導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家教育思想的特點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：蒙訓(xùn)文　儒家啟蒙教育思想　校訓(xùn)　西方教育思想

蒙訓(xùn)文，顧名思義，是對兒童進(jìn)行啟蒙、教導(dǎo)的文章，在我國的明清兩代最為多見。這樣的文章多不勝舉，本文選取了較有代表性的篇目來討論。校訓(xùn)，根據(jù)《辭?！返慕忉屖牵骸皩W(xué)校為訓(xùn)育上之便利，選若干德目制成匾額，懸之校中公見之地，是為校訓(xùn)。其目的在使個人隨時注意而實踐之”。為了更深入地理解蒙訓(xùn)文中體現(xiàn)的儒家啟蒙教育思想，將對中西方教育思想進(jìn)行對比，考慮到西方教育思想自成體系并且內(nèi)容繁多，并且要去蒙訓(xùn)文構(gòu)成一定的對照，只截取校訓(xùn)這種形式作為代表。希望通過這樣的比較，能夠?qū)γ捎?xùn)文以及其中體現(xiàn)的儒教啟蒙教育思想有更深刻的理解。

由于我國特殊的思想文化傳統(tǒng)，蒙訓(xùn)文的內(nèi)容多是依據(jù)儒家思想再輔以理學(xué)思想中的三綱五常，從仁、孝、義、信等方面闡釋兒童應(yīng)從小養(yǎng)成的行為習(xí)慣和必須遵循的做人準(zhǔn)則，其形式多是三、四、五言的韻文，讀來淺顯易懂且瑯瑯上口，很適合作為啟蒙教材使用。如《三字經(jīng)》是宋朝王應(yīng)麟(字伯厚)先生所作，內(nèi)容大都采用韻文，每三字一句，四句一組，適合兒童背誦。三字經(jīng)中從儒家思想出發(fā)，講述了倫理道德、自然常識、經(jīng)典作品，最后歸于仿效圣賢，勤勉治學(xué)。幾乎就是一部教育理論及方法的總則，又因為根植于我國的傳統(tǒng)文化思想和歷史發(fā)展，適應(yīng)了封建社會啟蒙教育的需要。而《弟子規(guī)》影響之大，讀誦之廣，僅次于《三字經(jīng)》?！兜茏右?guī)》原名《訓(xùn)蒙文》，原作者李毓秀(公元1662年至1722年)是清朝康熙年間的秀才。以《論語》的《學(xué)而篇》中的“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”為中心，分為五個部分，說明了弟子在家、出外、待人、接物與學(xué)習(xí)上應(yīng)該恪守的守則規(guī)范。后來清朝賈存仁修訂改編，并改名《弟子規(guī)》，是啟蒙養(yǎng)正，教育子弟敦倫盡份防邪存誠，養(yǎng)成忠厚家風(fēng)的最佳讀物。除此以外，《菜根譚》、《增廣賢文》、《千字文》等，都是這方面的代表，突出地體現(xiàn)了儒家啟蒙思想。

校訓(xùn)是一個學(xué)校的教育理念和傳統(tǒng)的縮影。在搜集到的西方著名學(xué)校的校訓(xùn)中，不難看出主要分為兩類。一類是直接從圣經(jīng)中截取的原句或表達(dá)對上帝信仰的句子，通常是有濃厚的基督教傳統(tǒng)的教會學(xué)校使用另一類則是凸現(xiàn)個性，追求自由與真理至上的名言或語句，并且是校訓(xùn)中的主流。當(dāng)然，還有一些學(xué)校的校訓(xùn)難以歸類，或者是前兩者的結(jié)合。在這里就不一一贅述。從已有的這些校訓(xùn)特別是中小學(xué)校訓(xùn)中。已經(jīng)可以看出西方教育思想的特點，下面就以此與蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙教育思想做對比。

一、蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙教育思想的強(qiáng)烈思想控制性

1、蒙謝文中的儒家啟蒙教育思想具有強(qiáng)烈的思想控制性。

我國封建社會的長期存在，致使封建思想長期占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家思想作為封建社會的正統(tǒng)思想。經(jīng)過了不斷地改造和創(chuàng)新，形成了一套與封建統(tǒng)治相適應(yīng)的理論基礎(chǔ)，而這必然作用于其啟蒙教育思想中。如《三字經(jīng)》中的“父子恩，夫婦從。兄則友，弟則恭。長幼序，友與朋。君則敬，臣則忠”，《弟子規(guī)》中的“父母呼，應(yīng)勿緩。父母命，行勿懶。父母教，須敬聽。父母責(zé)，須順承”，《千字文》中的“資父事君，日嚴(yán)與敬。孝當(dāng)竭力，忠則盡命”等。不論是對于社會秩序的講解還是對人倫禮法的強(qiáng)調(diào)，這些不僅是要使兒童從小就遵紀(jì)守禮，更重要的目的是使他們從行為到思想都遵循封建社會的準(zhǔn)則，并自覺地維護(hù)它，以期在其成長的過程中逐步地按照成為封建統(tǒng)治者所需要的治國平天下的棟梁之材的道路邁進(jìn)，即使不能成為人才，至少也決不會做出威脅社稷的事情。因此，這些蒙訓(xùn)文中都將封建等級觀念和綱常觀念放在重要的位置上，配合統(tǒng)治者的需要。

2、西方教育思想更加崇尚自由與真理。

西方校訓(xùn)主要來源有二，一種是源于對《圣經(jīng)》和基督教信仰，另一種是以對自由和真理的追求為主題。而在科學(xué)理性占據(jù)主導(dǎo)地位的西方學(xué)術(shù)界，對于教育的定義通常是要割裂于一切的宗教以及政治之外的純粹的學(xué)術(shù)自由，在這樣的自由意識之下，西方的教育思想中很少有這種思想上的禁錮，具體表現(xiàn)為第二種校訓(xùn)占主要地位。如愛爾蘭的圣若瑟小學(xué)的校訓(xùn)是“所言必信”(trueto ourword)，Hillcrest小學(xué)的校訓(xùn)是“真實”(betrtle)，這是從正面肯定對真理的追求。Flintharn小學(xué)的校訓(xùn)是‘噠里可以犯錯”(Thisisa safe plRce吣makemistakes)，當(dāng)然，這句話并不是在鼓勵孩子犯錯，而是強(qiáng)調(diào)犯錯的合理性和必然性，從而鼓勵孩子們在學(xué)習(xí)過程中通過錯誤更加接近真理。這又是從對錯誤的態(tài)度來強(qiáng)調(diào)真理的重要。不難看出，這些校訓(xùn)個性鮮明，“偏愛對真理和自由的追求，大多來源于通俗易懂的生活用語”。

