǔ)，乃是那個(gè)社會(huì)對(duì)其男性力量的需求以及對(duì)其力量輻射所產(chǎn)生影響的認(rèn)可。當(dāng)遠(yuǎn)征歸來(lái)，見到妻子被人糾纏，他可以面不改色地殺無(wú)赦，而不必承擔(dān)任何后果。

此后，歷代社會(huì)又相繼對(duì)人的精神力量產(chǎn)生過(guò)需求，哲人、宗教領(lǐng)袖、政治家等各種權(quán)威陸續(xù)登上英雄的寶座。一直到現(xiàn)代派文學(xué)產(chǎn)生之前，這些英雄形象始終占統(tǒng)治地位，成為生命價(jià)值的體現(xiàn)物。然而，到了現(xiàn)代派作家詹姆斯·喬埃斯筆下，奧德賽成了布魯姆，成了都柏林街頭的小行商，傳統(tǒng)的英雄形象變形了。最新鮮，最具有象征性意義的是他們對(duì)同樣處境的不同處理。布魯姆回家后，明知妻子毛麗對(duì)他不忠，當(dāng)發(fā)現(xiàn)妻子和勃倫在家中幽會(huì)時(shí)，他不僅沒有惡向膽邊生，怒殺什么人，甚至連理論一番的勇氣也沒有。和奧德賽借賽西顯示自己的男子味大相徑庭的是，布魯姆逛窯子，原來(lái)只是為了證明自己挺樂意被毛麗所耍弄。布魯姆的“墮落”只是現(xiàn)代社會(huì)特有的一種無(wú)可奈何。在大工業(yè)面前，男人的機(jī)體力量無(wú)足輕重;在嚴(yán)密制度化的社會(huì)組織當(dāng)中，男人的進(jìn)取精神也變得微不足道。于是，布魯姆對(duì)妻子及其情人的任何舉動(dòng)，首先要考慮承擔(dān)的法律后果，其次又考慮諸如婚姻制度、女權(quán)運(yùn)動(dòng)等等。他不僅沒有可能沖動(dòng)，甚至連基本的反應(yīng)都失去了。布魯姆受到的壓力是雙重的，除了角色改變產(chǎn)生的失落感，還存在對(duì)舊角色的雙重心理期待。其中既有來(lái)自他對(duì)象的，也有來(lái)自他本身的。在當(dāng)時(shí)，這是整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)文學(xué)化了的真實(shí)寫照。

三、藝術(shù)的世界

一、異質(zhì)文化的內(nèi)涵

所謂異質(zhì)文化，是指不同種族在不同的生活背景和社會(huì)經(jīng)歷中長(zhǎng)期積累形成的不同社會(huì)習(xí)性以及精神文明的狀態(tài)，它是最能體現(xiàn)不同民族的表達(dá)方式、心理意圖、個(gè)性魅力以及文化差異性的部分。在全球化背景的今天，不同種類的文化間的相互交流必然會(huì)不斷地相互碰撞和產(chǎn)生沖突，而這種文化的異質(zhì)性在當(dāng)代華裔美國(guó)文學(xué)中尤顯突出。

