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一、確立制度環(huán)境

在上述問題中,亨廷頓強調(diào)要研究在什么樣的環(huán)境條件下,儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。這實際上是在暗示,即使儒家傳統(tǒng)中存在著有利于民主的因素或資源,其作用的發(fā)揮也需要依賴于一定的環(huán)境條件。那么,這種環(huán)境條件究竟是什么？

根據(jù)近年來學者的研究,這種環(huán)境條件首先是市場經(jīng)濟。通過對東亞社會政治經(jīng)濟發(fā)展的觀察,學者們發(fā)現(xiàn),在包括日本和“四小龍”（新加坡、韓國、香港、臺灣地區(qū)）的東亞儒教文化圈中,由于在實踐中插入了市場經(jīng)濟,儒家傳統(tǒng)與民主政治已處于或者正趨向于對接、兼容狀態(tài)。由此,他們認為,“儒家傳統(tǒng)或許可以通過某種中介物與民主實現(xiàn)對接。這一中介物必須是在新加坡和另外三小龍中共同存在的?！@個中介物即是以自由主義經(jīng)濟學說為基礎(chǔ)建立或繼承下來的市場經(jīng)濟（故又稱自由經(jīng)濟）。在日本,儒教（還有當?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)）與市場經(jīng)濟加民主政治三者已完全對接,運作也較成功（尤其在經(jīng)濟方面）。在新加坡、臺灣和韓國,儒教與市場秩序已銜接,現(xiàn)正處于銜接市場經(jīng)濟與民主政治的進程。不難看出,這條路線的走向是三點一線:儒家傳統(tǒng)（作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點）———市場經(jīng)濟（中介與基本目標）———民主政治（現(xiàn)代化的另一目標）,而不是繞開市場經(jīng)濟,直接拿儒教去嫁接或?qū)姑裰髡?。”②上述“三點一線”論,作為對東亞政治經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗觀察而來的理論概括,可能還有待于實踐與事實的進一步檢驗:但從探討儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系來看,它強調(diào)不能繞開市場經(jīng)濟,必須把市場經(jīng)濟作為連接儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主學術(shù)研究的制度環(huán)境,這不僅具有較為堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ),而且有充分的理論依據(jù)。因為,一方面,現(xiàn)代民主本身是市場經(jīng)濟的內(nèi)在要求,也是市場經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物。只有隨著市場經(jīng)濟秩序的確立,現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會中的生長才能獲得堅實的土壤、深厚的根基。因而,儒家傳統(tǒng)的精神資源要在民主政治中起到某種支援、輔助的功能,根本性的制度條件之一是在儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主之間插入市場經(jīng)濟,這也就是上述“三點一線”論的要義所在。另一方面,只有立足于市場經(jīng)濟的現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會中得到逐步的生長、發(fā)育,這一并非完滿無缺的現(xiàn)代政治運作機制,才需要得到來自傳統(tǒng)文化的支援和輔助,同時,儒家傳統(tǒng)中的思想資源、道德精神對現(xiàn)代民主可能具有的正面功能、作用,才有現(xiàn)實的作用對象。因為,在儒家傳統(tǒng)社會中,如果根本缺乏市場經(jīng)濟秩序,現(xiàn)代民主難以得到生長、發(fā)育,那么,即便儒家思想傳統(tǒng)中蘊涵著某種有利于民主政治的資源要素,這些資源要素也失去了發(fā)揮作用的制度條件和作用對象。

不過,除了市場經(jīng)濟以外,儒家傳統(tǒng)有可能支援現(xiàn)代民主所需要的另一制度環(huán)境是法治框架。這不僅因為構(gòu)成現(xiàn)代民主基礎(chǔ)的市場經(jīng)濟本身是法

治之下的經(jīng)濟,更重要的是,現(xiàn)代民主是（憲）法（主）治之下的民主,亦即憲政民主。憲政民主意味著即使用民主方式產(chǎn)生的政府,其權(quán)力也要受到憲政制度的限制、約束。因為民主只解決了誰來行使公共權(quán)力的問題:由于人人行使公共權(quán)力絕無可能,現(xiàn)代民主對此問題所給出的回答是一套制度安排,比如大眾參與,公民投票等。然而,不論誰來行使公共權(quán)力,都有一個如何限制公共權(quán)力的問題,而憲政恰恰是在（憲）法（主）治之下,通過建立政府權(quán)力的內(nèi)部制衡結(jié)構(gòu)和外部約束邊界而形成的一套限制權(quán)力的制度安排。在此意義上,法治、憲政框架本身就是現(xiàn)代民主的制度前提。因而,正如不能離開市場經(jīng)濟來分析儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系一樣,同樣也不能離開法治、憲政這些制度環(huán)境來討論儒家傳統(tǒng)如何成為支援、輔助現(xiàn)代民主運作的文化資源。