值得一提的是，即使是取自于《圣經(jīng)》的校訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)的也是一種在上帝的指引下的對知識和健全人格的追求，而不是對思想的控制。如英國圣奧古斯汀小學(xué)的校訓(xùn)是“帶領(lǐng)我們的主，行事公正，溫柔謙遜”(Leaduslord，toactjustly，tolovetenderly，towalkhumbly)，Trinity天主教會學(xué)校的校訓(xùn)是“為了上帝的榮譽”(To thegtoryofgod)?？梢钥闯?，在西方校訓(xùn)中，這種對學(xué)生的思想控制鮮有出現(xiàn)，反而是竭力鼓勵學(xué)生不斷地突破傳統(tǒng)，創(chuàng)造新天地。

在儒家啟蒙思想教育之下成長的是謙謙君子、國之順民，因為從其成長的第一步就接受了這樣的教育，并在以后的社會生活中逐步強(qiáng)化，成為一種自覺意識。再看西方，除了民族意識和地理環(huán)境等因素的影響以外，在自由之風(fēng)吹拂之下的人則更具有開拓的精神，更重視理性、知識的作用，也更崇尚自由。

二、蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙思想表現(xiàn)出極重視從細(xì)節(jié)處預(yù)防和規(guī)范行為習(xí)慣的一面

1、蒙訓(xùn)文中重視由細(xì)節(jié)處預(yù)防和規(guī)范行為。

儒家教育思想中一向?qū)⑵沸锌吹煤苤匾?，否定了一個人的出身和成長環(huán)境就決定了一切的觀點，而是要達(dá)到一種由細(xì)節(jié)人手的對于自身的不斷完善的追求以及對環(huán)境影響的克服。如《弟子規(guī)》中的“晨必盥，兼漱口。便溺回，輒凈手。冠必正，紐必結(jié)。襪與履，俱緊切”和“緩揭廉，勿有聲。寬轉(zhuǎn)彎，勿觸棱。執(zhí)虛器，如執(zhí)盈。入虛室，如有人”，《千字文》中的“外受傅訓(xùn)，入奉母儀”、“堅持雅操，好爵自縻”、“德建名立，形端表正”等，這些其實就是生活中一點一滴的細(xì)節(jié)處，看似平常，但是要堅持每一天每一次都這樣做，就不容易了，這也就是為什么說習(xí)慣要從小養(yǎng)成的道理，在儒家啟蒙思想中，也充分認(rèn)識到了細(xì)節(jié)的重要性，在遇到惡劣的外部環(huán)境時，這些行 為習(xí)慣就是待人接物的標(biāo)尺，可以使兒童于細(xì)節(jié)中做起，甚至是出污泥而不染。從中還可以看出，這樣的啟蒙教育思想重視的是一點一滴的言行舉止，強(qiáng)調(diào)在日常的行為中逐步地養(yǎng)成良好的習(xí)慣進(jìn)而達(dá)到賢人的標(biāo)準(zhǔn)，指明了方向和前進(jìn)的方法，也說明了這條路要持之以恒的艱難之路，即《菜根譚》中的“欲路上事，毋樂其便而姑為染指。一染指便深入萬仞；理路上事，毋憚其難而稍為退步。一退步便遠(yuǎn)隔千山”、“氣象要高曠，而不可疏狂；心思要縝密，而不可瑣悄；趣味要沖淡。而不可偏枯；操守要嚴(yán)明，而不可激烈”。也是一條已經(jīng)鋪好的路，我們需要做到的就是沿著這條路堅定地走下去。

2、西方校訓(xùn)中體現(xiàn)出一種領(lǐng)悟式的自我規(guī)范。

再看西方校訓(xùn)中反映的教育思想，就不難發(fā)現(xiàn)這種明確而具有指導(dǎo)意義的規(guī)范是不多的，或者說，不會如此詳細(xì)到生活的每一個細(xì)節(jié)，而是更多的指出一個方向，至于如何達(dá)到，可以由個人自己探索。比如說C0melotRiaw小學(xué)的校訓(xùn)“達(dá)到卓越”(Risingtoexece]lence)，是要求孩子們逐漸提升至卓越的境界，還有Selsted英國教會學(xué)校的“威武的橡樹由橡子長成”(From smallaCOruS mightyoaks grow)，則是強(qiáng)調(diào)了千里之行始于足下的循序漸進(jìn)的過程。仔細(xì)思考不難發(fā)現(xiàn)，這樣的校訓(xùn)其實包括方方面面的要求，只是，究竟包括哪些，如何去做，就是個人自己去領(lǐng)悟了，沒有明確的限制，反而有了更多的發(fā)展空間。再如Dundee中學(xué)的校訓(xùn)是"Under the leadership ofGod"f在上帝的引領(lǐng)下)，這就更加抽象了，上帝本來就不是一個具體的存在，對于上帝的理解也人人不同，即使是一個從小受到宗教思想熏陶的人也很難解釋清楚上帝的真正含義，因此，這則校訓(xùn)其實并沒有指出要求，而是通過對上帝的信仰和崇敬，喚起人們對于一切美好的和崇高的事物的追求，與其說是要求，不如說是啟迪。

這樣一對比，就不難看出在東西方啟蒙教育思想當(dāng)中的側(cè)重點是不同的，中國的蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙教育思想更注重細(xì)節(jié)的規(guī)定，強(qiáng)調(diào)在不當(dāng)?shù)男袨榘l(fā)生前杜絕它產(chǎn)生的可能性，避免出現(xiàn)異常狀況，使每個人都按照既定的路線成長，這是一種預(yù)防性的教育；而校訓(xùn)中體現(xiàn)的西方教育思想中更多地是提出一種要求或者期望，指明方向而不限制其實現(xiàn)的方式，通常在發(fā)生了偏差的時候再給與一定的指導(dǎo)和約束，每個人都可以沿著自己的路走，是一種自主式的教育。

三、蒙訓(xùn)文中體現(xiàn)出的仁愛思想

既然蒙訓(xùn)文中的教育思想根植于儒家思想。就不能不提到仁愛的思想傳統(tǒng)了?！叭省笨梢哉f是儒家思想中對道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。的確，在我選出的這些蒙訓(xùn)文中，無一例外地提到了儒家思想中的一個核心，也就是仁愛。不管是親子之愛，兄弟之愛，同窗之誼，都是人所需要珍視并保護(hù)的，當(dāng)然那也有對天下的責(zé)任和對君主的忠誠，這是對于整個社會的大愛，也被列入其中，總之，在這里，一切人都要愛，愛你的親人、朋友、君主、陌生人甚至是仇人，既表現(xiàn)為“凡是人，皆須愛。天同覆，地同載”的“泛愛眾”，也是“心要慈悲，事要方便，殘忍刻薄，惹人恨怨”的寬容慈悲，還有“仁慈隱側(cè)，造次弗離”劬的堅持，以及“‘為鼠常留飯，憐蛾不點燈，’古人此等念頭，是吾人一點生生之機(jī)”的認(rèn)識。在這里必須指出的是，這種平等的沒有親疏貴賤之分的仁愛之心，以及對一切言行的寬容忍讓，正是我所發(fā)現(xiàn)的第一個中西方啟蒙教育中的共通之處。