二、華裔美國(guó)文學(xué)的興起

在以白人主流文化占據(jù)主導(dǎo)地位的美國(guó)文學(xué)界，由有色人種構(gòu)成的少數(shù)族裔文學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)都被視為是處于異質(zhì)文化中的“邊緣文學(xué)”，得不到應(yīng)有的重視。作為從不同文化背景遷徙過(guò)來(lái)的群體以及他們的后裔，美國(guó)少數(shù)族裔作家在直面母體文化與生活中異質(zhì)文化的沖突之后，不斷在其小說(shuō)的創(chuàng)作中引入不同背景文化間的碰撞與摩擦，深刻地展示了異質(zhì)文化間由矛盾沖突到相互融合的特色，逐漸被西方主流文學(xué)所關(guān)注。華裔美國(guó)文學(xué)作為美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的一支新生力量，受到世界各地文學(xué)評(píng)論家的一致肯定。尤其是華裔小說(shuō)作品不僅在美國(guó)華裔界反響強(qiáng)烈，同時(shí)也深受眾多美國(guó)本土讀者的喜愛。此類小說(shuō)作品大都描述了在經(jīng)歷了艱辛磨難遷徙到美國(guó)的第一代華裔移民及出生在美國(guó)從小飽受西方文化思潮影響的第二代子女們之間的異質(zhì)文化意識(shí)的碰撞，著重分析了華裔后代們對(duì)西方文化的主觀認(rèn)同但總是被客觀排斥、抵制本族傳統(tǒng)文化卻又始終無(wú)法與之剝離的矛盾心理，展現(xiàn)了其不斷探索自己身份、尋求兩種異質(zhì)文化之間立足點(diǎn)的心路歷程。華裔美國(guó)文學(xué)的興起首先是以婦女作家的創(chuàng)作為標(biāo)志的，她們的創(chuàng)作靈感往往來(lái)源于自己的親身經(jīng)歷，具有強(qiáng)烈的自傳色彩。中美文學(xué)界的普遍觀點(diǎn)認(rèn)為，美國(guó)華裔小說(shuō)家湯亭亭于1976年發(fā)表的自傳體小說(shuō)———《女勇士》，標(biāo)志著華裔文學(xué)進(jìn)入美國(guó)主流文學(xué)的開始，而譚恩美的《喜福會(huì)》更成為華裔美國(guó)文學(xué)的杰出代表。下面就以這兩部小說(shuō)為例，來(lái)探討華裔美國(guó)文學(xué)之所以能夠成功的關(guān)鍵所在。

三、華裔美國(guó)文學(xué)的開篇之作———湯亭亭之《女勇士》

美國(guó)著名華裔女作家湯亭亭（MaxineHongKingston），出生于美國(guó)加州，可謂是土生土長(zhǎng)的美國(guó)人。其父母都是典型的中國(guó)移民，一直以來(lái)都以開洗衣店來(lái)維持生計(jì)。一方面，她同許多其他華裔后代一樣，經(jīng)常聽大人們講述著遠(yuǎn)在中國(guó)老家的簡(jiǎn)陋的故居，先輩們一代代傳下來(lái)的家族經(jīng)歷，以及包含有狐貍精、吊死鬼和英雄俠女等的傳奇故事……這些離奇的神話故事所折射出來(lái)的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)候未到”的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想，成為她日后參加反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)、主張婦女尋求獨(dú)立和解放的最主要的力量源泉；另一方面，由于從小就生活在美國(guó)的文化背景下，接受著西方思想的熏陶，她在主觀上又絕對(duì)認(rèn)可自己的美國(guó)人身份。湯亭亭的處女作《女勇士》一經(jīng)面世，即在美國(guó)文壇引起了轟動(dòng)效應(yīng)，此書不但榮膺美國(guó)“全國(guó)圖書獎(jiǎng)”，還成為當(dāng)時(shí)人們競(jìng)相傳閱的為數(shù)不多的優(yōu)秀華裔作品之一。此書形象地揭示了第二代美國(guó)華裔女性?shī)^力沖破中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)她們思想的禁錮與束縛以及在美國(guó)西方文化的種種排斥之下，最終在中美兩種異質(zhì)文化的碰撞與沖突中尋找到真實(shí)自我、勇敢地融入到美國(guó)西方文化的艱難歷程。此小說(shuō)的出版發(fā)行，一舉奠定了湯亭亭本人在美國(guó)當(dāng)代文學(xué)中的重要地位，在華裔美國(guó)文學(xué)的發(fā)展歷程中具有里程碑的意義。