基于上述分析,我們有理由認為,儒家傳統(tǒng)要成為支援現(xiàn)代民主的一種可資利用的文化資源,必須首先確立一個基本的制度環(huán)境,這就是市場經(jīng)濟秩序、法治憲政框架。因而,不能把儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主進行直接對接,而需要通過四點一線———儒家傳統(tǒng)、市場經(jīng)濟、法治憲政、現(xiàn)代民主來發(fā)揮儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代民主運作的支援、輔助功能。換言之,也只有在市場經(jīng)濟、法治憲政的制度環(huán)境之下,才談得上儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成為一種有利于現(xiàn)代民主的文化資源的問題。③

二、設(shè)置領(lǐng)域邊界

其實,儒家傳統(tǒng)要成為現(xiàn)代民主的文化支援力量,不僅需要確立一個包括市場經(jīng)濟、法治框架的制度環(huán)境,而且必須設(shè)置一個思想前提條件,即對其道德理想主義進行限定,使之定位于社會中的個人（包括政治生活中的個體即政治人）,而不是政治國家,定位于“私人領(lǐng)域”,而不是“公共領(lǐng)域”。④用儒家的術(shù)語來說,即是把其道德理想主義限定于“內(nèi)圣”或“修己”的范圍,而不是擴展至“外王”或“治人”的領(lǐng)域,即不從“修身”、“齊家”貫通至“治國”、“平天下”。

對于儒家道德理想主義之現(xiàn)代功能的發(fā)揮來說,這一領(lǐng)域邊界的限定既有理論的必要性,也有歷史的可能性:

就理論的必要性而言,現(xiàn)代社會私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的劃分,要求把“內(nèi)圣”與“外王”、“修己”與“治人”切分為兩撅而不是貫通于一體:前者是個體進行道德價值自由選擇的空間,是道德理想主義安營扎寨的領(lǐng)地;后者是公共規(guī)則規(guī)范與公共權(quán)威運作的范圍,是政治法律技術(shù)操作的天下。前者（內(nèi)圣、修己）不能越位進入后者（外王、治人）,即不能由內(nèi)圣而外王,由修己而治人,否則,以“圣王”面目出現(xiàn)的統(tǒng)治者將以道德理想主義的名義實行道德專制,即“以理殺人”;同樣,后者不能跨界進入前者,即由“外王”、“治人”的領(lǐng)域侵入“內(nèi)圣”、“修己”的空間,否則,將剝奪個體道德選擇的自由,形成極權(quán)主義的控制?？傊?只有將儒家的道德理想主義定位于社會中的個人（包括政治生活中的個體即政治人）,限定于“私人領(lǐng)域”,它才能在現(xiàn)代社會中找到自己應(yīng)有的位置并發(fā)揮其應(yīng)有的功能。

從歷史的可能性來看,隨著支撐儒學一統(tǒng)天下的社會歷史條件（如自然經(jīng)濟、宗法制度、皇權(quán)專制等）的消失,儒家思想原則已不可能全面支配、安排從個人和家庭倫理到國家典章制度的所有領(lǐng)域,即儒學已不可能重新“建制化”。這樣,儒學就不得不開始其撤退和收縮的歷史進程。如果把余英時先生所描述的明清之際儒家思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換即放棄“得君行道”的舊途,轉(zhuǎn)而向社會和個人生命方面去開辟空間看作是這一歷史進程的預(yù)演,⑤那么,自康有為開始的