西方根植于宗教教義的思想中有著對眾生平等，愛一切人的部分，這與儒家的“泛愛”的實質(zhì)是一樣的，就是強(qiáng)調(diào)一種平等之下的愛，對一切的寬容，對人生的豁達(dá)。這樣的例子在教會學(xué)校的校訓(xùn)中體現(xiàn)得最為明顯。如圣彼得沙諾爾小學(xué)的校訓(xùn)為“愛他人”(Love oIle another)，由嘉諾撒修女于1890年在香港創(chuàng)辦的嘉諾撒書院(中學(xué))的校訓(xùn)就是“謙恭仁愛”，以及路德會救主學(xué)校的校訓(xùn)是“信、望、愛”(Faith，Hope，Love)，還有一些學(xué)校的校訓(xùn)直接取自于《圣經(jīng)》中的句子，更能體現(xiàn)基督教教義中的仁愛思想，或者可以說，西方啟蒙教育思想中一直有仁愛的傳統(tǒng)。這與《圣經(jīng)》中反映的基督教思想是一脈相承的。

這樣的相似性，其實很好理解。不管是儒家啟蒙教育思想還是西方的宗教思想，歸根到底，是提供一種基本的行為準(zhǔn)則，它不同于法律依靠強(qiáng)制力得以實施，主要是靠對人的道德感召來達(dá)到凈化人心的目的，歸根到底是要求一個人能夠自覺地遵守這些，信仰這些，無論在何種環(huán)境之下都不背棄它們。如果要實現(xiàn)這樣的目的，最好的辦法奠過于使每個人從小就有一種愛人的自覺和能力，能夠去真正地愛人，才能體會到寬容和仁慈其實都是建立在對別人沒有差別的愛的基礎(chǔ)上的，因為有愛，所以可以包容一切。與其用各種方法去限制人的行為，遠(yuǎn)不如讓行為有一個永遠(yuǎn)正確的出發(fā)點來的有效，而愛，就是最好的出發(fā)點。心中有愛、不吝嗇奉獻(xiàn)愛的人，才能在現(xiàn)實生活中做到保有仁愛之心。由此看來，東西方啟蒙教育中都重視仁愛的思想就得到了合理的解釋，只不過，儒家思想中通過對親子之愛推而廣之達(dá)到“泛愛眾”，西方在宗教思想的影響下通過對上帝的追隨和信仰達(dá)到眾生平等的愛。此外還要提到出的是，蒙訓(xùn)文別注重的還有智，義。禮。信。義是公正合宜、正正正當(dāng)當(dāng)?shù)男袨?；禮者理也，是規(guī)規(guī)矩矩的態(tài)度；智是慎恩明辨的能力；信是誠實不自欺，也不欺人的態(tài)度。這些都是儒家思想中的精華，也被吸收進(jìn)了啟蒙教育思想中。如《千字文》中的“節(jié)義廉退，顛沛匪虧”，《三字經(jīng)》中“日仁義，禮智信。此五常，不容紊”，《弟子規(guī)》的“凡出言，信為先。詐與妄，奚可焉。話說多，不如少。惟其是，勿佞巧。奸巧語，穢污詞，市井氣，切戒之”對于一個擁有悠久的歷史的思想，儒家思想的發(fā)展是一個漫長的過程，而這些對于現(xiàn)今仍有極大的啟示作用的思想得到的最大的肯定就是被古代的學(xué)者思想家們用淺顯的語言寫入蒙訓(xùn)文中，這就代表了這種思想對于子孫后代都是極具價值的，適應(yīng)著不同時代不同發(fā)展階段的人類的精神追求。要成為一個完善的人，就要在精神的和身體的各個方面健全，而儒家啟蒙教育思想中通過這些思想精髓，已經(jīng)把一個健全的社會人的模型展現(xiàn)在我們面前，包羅萬象，全面周到。

四、儒家啟蒙教育思想中積極入世的特點

啟蒙教育，說到底是為了培養(yǎng)兒童的基本行為習(xí)慣和價值觀，為以后的社會生活做準(zhǔn)備，因此，必然會呈現(xiàn)出積極人世的特點。在西方小學(xué)的校訓(xùn)中，就一再強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對于社會生活、對于人生的重要作用。如圣愛德沃小學(xué)的校訓(xùn)“為了上帝為了國家”(F0rGodandforcountry)，圣布里吉德小學(xué)的校訓(xùn)“為了生活而學(xué)習(xí)”(Learningforlife)，圣尼古拉斯小學(xué)的“為了生活而愛學(xué)習(xí)”(Lovelearningforlife)都是這樣的例子。此外，一些小學(xué)的校訓(xùn)更強(qiáng)調(diào)了團(tuán)結(jié)的重要性。如圣約瑟芬小學(xué)的校訓(xùn)“一人所 做有限，大家一起成就多?！?Alonewe cand0 solittle，to―getherWe can do so much，)，Woodheys小學(xué)的校訓(xùn)則是“眾人合力成就多”(Togethereveryoneachievesmore)等，都體現(xiàn)出了一個團(tuán)隊意識和合作精神。這些都表明啟蒙教育中很大一部分要達(dá)到的是一個為今后的社會生活鋪路的目的，要教會孩童學(xué)習(xí)是為了生活服務(wù)，學(xué)習(xí)也是一個團(tuán)結(jié)同齡人初步參與社會的過程。