在開放發(fā)展的全球化國(guó)際氛圍下，社會(huì)科學(xué)研究正發(fā)生這一系列歷史性的變化。在從文學(xué)批評(píng)到翻譯理論，從哲學(xué)思考到人類學(xué)探索，研究的重心和視角都發(fā)生了轉(zhuǎn)移。這種變化在當(dāng)代文藝?yán)碚擃I(lǐng)域表現(xiàn)尤為突出。具體體現(xiàn)在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域?yàn)椋何膶W(xué)批評(píng)正在走向兩個(gè)分化的方向：以人文為關(guān)懷的非理性轉(zhuǎn)向和以文本為基礎(chǔ)的語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向；體現(xiàn)在素有語(yǔ)言關(guān)懷傳統(tǒng)的翻譯理論領(lǐng)域則表現(xiàn)為“文化熱”在翻譯界的興起。在《當(dāng)代美國(guó)翻譯理論》一書中，郭建中教授提到近二十年來(lái)翻譯研究的兩個(gè)明顯的趨向：一是交際理論在翻譯理論上的體現(xiàn)，二是對(duì)文化轉(zhuǎn)換的重視深刻動(dòng)搖了重視語(yǔ)言轉(zhuǎn)換的傳統(tǒng)。換言之，因?yàn)榻浑H與文化都具有以人為本人的特質(zhì)，人文關(guān)懷在翻譯界已經(jīng)贏得高度的重視，翻譯理論界正在加強(qiáng)宏觀把握，拓展翻譯視野，加強(qiáng)翻譯工作的文化融合功能。

對(duì)于文化這個(gè)及其寬泛的概念,很多學(xué)者試圖給出一個(gè)較為準(zhǔn)確的定義?，F(xiàn)代文化學(xué)之父,美國(guó)著名人類學(xué)家克魯克洪定義文化為“歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，即包括顯型式樣，又包括隱型式樣，它具有為整個(gè)群體共享的傾向，或是一定時(shí)期中為群體的特定部分所共享。”羅伯特·拉多和語(yǔ)言學(xué)家愛德華·薩丕兒也都指出文化行為的模式化特性。[1]英國(guó)學(xué)者泰勒做出了另外一種經(jīng)典的定義：“所謂文化或文明，即知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及其它作為社會(huì)成員的人們能夠獲得的包括一切能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合型整體?！盵2]雖然定義的角度各不相同，但無(wú)疑文化具有極大的含概性，包容了幾乎人類社會(huì)的各個(gè)方面。

中國(guó)翻譯界新崛起的“文化學(xué)派”認(rèn)為：語(yǔ)言作為文化的組成部分、既是文化的一種表象形式，又是一種社會(huì)文化現(xiàn)象。[3]因此，對(duì)于以語(yǔ)言轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)的翻譯工作來(lái)說(shuō)文化傳達(dá)就成了一個(gè)重要的主題。魯迅先生就充分認(rèn)可了“文化傳遞”的重要性。然而，基于文化與語(yǔ)言的若干特點(diǎn)，翻譯工作所能完成的只是盡可能多的文化傳遞，“文化傳真”則是一種理想的境界，或是說(shuō)，終極的目標(biāo)。

美國(guó)翻譯理論家尤金奈達(dá)指出“翻譯是兩種文化之間的交流。對(duì)于真正成功的翻譯而言，熟悉兩種文化甚至比掌握兩種語(yǔ)言更重要。因?yàn)樵~語(yǔ)只有在其作用的文化背景中才有意義。”[4]這說(shuō)明翻譯要將中西文化結(jié)合起來(lái)，離開文化背景去翻譯，不可能達(dá)到兩種語(yǔ)言之間的真正交流。然而，中西文化差異帶來(lái)的困難是不容忽視的，這種差異往往會(huì)引起文化意象的失落或扭曲。如雙關(guān)的翻譯就很難用譯語(yǔ)完整地傳達(dá)原語(yǔ)的意義。在以下句子

“Ifwedonothangtogether,wewouldbehangedtogether.”中，hang一詞在英語(yǔ)里既有“掛”又有“吊死”之意。而漢語(yǔ)中，沒有等效得多義詞。文學(xué)作品中這類雙關(guān)現(xiàn)象尤為常見。例如，在莎士比亞的《哈姆雷特》一劇中，第二幕新王問(wèn)哈姆雷特說(shuō)：“我的兒子（son），你為什么躲在陰影里（shadow）。哈姆雷特用了一個(gè)雙關(guān)來(lái)回答“too

muchsun”。這里的sun與son同音，是一種含沙射影的諷刺，諷刺哈姆雷特的叔父篡奪王權(quán)，又假意親熱。在翻譯時(shí)，這一棘手的問(wèn)題，最多只能用注釋來(lái)告訴讀者原文的巧妙又完整的含義表達(dá),