儒學思想的演變則可以視為這一撤退、收縮的歷史進程的全面推進:先是從政治（康有為）退到社會（梁漱溟）,繼而又從社會收縮為人生（熊十力）,整個迂回曲折的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移,最后落腳在港臺現(xiàn)代新儒家的新心性論之中。⑥在儒學思想活動領(lǐng)域的撤退、收縮這一歷史進程中,雖然會有反復、曲折,比如牟宗三就力圖通過所謂“道德的理想主義”的重建使儒學思想原則繼續(xù)獲得對社會政治的支配、統(tǒng)領(lǐng)地位（即從道統(tǒng)開出政統(tǒng)及學統(tǒng)）,但是,由于儒學的重新“建制化”已無可能,因而這一歷史進程本身是不可阻擋的。而這恰恰提供了一種可能性或者說機會:儒學及其道德理想主義因被收縮、限定在個人道德選擇、人生情懷、人格修養(yǎng)的“私人領(lǐng)域”（即余英時所說的“日用常行”的領(lǐng)域）而找到了自己在現(xiàn)代社會生活中發(fā)揮其功能、作用的領(lǐng)地。

上述理論與歷史的雙重分析表明,打破儒家“內(nèi)圣外王”貫通于一體的傳統(tǒng)格局,把“內(nèi)圣”與“外王”、“修己”與“治人”分別歸屬于“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”,將儒家的道德理想主義定位于社會中的個人,限定于“私人領(lǐng)域”有相當堅實的根據(jù)。正是通過這一定位與限定,一方面設(shè)定了儒家道德理想主義的邊際界限,避免了其無邊界擴展所導致的泛道德主義后果;另一方面,則提供了儒家道德理想主義在現(xiàn)代生活（包括政治生活）中發(fā)揮其作用的空間領(lǐng)域。這樣,我們才可以放心地發(fā)掘、選擇儒家傳統(tǒng)中所蘊藏的可以支援現(xiàn)代民主的道德精神資源。

三、選擇資源要素

現(xiàn)在的問題是,在上述制度環(huán)境和思想前提下,從儒家傳統(tǒng)中選擇什么樣的道德精神資源去支援現(xiàn)代民主？近年來,余英時的一項論述為這一問題的解決提供了思路。他說:“傳統(tǒng)儒家的‘修己’與‘治人’是站在社會上領(lǐng)導階層（中國的‘士’或西方所謂elite）的立場上設(shè)論的,似乎不適用于今天的民主時代。然而任何社會結(jié)構(gòu)都離不開一個領(lǐng)導階層（elite）,民主社會也不例外?！虼祟I(lǐng)導人物的品質(zhì)即使在現(xiàn)代民主社會中也依然是一個十分嚴重的問題。只要社會上有領(lǐng)導人物,人民便必然會要求他們在道德上和知識上具備一定程度的修養(yǎng)。在這個意義上,儒家的修身論通過現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化與曲折也未嘗不能繼續(xù)在‘公共領(lǐng)域’中有其重要的貢獻。傳統(tǒng)儒家‘有治人、無治法’的觀念固然已失時效,但‘徒法不足以自行’終究是一條經(jīng)得起歷史考驗的原則。制度離不開人的運作,越是高度發(fā)展的制度越需要高品質(zhì)的人去執(zhí)行?！雹?/p>

如果把這里的觀點加以展開,那么可以說,現(xiàn)代民主制度的運作同樣離不開人:沒有“政治人”（包括政治家、公民、候選人、政黨成員、民意代表等等）的參與,現(xiàn)代民主的運作根本就不可能進行。這樣,“政治人”的道德素質(zhì)、人品修養(yǎng)等就是現(xiàn)代民主建設(shè)中的不可或缺的重要內(nèi)容。正是在這一點上顯示了從儒家傳統(tǒng)中選擇道德精神資源去支援現(xiàn)代民主的必要性與可能性。一方面,現(xiàn)代民主本身是一套制度框架,它體現(xiàn)為政治生活中的一系列公共的操作規(guī)則、作業(yè)程序、運作機制（如大眾參與、政治競爭、公民投票、選舉制度等）。換言之,現(xiàn)代民主作為一種制度設(shè)計,它關(guān)注的重點是政治生活中的制度、規(guī)則、程序,而不是人的道德素質(zhì)、人品修養(yǎng)等方面的問題。因此,民主制度本身并非是完備無缺的:它長于制度規(guī)則的建構(gòu),短于政治人的道德素質(zhì)、人品修養(yǎng)等方面的提高。這表明,在如何提高參與現(xiàn)代民主運作的政治人的道德素養(yǎng)方面,它需要獲得來自其他力量的支援。另一方面,在解決政治問題上,傳統(tǒng)儒家主張“為政在人”,著眼于對人的要求,關(guān)注的