蒙訓(xùn)文中體現(xiàn)的儒家啟蒙教育思想當(dāng)然也擔(dān)負(fù)起了教育兒童如何初步了解社會的責(zé)任。字里行間透露出關(guān)于社會生活的種種經(jīng)驗和忠告。因此，儒家啟蒙教育思想絕不是將社會進(jìn)行美化之后，鼓吹一個絕對美好的大同世界，使人毫無戒心地接觸并進(jìn)入社會。在肯定“人之初，性本善”的同時，在蒙訓(xùn)文中，我不時能夠看到提醒兒童注意為人處世的技巧以及社會的陰暗面，如《菜根譚》中“善人未能急親不宜預(yù)揚，恐來讒譖之奸；惡人未能輕去不宜先發(fā)，恐遭媒蘗之禍”、“炎涼之態(tài)，富貴更勝于貧賤；妒忌之心，骨肉尤狠于外人”、“饑則附，飽則翱，燠則趨，寒則棄。人隋通患也”，《增廣賢文》中“畫虎畫皮難畫骨，知人知面不知心”、“莫信直中直，須防仁不仁”、“人情似紙張張薄。世事如棋局局新”，《小兒語》中“與人講話，看人面色，意不相投，不須強(qiáng)說。當(dāng)面證人，惹禍最大，是與不是，盡他說罷”等。所有這些，再加上之前總結(jié)出的儒家啟蒙教育思想的特點，其實都是從各個方面讓兒童從小就得到適應(yīng)這個社會需要的教育，在成長的過程中少走彎路，形成最有利于今后發(fā)展的性格和習(xí)慣，掌握有用的知識，擁有對社會的清醒認(rèn)識，并都將在以后的生括中發(fā)揮不可替代的作用。由此可見，儒家啟蒙教育思想是為兒童以后的人生鋪路，潛移默化地使之融入社會，在對社會中的一切有所準(zhǔn)備之后積極人世，因為這些道理，只有在與外界交流時才能顯現(xiàn)出作用來，也只有與人相處時才能發(fā)揮作用，如果根本不需要與人相處，根本不需要有所建樹。那么這些道理其實就是空談。而真正去身體力行的過程，其實就是一個融入社會的過程，因為真正去實踐這些，就不可能不接觸他人及社會。這才是儒家啟蒙教育思想真正的意義所在，在教育的同時也傳達(dá)出積極人世的思想傾向，但并不是要你成為叱咤風(fēng)云的人物，而是讓你懷著一顆仁慈之心，培養(yǎng)健全的人格，養(yǎng)成良好的習(xí)慣。形成自己的判斷能力和保護(hù)自己的意識。雖然在思想上有所限制，卻也使你符合封建社會的要求；在培養(yǎng)正確的行為習(xí)慣的同時教你待人接物、為人處事的準(zhǔn)則和方法：在要求你仁愛的同時也提醒你禍從口出、人心難測的現(xiàn)實。對現(xiàn)實的險惡有所防備。這些在無形當(dāng)中鼓勵和幫助著兒童接觸社會，也了解社會的基本需要，認(rèn)識到社會的本質(zhì)，達(dá)到一種人對社會的積極的適應(yīng)，實現(xiàn)人與社會的和諧。

總之，蒙訓(xùn)文中集中體現(xiàn)了儒家思想中的啟蒙教育思想，這一思想的表現(xiàn)形式是從各個方面規(guī)定和約束一個兒童的行為。提出一條中規(guī)中矩的成才之路，其最終目的是為封建統(tǒng)治服務(wù)，因而在與西方教育思想對比的過程中。集中體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的思想控制性，對行為習(xí)慣的重視，以及對于仁愛和積極人世的追求的特點。放入現(xiàn)代社會的背景中，其中提到的一些最基本的也最符合我國傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范。仍然是那么實用，而一些為人處世的警語，仍是精辟人里。現(xiàn)代科技為人類造福當(dāng)然不容否認(rèn)，但科技如果不能受到倫理道德的約束，就越有可能危害到人類自身，所以在科技高速發(fā)展的當(dāng)今社會，更需要倫理道德教育。因此，要在汲取西方教育思想的精華的同時，重視儒家啟蒙教育思想中有價值的部分和蒙訓(xùn)文的作用。

注釋：

①段亦凡等編，《三字經(jīng)》《百家姓》《千字文》釋譯手冊，北京：中國民航出版社，1996

②劉海清評析，百家姓三字經(jīng)千字文弟子規(guī)增廣賢文，武漢：崇文書局，2003

③曹黎光，姚芳注析，蒙學(xué)六種，太原：山西古籍出版社，2004

④王楠，從校訓(xùn)差異透視大學(xué)理念，武警工程學(xué)院學(xué)報，2004，(5)

⑤洪應(yīng)明，菜根譚，北京：京華出版社，2002

⑥呂得勝，呂坤等，小兒語：外八種，長沙：岳麓書社，2002

參考文獻(xiàn)：

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[4]西周，弟子規(guī)圖典，北京：北京燕山出版社,2004

[5]呂得勝等小兒語：外八種，長沙：岳麓書社,2002

[6]劉海清評析，百家姓’三字經(jīng)千字文弟子規(guī)增廣賢文，武漢：崇文書局，2003

[7]洪應(yīng)明，菜根譚，北京：京華出版社，2002

[8]王應(yīng)麟，三字經(jīng)，長沙：岳麓書社，1986

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[11]卓銘，為人處世與《增廣賢文》，桂林：廣西民族出版社，1992

[12]吳崇恕，世界知名大學(xué)校訓(xùn)校標(biāo)，武漢：湖北人民出版社，2004

[13]曹黎光，姚芳注析，蒙學(xué)六種，太原：山西古籍出版社，2004

[14]劉慰華，中國儒家教育思想，青島：青島出版社，1999

篇2

關(guān)鍵詞：自我；場域；主體性；儒家教育；主體自覺；現(xiàn)代路向

中圖分類號：G423　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1673－9841(2011)05－0138－06

康德曾在《實踐理性的批判》中這樣說：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，他們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會越來越歷久彌新，一個是我們頭頂浩瀚的星空，另一個就是我們心中的德律?！边@句話為我們分析中西差異提供了起點。西方先哲們聚焦于“頭頂?shù)男强铡?，而將“心中的德律”更多地歸結(jié)于信仰，因此催生了自然科學(xué)主義；東方先哲們則選擇了另一條路徑，他們更趨向于融合二者，并從“心中的德律”出發(fā)去思考“天人合一”的世界，由此產(chǎn)生了倫理本位的東方文化。不同的文化基因孕育出了不同的教育結(jié)晶，東西方傳統(tǒng)教育的差異是顯著的。西方教育崇尚人的自由、自主，強(qiáng)調(diào)的是一種人類中心主義，儒家教育為代表的東方教育則被普遍認(rèn)為是缺乏自我、自由的。認(rèn)識論認(rèn)為，自我意識是主體意識產(chǎn)生的基礎(chǔ)，人必須把自我與他物區(qū)分開來，意識到自己是意識者，才有主體與客體的分化以及主體對客體的認(rèn)識。那么，儒家教育中的人有“自我”嗎?儒家教育中的主體有自覺的意識和行為嗎?我們認(rèn)為，清楚地認(rèn)識這個問題對于幫助中國的現(xiàn)代教育在本民族的文化場域中尋找到一條適切之路，以及發(fā)展本土化的教育理論都是有意義的。

一、中西互鏡下的“自我”蘊涵

對于“自我”這個核心概念的理解，直接影響了我們對中西方教育以及教育中的主體精神的理解。近代從西方引進(jìn)的“自我”實際上掩蓋了中國傳統(tǒng)文化中對“自我”的認(rèn)知。但通過西方的認(rèn)識方式又不能準(zhǔn)確把握儒家式的感悟方式，這就導(dǎo)致了人們在批判中國傳統(tǒng)文化的過程中直接采用西方的思維方式和價值標(biāo)準(zhǔn)，在很長一段時間內(nèi)對儒家文化及儒家教育做出了不恰當(dāng)?shù)呐袛?，使本土文化在傳遞過程中出現(xiàn)了斷層；同時，對本土教育精神的理解也出現(xiàn)了極大的偏差。因此，準(zhǔn)確地理解中國語境中的“自我”這個概念，能幫助我們糾正某些認(rèn)識上的偏差，并更好地從儒家教育中汲取養(yǎng)分。

(一)西方視域中的邏輯“自我”