一方水土養(yǎng)一方人，各國(guó)由于地理環(huán)境、歷史文化、宗教信仰等方面存在諸多差異，因而形成了各具特色的飲食文化。中國(guó)是一個(gè)具有悠久文明歷史的國(guó)度，其飲食文化最早可追溯到中國(guó)舊時(shí)器時(shí)代。中國(guó)早期的烹飪方式為石烹，烹飪方法主要為炮、煲、焙炒等，由此可見中國(guó)的烹飪方法從早期開始就已經(jīng)呈現(xiàn)出多樣化的趨勢(shì)，這對(duì)于我國(guó)飲食文化的發(fā)展、進(jìn)步具有促進(jìn)作用。隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平逐步提高，中國(guó)的飲食文化也漸漸發(fā)展成熟，于是烹飪方式愈加多樣，出現(xiàn)了煎、炸、燜等烹飪方法；此外食材越來(lái)越多樣化，地上跑的、海里游的、天上飛的應(yīng)有盡有；其內(nèi)涵也越來(lái)越豐富，從過(guò)去的追求果腹之欲到如今的講究精、美、情、禮等?？梢娭袊?guó)的飲食文化豐富多彩、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深。

多年來(lái)中國(guó)的烹飪藝術(shù)一直以色香味俱全的賣相、精湛高超的技藝聞名于世界。孫中山在其所著的《建國(guó)方略》中曾有言：“我國(guó)近代文明，事事皆落人之后，惟飲食一道之進(jìn)步，尚為文明各國(guó)所不及?！笨梢姷搅私鞣轿拿餮杆籴绕?，中華文明受到了巨大的沖擊，而中國(guó)飲食卻大行其道，發(fā)展得如火如茶。飲食是人們生活的一個(gè)重要組成部分，其不僅關(guān)系到一個(gè)民族的文化性格，而且與純粹精神領(lǐng)域的文化也密切相關(guān)。如為親朋好友餞別這種習(xí)俗在中國(guó)古代乃至現(xiàn)在都比較普遍，上到帝王將相，下到平民百姓。餞行時(shí)一般要準(zhǔn)備豐盛的菜肴，其間敬酒狀行，然后表達(dá)對(duì)臨行者的美好祝愿，這是中國(guó)自古以來(lái)的一種文化。可見中國(guó)文化也可以具體而微地體現(xiàn)在飲食中，因此要了解中國(guó)，除了可以閱讀相關(guān)歷史典籍外，還可以從飲食方面著手。為此王書利編撰了《飲食文化典故》系列叢書，并由線裝書局出版社于2016年3月出版發(fā)行。

《飲食文化典故》系列叢書共分為六冊(cè)，圍繞中國(guó)的飲食文化展開論述。全書以中國(guó)飲食文化為線索，以精煉簡(jiǎn)潔而生動(dòng)的語(yǔ)言、圖文并茂的方式對(duì)中國(guó)的食俗、茶文化、湯文化、酒文化和飲食禮儀等相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行詳細(xì)概述。將“飲食”這一詞組拆分為語(yǔ)素“飲”和“食”，并細(xì)細(xì)剖析它們的文化起源和文化傳播，詳細(xì)介紹了有關(guān)飲食的觀念、器具、習(xí)俗和保健等知識(shí)。此外該書還充分結(jié)合了與中國(guó)飲食文化相關(guān)聯(lián)的一些逸聞趣事、詩(shī)歌傳說(shuō)、歷史典故，將這些有趣之事與中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日美食、中餐禮儀、中國(guó)菜系等融匯貫通，使該書更富趣味性。而且本書將營(yíng)養(yǎng)飲食與健康飲食科學(xué)結(jié)合，致力于讓讀者了解科學(xué)健康的飲食之道。書中充分展現(xiàn)了中國(guó)飲食文化的發(fā)展軌跡，融實(shí)用性和趣味性為一體，既可供美食家、食客、美食愛好者以及相關(guān)美食研究者閱讀，也可供當(dāng)代文學(xué)作家參考使用。