是統(tǒng)治者的人選及其道德人品。故此,儒家非常重視人的道德修養(yǎng)?？鬃釉?“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也?！雹唷洞髮W》中甚至學術(shù)研究政治學主張“自天子以至于庶人,壹是以修身為本?！边@意味著,在政治人的道德人格、人品修養(yǎng)方面,儒家傳統(tǒng)中蘊涵著相當豐富的精神資源,有可能對現(xiàn)代民主構(gòu)成某種文化的支援力量。

從這一角度來看,我們發(fā)現(xiàn),確實可以在儒家傳統(tǒng)中選擇一些有助于提高政治人的道德人格、人品修養(yǎng)的資源,以構(gòu)成現(xiàn)代民主的支援力量。當然,在儒家傳統(tǒng)中究竟有哪些資源要素屬于這種支援力量,這是一個有待于認真發(fā)掘、清理的大課題。在此,我們略為展示三點,以說明這種支援力量是存在的。

1.政治人的責任倫理:憂患意識

責任倫理相對于意圖倫理,是馬克斯·韋伯提出的一對概念?！耙鈭D倫理”（ethicofconviction,亦譯心志倫理或信念倫理）的要義是:一個行為的倫理價值在于行動者的信念、意向的價值,它使行動者有理由拒絕對后果負責,而將責任推諉于上帝或上帝所容許的邪惡。責任倫理（ethicofresponsibility）則意味著,一個行為的倫理價值只能在于行為的后果,它要求行動者對自己行為可預(yù)見的后果承擔責任。在韋伯看來,意圖倫理與責任倫理是“兩種為人類行動提供倫理意義的準則”,在“根本上互異”,但二者的關(guān)系則是一種辯證的關(guān)系,可以“互補相成:這兩種倫理合起來構(gòu)成了道地的人、一個能夠‘從事政治之使命’的人

?！雹岵贿^,韋伯強調(diào),以政治作為志業(yè)的政治家必須根據(jù)責任倫理,而不是意圖倫理行事。因為人類的意圖倫理與現(xiàn)實世界的關(guān)系是一種非理性的吊詭關(guān)系,善的意愿并非必然會帶來善的結(jié)果,反而可能導致惡的結(jié)局。根據(jù)韋伯的這些看法,參與政治（包括現(xiàn)代民主）運作的政治人,尤其是政治家,具有責任倫理是基本條件之一。就責任倫理而言,儒家傳統(tǒng)資源中可以構(gòu)成支援現(xiàn)代民主的因素是“憂患意識”。⑩換句話說,參與現(xiàn)代民主運作的政治人,尤其是政治家,需要具備儒家傳統(tǒng)所揭示、彰顯的“憂患意識”。因為憂患意識實質(zhì)上體現(xiàn)的正是責任倫理。按照當代學者的解釋,儒家的憂患意識,不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望:“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點,在于憂患心理的形成,乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見;在這種遠見中,主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當事者行為的密切關(guān)系,及當事者在行為上所應(yīng)負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識,乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn),也即是精神開始有了人地自覺表現(xiàn)?！睉n患意識之所以是從“人之自覺”中產(chǎn)生的,是因為在以信仰為中心的宗教氣氛之下,人感到由信仰而得救,把一切問題的責任交給神,在這種情形之下,不會產(chǎn)生憂患意識。只有自己擔當起問題的責任時,才會有憂患意識。所以,“中國人的憂患意識絕不是生于人生之苦罪,它的引發(fā)是一個正面的道德意識,是德之不修,學之不講,是一種責任感?！瓚n患的初步表現(xiàn)便是‘臨事而懼’的負責認真的態(tài)度。從負責認真引發(fā)出來的便是戒慎恐懼的‘敬’之觀念。”

儒家文化中的憂患意識也許還可以作其他界定,其理論內(nèi)涵也比較復雜,但如果接受上述解釋,那么,我們有理由說,在儒家傳統(tǒng)社會中參與現(xiàn)代民主的政治人（尤其是政治家）,若能從憂患意識的傳統(tǒng)精神資源中吸取養(yǎng)分,以一種“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰”的心態(tài)從事政治活動,清醒地估計自己的行為后果,認真地擔當自己的行為責任,即奉行韋伯所說的責任倫理,這無疑將