西方文化中自我意識所特有的所有重要概念都是開放的，都允許不斷豐富其內(nèi)涵，對其做各種不同的解釋。因此，“自我”這個概念在西方語義上是模糊的，它的哲學(xué)內(nèi)涵總是隨著與它相關(guān)聯(lián)的詞語之意的變化以及時間的推移而不斷發(fā)生著變化。個人經(jīng)驗和行為實踐方式不同，顯示核心自我特征的人格構(gòu)成就會不同，因此，自我總是變化不定。但系統(tǒng)地分析西方“自我”概念的發(fā)展就會發(fā)現(xiàn)，它的發(fā)展仍是建立在西方理性思維發(fā)展的基礎(chǔ)上的，它的邏輯發(fā)展步驟就表現(xiàn)在自我特征的各種規(guī)定之間。

“自我”概念的最初界定得益于古代西方哲學(xué)原子論解釋靈魂的三元結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)綜合體中得到了詳盡的說明。理性、欲望和意志構(gòu)成了“自我”概念的最初成分，無論在康德對美學(xué)、道德和科學(xué)領(lǐng)域價值的批判中，還是在黑格爾對作為自在、自為和自在又自為的意識所作的辯證分析中，都能找到這種“自我”概念三元結(jié)構(gòu)論的回響。隨著邏輯思維方式的發(fā)展，西方哲學(xué)家認(rèn)識到，意識的產(chǎn)生根源于行為，行為的結(jié)果則構(gòu)成自我確認(rèn)的重要范疇，因此，自我確認(rèn)被添加進(jìn)“自我”的概念范疇之中。對欲望的研究和分析，又使他們發(fā)現(xiàn)，用快樂或痛苦之類的情感概念來說明欲望時，欲望就成為促進(jìn)快樂和避免痛苦的動機(jī)，動機(jī)又形成了自我的認(rèn)識，并由此引發(fā)了主體的自主性、理性的自我意識和行為的自我表達(dá)。在這樣不斷地邏輯建構(gòu)中，“自我”的內(nèi)涵不斷擴(kuò)大，現(xiàn)代西方的“自我”概念至少包括了以下一些方面：(1)理性的意識；(2)意志活動；(3)機(jī)體的(生物的和社會的)功能；(4)還原于生理(神經(jīng)化學(xué)、社會生物學(xué)等)。

在這里，我們沒有列舉那些專門闡述“自我”意義的各種理論，我們所關(guān)心的是確認(rèn)那些作為更加具體的理論的基本范疇。因為，正是在這個基本范疇的層面，才能夠更好地理解通常存在于中國與西方哲學(xué)認(rèn)識之間的理論距離。

(二)儒學(xué)語境下的審美“自我”

當(dāng)用西方“自我”所包含的范疇來看待傳統(tǒng)中國時，就會覺得其簡直可以被稱為“無我”，再加上不適當(dāng)?shù)厥褂眠@些范疇，甚至我們自己都將自己看作是“無我”、自我舍棄的人。在以儒家文化為代表的東方語境中，個體是具有獨特個性的相對性個體，它的獨特性是內(nèi)在的，存在于社會、文化和自然的永不休止的變化過程之中的。與此相應(yīng)，自我就是處于環(huán)境之中的，是關(guān)于一個人身份和關(guān)系的共有意識。

借助懷特?！斑壿嫛迸c“審美”的概念能幫助我們更加清晰地理解儒家“自我”的涵義。在懷特海的過程哲學(xué)中，他將“邏輯”建構(gòu)看作是由一致性和規(guī)則性表達(dá)的有序化，而“審美”同構(gòu)則是由具體性和特殊性表達(dá)的關(guān)聯(lián)化，前者從邏各斯(Logos)開始，強(qiáng)調(diào)抽象的優(yōu)先性；后者開始于個體的特性，強(qiáng)調(diào)具體、特殊的優(yōu)先性。借由這一概念，我們認(rèn)為，西方的“自我”是一種邏輯秩序的表達(dá)，它是人們從冗雜混亂中尋找到的關(guān)于獨立個體的理性和規(guī)律；儒家則是把“自我”的同構(gòu)過程看作是一種藝術(shù)，他們用美學(xué)的感悟和關(guān)聯(lián)性思維建構(gòu)具有審美性的“自我”。

所以，在儒家語境中，“自我”是具有審美同構(gòu)性的焦點――場域式的。這種認(rèn)識來自于儒家學(xué)者對個體與世界關(guān)系的認(rèn)識，他們相信獨特個體的存在，并且這種信念為關(guān)于家族結(jié)構(gòu)的概念所加強(qiáng)。因此，在儒家文化中，自我是在情境化的活動中形成的，家庭關(guān)系或社會政治秩序所規(guī)定的各種各樣的特定環(huán)境構(gòu)成了場域，場域聚焦于個人，并運用其影響力塑造個人，個人反過來又影響場域，個人的成就就是按照他能夠?qū)ζ涫┘佑绊懙年P(guān)系狀況來加以衡量的。這與西方概念中由意識、理性、欲望等構(gòu)成的具有絕對獨立性的“自我”顯然是不同的。在儒家焦點――場域式的“自我”中，自我是焦點，它既構(gòu)成場域，又為場域所構(gòu)成，但它又是一個不可能獨立的焦點，它的結(jié)構(gòu)與連續(xù)性都是內(nèi)在的、固有的。場域是構(gòu)成與其相關(guān)的環(huán)境的秩序。自我在場域中總是按照自己特殊的視角來對場域加以把握，而家族、社會、文化和自然的環(huán)境則為自我把握場域形成了無限多的特殊的潛在視角，因此，可以肯定地說，儒家語境中的“自我”是一個具有特殊性和開放性的“自我”。

二、儒家教育中的主體自覺精神及其內(nèi)涵

在儒家教育中，個體實現(xiàn)自我，達(dá)到“圓成”的過程就是“修身”的過程。《大學(xué)》中明確提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家學(xué)者認(rèn)為，修身是一個人取得成就、獲得場域關(guān)系的關(guān)鍵。如果我們以儒家的“八條目”來指代一個人取得成就的不同階段，那么，修身就是這八個階段的中心。格物、致知、誠意、正心是修身的準(zhǔn)備階段，修身是一個貫徹始終的過程，而齊家、治國、平天下則是描述修

身目的的逐步提高。儒家思想中的“血緣、心理、人道、人格形成了一個以實踐(用)理性為特征的思想模式的有機(jī)整體”，這個整體的中心就是個體要不斷地發(fā)揮主體性進(jìn)行“修身”，并逐步在與場域關(guān)系進(jìn)行的交互作用過程中，達(dá)到“內(nèi)圣外王”的圓成之境。這實際上也體現(xiàn)了馬克思對于主體問題的一個重要思想，即主體的成長過程就是個體的主體性不斷走向自覺的過程。我們認(rèn)為，儒家教育中的主體自覺主要有以下幾方面的體現(xiàn)：