中國(guó)飲食文化博大精深，其不僅僅涉及開發(fā)、利用食源，運(yùn)用、創(chuàng)新食具，生產(chǎn)、消費(fèi)食品等方面，而且與文學(xué)藝術(shù)也密切相關(guān)。藝術(shù)源于生活，而高于生活，飲食是人們生活的一個(gè)重要組成部分，因而也備受文學(xué)界作家們的關(guān)注。飲食在當(dāng)代文學(xué)作品中具有多重意蘊(yùn)，常見的主要為以下幾種：飲食蘊(yùn)含著中華民族的傳統(tǒng)習(xí)俗。民俗蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵，是我國(guó)傳統(tǒng)文化不可或缺的一部分。在當(dāng)代文學(xué)中飲食常與民俗掛鉤，作者一般會(huì)通過(guò)描寫食物來(lái)體現(xiàn)傳統(tǒng)的民風(fēng)民俗。如作者在寫大年三十的習(xí)俗時(shí)往往會(huì)寫到餃子，因?yàn)轱溩釉谥袊?guó)大年三十晚上扮演著非常重要的角色?！帮溩印迸c“交子”諧音，而“交子”是我國(guó)第一代紙幣，因而人們也將餃子的形狀做成金元寶樣，因此民間流行吃餃子與預(yù)祝來(lái)年財(cái)運(yùn)滾滾，表達(dá)對(duì)生活的美好祝愿息息相關(guān)。此外中國(guó)人喜歡在年三十晚上吃餃子也是圖一個(gè)團(tuán)圓熱鬧，中國(guó)人自古以來(lái)就是一個(gè)喜歡團(tuán)圓的民族，所以很多文學(xué)作品往往都以大團(tuán)圓結(jié)尾，有些悲劇作品因?yàn)椴环洗髨F(tuán)圓的結(jié)局而被后人進(jìn)行多次改寫。因此中國(guó)的飲食絕不僅僅是單純意義上的吃飯，而是已經(jīng)上升為一種維系親情關(guān)系的重要活動(dòng)。所以當(dāng)作者要表現(xiàn)一些民俗活動(dòng)或者中國(guó)人的某些觀念時(shí)，往往會(huì)借助飲食來(lái)體現(xiàn)。飲食可以反映人物身份、傳遞人物情感。飲食是人類最基本的需求，同時(shí)也蘊(yùn)含著人們的人生態(tài)度，可以表現(xiàn)人的喜怒哀樂。貧寒之人飲食一般會(huì)比較簡(jiǎn)單、清淡，而富貴之人喜歡大魚大肉，吃飯也要講究排場(chǎng)，飲食一般會(huì)比較豐盛。當(dāng)代文學(xué)正是抓住了這一特點(diǎn)來(lái)表現(xiàn)人物的身份地位，如在表現(xiàn)身世顯赫的家族時(shí)往往會(huì)通過(guò)描寫繁雜的餐桌禮儀、各式各樣的菜肴來(lái)渲染。此外在表現(xiàn)人物情感時(shí)也會(huì)借助飲食這一素材，如在表現(xiàn)人物低落的情緒時(shí)，即使擺在主人公面前的是一道道山珍海味也無(wú)法激起主人公的食欲；而在表現(xiàn)人物高昂的興致時(shí)，即使對(duì)面是粗茶淡飯，主人公也依然像吃美味佳肴一樣開心。