有利于現(xiàn)代民主的運作。因為20世紀歷史的經(jīng)驗表明,即使是從事民主政治活動的政治人（尤其是政治家）,如果單純依循意圖倫理而不是責任倫理行事,帶來的都是與其初衷相違背的負面后果。從這一角度來看,儒家傳統(tǒng)中的憂患意識對于進入現(xiàn)代民主過程的政治人（尤其是政治家）不失為一帖清醒劑。

2.政治人的道德情懷:天下為公

參與現(xiàn)代民主運作的政治人不僅需要以現(xiàn)實主義的態(tài)度,奉行責任倫理,而且應(yīng)該對公共權(quán)力在根源上屬于公民大眾具有深切的了解,從而不把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。借用儒家的術(shù)語來說,這是一種“天下為公”的道德情懷。

把“天下為公”定位為政治人的道德情懷,著眼點有二:一方面,天下為公之理念與人民主權(quán)的原則有別,二者不能混為一談。從表面來看,二者似乎都觸及到了權(quán)力的根源、歸屬問題,但仔細研讀推敲《禮運篇》中所謂“大道之行也,天下為公”那段論述,不難發(fā)現(xiàn),它實際上“描述的是一個倫理模式,并不是一個政體模式;是一個倫理秩序的‘理想國’,而不是政治秩序的‘理想國’?！边@就是說,所謂“天下為公”不過是以堯舜為楷模對統(tǒng)治者提出的倫理道德規(guī)范而已,它與現(xiàn)代民主制度中作為政治法理規(guī)定的人民主權(quán)原則有著本質(zhì)的區(qū)別:前者（天下為公）是人倫規(guī)范,后者（人民主權(quán)）是制度原則。如此界分二者,可以避免在兩者之間簡單地劃等號。另一方面,正是通過這一界分,天下為公作為倫理規(guī)范在理論上雖然不能與人民主權(quán)的制度原則相提并論,但可以作為政治人的道德情懷對現(xiàn)代民主的制度運作起到一種支援作用:如果有一大批富有天下為公之道德情懷的政治人（尤其是政治家）參與現(xiàn)代民主的運作,無疑對民主政治是一種巨大的促進力量。這種支援、促進作用,在作為政治家的孫中山先生題寫“天下為公”以展示其政治理想、道德情懷的經(jīng)驗事例中得到了印證。由此也表明,對于儒家傳統(tǒng)社會的政治人而言,天下為公的儒家理念是促進、驅(qū)動其為實現(xiàn)民主政治而奮斗的精神資源。

3.政治人的道德自律:修身正己

在政治權(quán)力的制約上,現(xiàn)代民主亦即憲政民主通過法律規(guī)則（如憲法）、制度結(jié)構(gòu)（如分權(quán)制衡機制）以及社會力量（如相對自主的傳播媒介、壓力集團）來約束政治人,特別是統(tǒng)治者,著眼于外在的他律。然而,外在的制度性的他律并不排斥內(nèi)在的道德自律,相反需要得到來自后者的支援、輔助。從這一角度來看,儒家一再強調(diào)的個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)、道德自律,在現(xiàn)代民主的制度框架下,仍然是約束政治人行為的一個重要的方面。

這就是說,在政治權(quán)力的制約問題上,我們當然不能像儒家那樣,把希望寄托于統(tǒng)治者通過道德自律成為圣人。因為,中國數(shù)千年的歷史已經(jīng)充分表明:“要使手握權(quán)力的人作圣人,如牽駱駝通過針孔一樣?！甭毷侵?才需要建立憲政民主的制度框架,以對統(tǒng)治者進行外在的他律。但是在外在的他律這一前提之下,政治人、統(tǒng)治者的道德自律與人格修養(yǎng)仍然必不可少。這樣,儒學傳統(tǒng)中極為豐富的有關(guān)如何進行人格修養(yǎng)、道德自律的思想與論述,就成了參與現(xiàn)代民主運作的政治人可以吸取的一大精神資源。例如,儒家強調(diào)“修身”、“正己”,孔子提出:“茍正其身矣,干從政乎何有？不能正其身,如正人何？”孟子曰:“君子之守,修其身而天下平?！避髯釉?“君子恥不修,不恥見污;恥不信,不恥不見信;恥不能,不恥不見用。是以不誘于譽,不恐于誹,率道而行,端然正己,不為物傾側(cè),夫是之謂誠君子?！憋@然,這里所講的修身自律、端然正己,同樣適用于現(xiàn)代民主下的政治人,因為他們也有一個嚴于律己、以身作則的問題。