(一)“為我”的目的性

儒家教育中主體的“為我”目的性主要表現(xiàn)在兩個方面：

首先，“為我”的目的性表現(xiàn)在個體對受教育所要達(dá)到的目標(biāo)層次的預(yù)設(shè)上。雖然在焦點――場域式的自我觀的影響下，儒家的教育目的也表現(xiàn)出一種場域性的“自我舍棄”傾向，即以社會道德規(guī)范作為個體是否“成人”的標(biāo)準(zhǔn)，但儒家的教育目的思想仍然是建立在個人作為獨立不倚、自由決定主體這一意義上的?？傮w而言，儒家教育的目的可以概括為“學(xué)做人”。但實際上，這個教育目的內(nèi)部存在著諸多層次，善人、賢人、大丈夫、志士仁人、君子、圣人都是處于不同層次的修身境界。比如，孔子就認(rèn)為“君子”就是理想人格的典范?？鬃诱J(rèn)為，“圣人”是想象中的最高人格，在當(dāng)時的現(xiàn)實中是虛懸一格的超現(xiàn)實的最理想的人格，而“君子”則是他一生追求的理想和目標(biāo)，是具有親社會(有社會責(zé)任感和使命感)和有生命意義感(體現(xiàn)生命的價值和意義)的理想人格。既然儒家的修身目標(biāo)存在著不同的層次，加之儒家教育又主張“有教無類”，那么，接受教育的諸多個體能達(dá)到什么樣的教育層次，就完全取決于主體對“我”想要成為什么樣的“我”的自覺預(yù)設(shè)和自覺行為了。

其次，“為我”的主體性也表現(xiàn)在場域關(guān)系的焦點匯聚上。儒家的“自我”處于場域關(guān)系中，自我既是場域的構(gòu)成部分，也是場域的焦點，就像是漁網(wǎng)中各條線的交匯點。個體與環(huán)境是相互作用、相輔相成的，二者之間并不存在涇渭分明的區(qū)別。因此，在儒家的教育過程中，個人“修身”的目的，既是為了達(dá)到社會道德規(guī)范的要求，更是為了獲得更大的場域影響力。如果我們在這里把“自我”視為焦點和主體，把其他各影響因素都作為場域和客體的話，則儒家的“自我圓成”就取決于兩個方面的指標(biāo)：一是主體能否遵守客體所規(guī)定的尺度(社會道德規(guī)范的要求)；二是主體是否能夠使客體按照主體的目的同主體之間發(fā)生“為我”關(guān)系。在這兩個指標(biāo)中，后者才是儒家教育想要達(dá)到的終極目標(biāo)，前者只不過是達(dá)到后者所必須遵循的條件。這也即是表達(dá)出“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”。儒家的教育就是通過主體的“修身”，使其主體性逐漸由自發(fā)上升到自覺，不斷擴(kuò)大主體的場域影響力，最終達(dá)到使場域關(guān)系匯聚于主體，并按照主體的意愿為“我”所用的目的。

(二)“是我”的主觀性

在對儒家教育過程中的主觀性進(jìn)行分析時，使用西方二元對立的思維方式就不合適了。在儒家的語境中，任何關(guān)于自我的概念，都是不可能截然對分的。因此，我們這里所談到的主觀性并不是與客觀性相對而言的，它所指的是個體建立在個體獨特的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的對自身的認(rèn)識、了解。正是由于這種能使得“我之為我”的“是我”的主觀性的存在，才使得主體在接受教育后既能符合社會道德規(guī)范的要求，又能夠擁有各自獨特的人格特性和精神。

“體悟”是最能夠體現(xiàn)儒家教育中主體“是我”主觀性的方面。儒家學(xué)者認(rèn)為，“體悟”是個體由“外塑”向“內(nèi)省”轉(zhuǎn)化的重要方法，也是獲得知的最有效途徑。首先，從“體悟”的目的來講，體悟的目的是“知”，而知的特點就是它總是與人特殊的、不斷展開的情境相聯(lián)系，它不能歸結(jié)為精神狀態(tài)，也不是一個抽象的過程，它是非常具體的活動。“知”的過程展示的是世界潛在的東西，或者就是“體悟”世界。因此，體悟本身就是構(gòu)造世界以及構(gòu)造自我這個活動中的構(gòu)成因素。個體的體悟背景不同，體悟到的結(jié)果就必然是具有個體主觀性的結(jié)果，這也就必然導(dǎo)致個體具有其他個體不同的特殊性。其次，從體悟的內(nèi)容來講，知識是體悟的主要內(nèi)容。儒家強(qiáng)調(diào)在追求知識的過程中個人內(nèi)在力量的發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)要通過個體對知識的積極建構(gòu)，以個體體驗的方式達(dá)到對教育意義的理解和把握。在這種基于個體經(jīng)驗的內(nèi)部建構(gòu)過程中，知識具有了不穩(wěn)定性和無限發(fā)展的可能性。知識最終以一種什么樣的形態(tài)存在于受教育者的知識體系中，完全取決于受教育者自身對知識的認(rèn)識情況，因此，知識也具有了主觀性的色彩。透過這一點，我們可以斷言，儒家教育所培養(yǎng)出來的個體，必然是具有個體獨特性和主觀性的特殊個體。

(三)“自我”的決定性

主體活動都是從自身需要出發(fā)，受自身目的所支配的，主體要實現(xiàn)的也是自身的目的。在西方模式中，產(chǎn)生于意志力觀念的倫理學(xué)認(rèn)為，決定性是個體化的根源，決定的過程是可以與思想和意愿相分離的；一個人所選擇的，可能與他認(rèn)為“正確”的做法相反；同樣，一個人也可能做出與其意愿的傾向相反的決定。這種對個體決定性的認(rèn)識在儒家教育中是不成立的，儒家傾向于將行動置于作為一個整體的情境之中，這個整體情境的基本要求就是要符合“德”的規(guī)定。無論是教育中個體的意向性，還是個體具體的意向，都和一個人的自我一樣，是社會事實。因此，在儒家教育中，“自我”具有決定性的前提，是“德”對自我的先決性，即自我決定性必須要符合“德”的決定性。

在儒家為教育所作的前提性假設(shè)中，“德”的作用是為整體中的個人尋求一種適當(dāng)?shù)姆较?，而自我的決定性則是動力，促使個體能在環(huán)境的變化之間保持平衡，構(gòu)造自我的世界。《論語》作為儒家經(jīng)典，是儒家教育的主要教材之一，記載了孔子教育弟子的諸多言論，這些言論大都是對個體行為的描述。在這些描述中，行為被按照符合“德”與否的標(biāo)準(zhǔn)被區(qū)分出好壞，并做了大量的對比。我們認(rèn)為，《論語》中選擇大量行為做對比的原因，是因為儒家學(xué)者認(rèn)識到了個體對行為的選擇是個體在主觀意識上根據(jù)其需要來決定的，行為方式的決定只能由個體自主進(jìn)行，它本質(zhì)上是一個主體自覺的過程。因此，其列舉大量行為的目的，不僅在于讓受教育者知曉符合“德”的規(guī)范的行為是什么，更重要的目的還在于使受教育者在受教育的過程中將“德”的要求內(nèi)化，由此來使其在選擇行為方式時能做出符合“德”之要求的正確決定。