飲食在中國(guó)已經(jīng)成為一種文化現(xiàn)象并深深扎根于中國(guó)文學(xué)之中，作家們無(wú)論是在表現(xiàn)婚喪嫁娶、升官升學(xué)，還是在表現(xiàn)生離死別都離不開對(duì)飲食的描寫。在當(dāng)代文學(xué)中飲食既可以反映民風(fēng)民俗，也可以反映人物身份、傳遞人物情感。因此深入透徹地了解中國(guó)飲食文化對(duì)文學(xué)創(chuàng)作具有一定指導(dǎo)作用。由王書利編撰的《飲食文化典故》系列系列叢書通過(guò)講故事、道傳奇、說(shuō)典故的方式詳細(xì)介紹了中國(guó)的飲食文化，既可供讀者助興，也可增加讀者在飲食方面的知識(shí)，此外也有利于加強(qiáng)讀者對(duì)中國(guó)文化的了解。

作者:謝圣婷 單位:廣東藥科大學(xué)

1．前言

英語(yǔ)作為使用最廣的世界通用語(yǔ)，由于歷史、語(yǔ)言和文化的差異，在不同國(guó)家和地區(qū)的本土化現(xiàn)象引起了學(xué)者的廣泛關(guān)注，其中最有影響力的研究者當(dāng)推伊利諾伊大學(xué)香檳分校的資深教授卡曲儒（B．B．Kachru）?！敖佑|文學(xué)”（ContactLiterature）這一概念最早便由卡曲儒提出，它指非本族語(yǔ)作家創(chuàng)作的英語(yǔ)文學(xué)。顯而易見，它從“語(yǔ)言接觸”（LanguageContact）引申而來(lái)。眾所周知，當(dāng)不同語(yǔ)言交際者密切接觸時(shí)，各種語(yǔ)言的語(yǔ)音、句法、語(yǔ)義等都會(huì)隨著頻繁的接觸而發(fā)生變化。這些變化非常具有社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的意義，引起了語(yǔ)言間的相互融合，激發(fā)了語(yǔ)言的創(chuàng)作力，但更多的是形成了語(yǔ)言的雜合。同理，當(dāng)不同語(yǔ)言和文化背景的作家用某種相同的語(yǔ)言進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，所產(chǎn)生的文學(xué)作品就有可能帶有多元語(yǔ)言和文化的烙印，帶有使用者本土化的特征。上個(gè)世紀(jì)八十年代初，卡曲儒在研究印度小說(shuō)家、哲學(xué)家RajaRao創(chuàng)作的英語(yǔ)小說(shuō)Kanthapura時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)印度作家用英語(yǔ)講述發(fā)生在印度、有關(guān)印度人的故事時(shí)，RajaRao使用了語(yǔ)義轉(zhuǎn)借（calque）、語(yǔ)境化（contextualization）、本土化（nativization）等手段把印度南方村落的語(yǔ)言傳統(tǒng)融入到英語(yǔ)語(yǔ)言中（Kachru1987：125－140）。因而，當(dāng)我們閱讀這部小說(shuō)時(shí)，便會(huì)有一種陌生的體驗(yàn)。它既不完全是英語(yǔ)的，也不完全是印度語(yǔ)的。它是印度語(yǔ)言和文化與英語(yǔ)語(yǔ)言和文化的雜合。于是卡曲儒指出：“在本族語(yǔ)的語(yǔ)境里使用非本族語(yǔ)語(yǔ)言，可以更好地展現(xiàn)新的主題、人物和環(huán)境。這就好比將語(yǔ)言的語(yǔ)義和符號(hào)潛勢(shì)重新定義，讓語(yǔ)言不再是傳統(tǒng)意義上的一部分。這種嘗試賦予了英語(yǔ)新的非洲或亞洲的認(rèn)同感，使得接觸文學(xué)的話語(yǔ)獲得了額外的意義維度。而這一維度對(duì)于西方讀者來(lái)說(shuō)，依然是模糊的、神秘的”（Kachru1982／1992：316）。事實(shí)上，接觸文學(xué)話語(yǔ)是研究英語(yǔ)變體特征的最好素材。首先，因?yàn)槲膶W(xué)本身可以讓人無(wú)論是在內(nèi)容還是形式上，都擁有最為廣闊的創(chuàng)造空間。其次，接觸文學(xué)話語(yǔ)必然涉及不止一種語(yǔ)言和文化。多元語(yǔ)言和文化的接觸和碰撞會(huì)引起人們對(duì)諸如身份、語(yǔ)言、文化等認(rèn)同問(wèn)題的思考。我是誰(shuí)？我應(yīng)該說(shuō)哪種語(yǔ)言？正是基于上述的研究背景，本文作者開始對(duì)中國(guó)作家的英文作品發(fā)生興趣。這些中國(guó)作家都有很好的中文和中國(guó)文化的背景，接受過(guò)中國(guó)語(yǔ)言和文化的長(zhǎng)期教育和熏陶，但他們都能用英文寫作，有些甚至移居國(guó)外。根據(jù)Zhang（2002）的統(tǒng)計(jì)，截止到2002年，有20多位雙語(yǔ)作家的44部作品暢銷英美國(guó)家。在20世紀(jì)上半葉比較流行的有林語(yǔ)堂的《京華煙云》（MomentsinPeking1941）、葉君健的《山村》（TheMountainVillage1936）、韓素音的《目的地：重慶》（DestinationChungking1942）和《生死戀》（AMany－SplendouredThing1952）等。20世紀(jì)90年代后，比較知名的有張戎（JungChang）的《鴻：三代中國(guó)女人的故事》（WildSwan1991）、哈金（HaJin）的《在池塘里》（InthePond1998）、《等待》（Waiting1999）和《新娘》（TheBridegroom2000）等。本文主要選取張戎和哈金的小說(shuō)作為語(yǔ)料，分析接觸文學(xué)話語(yǔ)中的多元文化認(rèn)同。分析基于兩個(gè)假設(shè)：首先，由于這些作者本身帶有對(duì)中國(guó)本土語(yǔ)言和文化的民族熱愛感，并以此為寫作源泉，因而其創(chuàng)作產(chǎn)生的英語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)就具有明顯的中國(guó)語(yǔ)言與文化的認(rèn)同感。其次，由于兩種認(rèn)同感（在語(yǔ)境中漢語(yǔ)化和英語(yǔ)化）的激烈碰撞，作者在掙扎、斗爭(zhēng)中把握平衡。