由此可見,如果既有現(xiàn)代民主外在的制度性的他律,又有政治人的道德自律,他律與自律相互支撐、彼此配合,這將是制約政治權(quán)力的一種比較理想的格局。而在儒家傳統(tǒng)社會中要出現(xiàn)這一理想的格局,現(xiàn)代民主的構(gòu)建當然是最重要的基本條件,除此之外,上述“修身正己”等傳統(tǒng)資源為現(xiàn)代政治人所創(chuàng)造性地發(fā)揮,以構(gòu)成對現(xiàn)代民主這一他律機制的支援,也是一個不可或缺的條件之一。

四、落實作用媒介

上述分析表明,儒家傳統(tǒng)中確有一些精神資源可以構(gòu)成現(xiàn)代民主的支援力量。然而,需要討論的是,這種支援力量的作用發(fā)揮需要通過什么樣的媒介？

在現(xiàn)代社會中,儒家學說已經(jīng)喪失了其得以生存的社會政治經(jīng)濟條件,同時也缺乏可以支撐儒學的制度結(jié)構(gòu)或組織建制（如傳統(tǒng)的科舉制度或書院、私塾之類）,因而儒學業(yè)已成為余英時所說的“游魂”:游魂便是儒學的現(xiàn)代處境或現(xiàn)代命運。“游魂”這種處境表明儒學之精神已處于漂浮狀態(tài):因為“魂”即是精神,而“游”則意味著沒有著落。就政治層面而言,它要結(jié)束這種沒有著落的飄浮狀態(tài),只有與具有現(xiàn)代性特征的法治、民主相勾連。然而,問題是如何相聯(lián)？

自“五四”以來的許多學者尤其是現(xiàn)代新儒家企圖把儒家精神直接落實、體現(xiàn)于民主政治,甚至開出民主政治,或者使民主政治以儒家精神為根基。這種連接進路的實質(zhì)是使儒家精神與民主制度直接相連,其理論圖示為“儒家精神———民主政治”。但是,大量的理論研究已清楚地表明,這在學術(shù)研究政治學理論邏輯和經(jīng)驗事實上都是不可能的。正是基于這種不可能性,我們在上述儒家傳統(tǒng)———市場經(jīng)濟———法治框架———現(xiàn)代民主四點一線的基礎(chǔ)上,提出另外一條連接進路,即使儒家精神與現(xiàn)代民主中的政治人相連,其理論圖示為“儒家精神———政治人———現(xiàn)代民主”,即把儒家精神落實于參與現(xiàn)代民主的政治人,并通過這種政治人對民主政治起到一種支援的功能。

在我們看來,把儒家精神落實于政治人,并以此作為媒介連接儒家精神與民主政治,這也許是儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代民主中發(fā)揮作用的唯一的現(xiàn)實可能性。因為,正如余英時展望現(xiàn)代儒學的前景時所言:“儒家千言萬語無非是要我們把做人的道理溶化在‘日用常行’之中。征諸歷史,儒學的起信力量往往系于施教者的人格感召和受教者的善疑會問?！绻b往足以知來,儒學在21世紀是否會獲得新生,恐怕還要看有沒有大批的新‘人師’新‘身教’不斷涌現(xiàn)。”儒學的新生是否需要出現(xiàn)大批的新“人師”,這里姑且不論。但由此可以推論說,儒學能否在現(xiàn)代民主政治中發(fā)揮某種支援作用,關(guān)鍵在于出現(xiàn)一大批既具有憲政民主的政治理想、遵守現(xiàn)代民主的運作規(guī)則、又在文化信念（不是政治信念）上認同儒家且富有儒家之憂患意識、天下為公之道德情懷、能修身正己、以身作則的政治人。我們傾向于把這樣的政治人稱為“儒家政治人”。

當然,如何全面界定“儒家政治人”的概念內(nèi)涵以及如何促使儒家政治人在事實上得以出現(xiàn),這些都是需要作進一步研究的問題。但如果儒家傳統(tǒng)資源對現(xiàn)代民主確有支援功能的話,那么,可以斷言,這種支援功能發(fā)揮作用的媒介只能是上述意義上的“儒家政治人”。同時,在可見的未來,這也是處于“游魂”狀態(tài)的儒學在現(xiàn)代性政治中尋找著落的唯一可能途徑。