(四)“本我”的創(chuàng)造性

認(rèn)為人的進(jìn)步、教養(yǎng)和完美的潛在可能性是不可限定的，這是儒家傳統(tǒng)中最基本、最重要的人文精神。我們認(rèn)為，這也是儒家對個體潛在創(chuàng)造性的一個隱喻。因此，雖然孔子提倡“述而不作”，但這仍不能抹殺儒家教育中顯示出來的主體的創(chuàng)造性。

首先，“書不盡言，言不盡意”，強(qiáng)調(diào)了教育過程中對創(chuàng)造性的理解和詮釋的必要性。它體現(xiàn)了儒家經(jīng)典的開放精神和理性精神，即圣人之意可以義理求之，它與墨子那種“吾言足用”的封閉體系顯然不同；同時它也體現(xiàn)一種自由講學(xué)的精神，學(xué)者間無學(xué)派、長幼的鴻溝，解經(jīng)以“義勝”者尊之。其間雖也有過門戶意氣之爭，但卻從未有過像西方宗教教派之間的那種敵對和戰(zhàn)爭。

其次，“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”，包含了源于主體根本屬性的自覺創(chuàng)造性意蘊以及解釋學(xué)的最深刻意

義?！拔易⒘?jīng)”的“我”是作為解釋和創(chuàng)造主體的個別，而“六經(jīng)注我”的“我”則是作為解釋和創(chuàng)造主體的一般。這兩個過程都是儒家教育中主體偉大創(chuàng)造性的體現(xiàn)。“經(jīng)為寫心之書”，它本身即是一種解釋與創(chuàng)造，解釋“我”所作為的“社會存在”以及這種“社會存在”的變化反映。因此，儒家教育過程中，教育既是向受教育者傳授“六經(jīng)”的過程，也是受教育者根據(jù)主體經(jīng)驗，創(chuàng)造性地理解及注解“六經(jīng)”的過程。儒家受教育者自覺地對儒家經(jīng)典進(jìn)行的理解與注解引起了歷史上每一次儒家經(jīng)典解釋的新思潮的出現(xiàn)。這是一項系統(tǒng)工程的創(chuàng)建，從中可以看到時代主題的切換，解釋者身份與視角的微妙變化，對某些經(jīng)典偏愛和特別重視以及解釋方法的改變等等。例如，西漢的時代主題是維護(hù)歷史上剛剛出現(xiàn)的“大一統(tǒng)”國家秩序，因此，董仲舒注解經(jīng)典的身份與視角就是“王者之師”，他的經(jīng)學(xué)思想的特點是以災(zāi)異說經(jīng)，其方法則是天人感應(yīng)。宋明的時代主題則是回應(yīng)佛道的思想挑戰(zhàn)，建立儒家的安身立命的人生哲學(xué)。此時期以程朱陸王為代表的儒者注重道統(tǒng)和治統(tǒng)的區(qū)分，保持知識分子的相對獨立性和人格尊嚴(yán)。他們所重視的儒家經(jīng)典是《周易》和《四書》；他們所注重的方法則是對經(jīng)典中的心性概念、范疇作義理的發(fā)揮和闡釋。

(五)“成我”的社會性

主體必然具有社會性，離開社會性，人僅僅是自然的存在物。儒家教育的本質(zhì)屬性是社會性，這不僅是儒家實現(xiàn)其政治抱負(fù)所要求的，也是使其培養(yǎng)出來的學(xué)者能夠充分發(fā)揮場域影響力所必需的。所以，要達(dá)到儒家教育的最終目標(biāo)，受教育者就應(yīng)該具有能對其所處場域產(chǎn)生影響的能力，而這種能力實際上就是受教育者社會性的表現(xiàn)。儒家主要通過道德教育來培養(yǎng)主體的社會性，在道德教育中，主體形成社會性的過程實際包含了前面我們所談到的其他四個部分，故主體社會性的形成應(yīng)該說是主體在儒家文化場域中實現(xiàn)自我圓成的最重要的方面。儒家教育中主體“成我”社會性的自覺也表現(xiàn)在兩個方面：

首先是個體對自我社會性關(guān)系自覺認(rèn)同與建構(gòu)意識的培養(yǎng)。在儒家文化焦點――場域式的自我概念中，自我是場域的焦點，場域又由與自我相關(guān)的各種環(huán)境和關(guān)系構(gòu)成，那么在一個場域環(huán)境中就可能包含著多個作為主體的焦點。所以，儒家語境中社會關(guān)系的建立是基于主體之間的關(guān)系的，每一個人作為場域中的焦點都是“社會關(guān)系中的人”。因此，在教育過程中，儒家首先通過儒學(xué)體系影響下的傳統(tǒng)家庭教育，使受教育者自覺接受并認(rèn)同這種天然存在的家庭倫理關(guān)系。然后，隨著儒家教育中對這種社會性關(guān)系作用的不斷強(qiáng)調(diào)，以及主體對自身受教育目的的明確，受教育者就會自覺地去尋求一條能夠?qū)崿F(xiàn)自我價值的道路，這是要在自我修身的基礎(chǔ)上去建構(gòu)更大的屬于自己的社會性關(guān)系場域，并在其中將自己的影響力發(fā)揮到最大。

其次，是個體對自我社會性道德行為的自覺培養(yǎng)。儒家文化場域中的社會是倫理型的道德社會，個體要被社會接受，要在社會環(huán)境中發(fā)揮出自己的影響力，就必須使自己的道德行為符合社會的道德準(zhǔn)則。不可否認(rèn)，對個體道德行為最初的培養(yǎng)是個體被動接受或者是在無意識心理的狀態(tài)下進(jìn)行的。但是，隨著儒家道德教育的展開進(jìn)行以及受教育者主體在道德教育過程中道德意識的形成，個體道德行為的培養(yǎng)就必然會由外部塑造轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的自我需要，最終使個體對自我社會性道德行為的培養(yǎng)成為一個自覺、自發(fā)的行為。

三、儒家教育中主體自覺精神的現(xiàn)代路向

植根于民族文化中的基因才是最能夠?qū)ξ覈F(xiàn)代教育產(chǎn)生根本性影響的元素。儒家教育中的主體自覺的表征為現(xiàn)代教育如何實現(xiàn)學(xué)生主體自覺指明了路向，需要從外部方法層面及主體內(nèi)部的自覺反思意識出發(fā)實現(xiàn)現(xiàn)代教育中學(xué)生的主體自覺。