2．主要語(yǔ)料

2．1張戎的《鴻》

《鴻》于1991年在倫敦首次發(fā)表，贏得了當(dāng)年的NCR獎(jiǎng)及1993年的英國(guó)年度圖書獎(jiǎng)。這是一部自傳體小說(shuō)，以中國(guó)的歷史為背景，講述了三代中國(guó)女人（外祖母、母親和我）的故事。這三代人見證了清王朝覆滅后中國(guó)社會(huì)的巨大變化。小說(shuō)揭示了三代中國(guó)女人在不同的歷史階段不同的命運(yùn)遭遇。外祖母出生于1909年，經(jīng)歷了中國(guó)軍閥混戰(zhàn)的時(shí)期。她曾是軍閥時(shí)期一名將軍的小妾。將軍死后，嫁給了一位醫(yī)生。外祖母就是當(dāng)時(shí)中國(guó)女人的典型代表。母親出生于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，后來(lái)嫁給了一位當(dāng)?shù)氐墓伯a(chǎn)黨干部，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)和后來(lái)共產(chǎn)黨政治運(yùn)動(dòng)的種種事件。小說(shuō)中的“我”出生于1952年，經(jīng)歷和見證了1949年后中國(guó)歷史的各個(gè)階段，曾當(dāng)過(guò)紅衛(wèi)兵、赤腳醫(yī)生、工人和大學(xué)生。后來(lái)，飛往英國(guó)，成為了“鴻”。三代人有著不同的生活，但對(duì)于愛的渴求、美的追求和人生自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與中國(guó)社會(huì)歷史的變化緊密地聯(lián)系在一起。因此，讀小說(shuō)《鴻》時(shí)，我們不僅為她們的故事所感動(dòng)，同時(shí)，我們的心靈也會(huì)被這些歷史所觸動(dòng)。

2．2哈金的《在池塘里》和《等待》