(一)外部方法選擇

儒家教育指明了一條別開生面的主體自覺之路：克己，虛我，愛人。換言之就是，主體是在對他人的承認(rèn)、參與和責(zé)任承擔(dān)中完成其自覺精神的覺醒和自我的圓成。而這同時即意味著不絕對化自我，也不預(yù)先確定的自我。現(xiàn)代社會注重對多元的理解與詮釋，要在現(xiàn)代社會中實現(xiàn)儒家教育過程中所體現(xiàn)出的對主體自覺精神培養(yǎng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，在外部教育方法的選擇上，就應(yīng)該注意下面幾點：

首先，主體自覺應(yīng)該以跨文化的特征作為參照坐標(biāo)。儒家文化的包容性是十分巨大的，儒家文化的發(fā)展過程就是不斷地對其他文化形態(tài)的思想進(jìn)行吸收、改造的過程。而儒家教育中的主體也是在不斷容納其他各種思想的主觀發(fā)展過程中，逐漸確定自己的“目的性”。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代社會中人們受到的文化影響不再局限于本國傳統(tǒng)文化。在文化交融的環(huán)境中，當(dāng)代社會和主體的發(fā)展都受到了各種文化理論及原則的影響，主體就應(yīng)該根據(jù)文化的發(fā)展和變化而進(jìn)行調(diào)整和檢驗?，F(xiàn)代教育中培養(yǎng)個體的主體自覺精神就應(yīng)該結(jié)合其他文化的特點來為其提供參照坐標(biāo)。具體而言，培養(yǎng)現(xiàn)代主體的自覺精神就要求主體必須堅持發(fā)展性的觀點，明確各文化的當(dāng)代依據(jù)，以賦予其新的、恰切的內(nèi)涵及轉(zhuǎn)型機(jī)制。并且，要使主體在自覺的過程中既遵循各種文化的理論規(guī)范，吸收內(nèi)化其精華，又能夠從文化統(tǒng)整的角度系統(tǒng)整體地建構(gòu)自我的自覺意識，使其能夠形成貫通融合的整體化形態(tài)而避免出現(xiàn)意識分裂的情況。

其次，主體自覺應(yīng)培養(yǎng)主體的理解與體驗?zāi)芰?。儒家的教育特別注重培養(yǎng)主體的理解和體驗?zāi)芰?，這與儒家的教育目的是直接相關(guān)的。受教育者要獲得更大的場域影響力，就必須理解與體驗場域環(huán)境中其他主體的思想，進(jìn)而提出能讓更多人接受與理解的政治建議，最終實現(xiàn)個人的主體價值。理解能力與體驗?zāi)芰κ侵黧w自覺形成的基礎(chǔ)。理解就是要打開主體的精神大門，將主體投向歷史、文化和生活。主體在理解中不斷生成意義，不斷擴(kuò)大、整理和更新精神視野，這就使得主體的精神發(fā)展成為可能。體驗則是主體知、情、意、行的經(jīng)歷，是主體認(rèn)知和驗證的過程，是主體生理和心理、感性和理性、情感和思想、社會和歷史等各方面復(fù)合交織的整體矛盾運動。體驗為主體提供了領(lǐng)悟世界意義和生命存在意義的途徑。因此，理解與體驗將認(rèn)識對象直接融入主體生命意識中，使主體用自己的心靈作為參悟和理解的工具。應(yīng)該說，主體的理解與體驗?zāi)芰椭黧w的交往過程是相互促進(jìn)的，主體對其他主體的理解和體驗是主體間交往活動進(jìn)行的前提，而主體間的交往活動又促進(jìn)主體理解和體驗?zāi)芰Φ牟粩嗵嵘?/p>

第三，主體自覺應(yīng)在交往中促進(jìn)主體自覺精神的覺醒。儒家教育倡導(dǎo)的“知行合一”體現(xiàn)的不僅是對個體是否掌握知識的評判，行動的過程實際上也就是個體與他人、個體與環(huán)境的交往過程。交往是形成個體社會性的重要活動形式，只有在交往中，主體才能切實感受到社會文化和社會發(fā)展對個人的要求，主體之間才能在信息的共享中達(dá)到相互認(rèn)同、相互理解、相互尊重和溝通。在交往中個體的自我中心化結(jié)構(gòu)得以消解和揚棄，個人存在獲得了開放性和創(chuàng)造性，也使得建立在個體獨立性基礎(chǔ)上的視野融合成為可能。同時，個體要實現(xiàn)與他主體的平等交往以及謀求自己在社會文化和環(huán)境中的價值和地位，必須自覺到自己的主體地位并產(chǎn)生自己獨特的主體性思想。不得不指出的是，主體自覺與教育的終極關(guān)懷殊途同歸。教育既要關(guān)注人的個體性也要關(guān)注人的社會性，這是社會和社會文化發(fā)展的本質(zhì)要求，而主體自覺最終也指向人的發(fā)展，并需要將人的發(fā)展與社會的發(fā)展結(jié)合起來思考。交往是促進(jìn)個體主體自覺的有效方法，也有助于實現(xiàn)教育的終極目標(biāo)。

(二)主體自我反省意識的覺醒

篇3

關(guān)鍵詞：孔子；教育思想；當(dāng)代性

儒家思想是中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分，對中國思想文化的各個方面都產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。它早已深深融入中華民族的血液里，對我們的民族性格、社會心理及價值取向都有重要的影響。而教育又是儒家思想的重要組成部分，是中國文化賴以延續(xù)和發(fā)展的基礎(chǔ)，它作為傳承社會文化、推動人類進(jìn)步的重要活動，影響了中國兩千多年，并且在當(dāng)代依然有很強(qiáng)的生命力?，F(xiàn)我僅從孔子的教育方法、教育內(nèi)容等幾個方面來探尋儒家教育思想的當(dāng)代性。

一、教育方法的當(dāng)代性

孔子一生致力于教育和教學(xué)實踐活動，積累了極為豐富的實踐經(jīng)驗，并把某些經(jīng)驗上升為教育理論，成為我國珍貴的教育遺產(chǎn)?，F(xiàn)在我們來重新審視他的這些理論，發(fā)現(xiàn)他的某些理論到今天還具有很強(qiáng)的實用性，對我們現(xiàn)行的教育理論研究和教育實踐工作，還是有著啟示和借鑒意義的。

（一）、因材施教，有的放矢?，F(xiàn)代教育注重發(fā)展人的個性，特別注意學(xué)生的氣質(zhì)、性格、興趣、動機(jī)、能力、信念和需求上的差異，因此因材施教，增強(qiáng)他們自主學(xué)習(xí)的能力是非常重要的。儒家很重視個人的發(fā)展，認(rèn)為人“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。（《論語?陽貨》）孔子很早就注意到了人的才智高下有別，主張針對學(xué)生智能的高低進(jìn)行不同的教育。他說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《論語?雍也》）根據(jù)這一原則，他深入了解弟子們不同的志趣、智慧和能力，掌握每個人的特點，施以不同的教育。子路和冉有同樣問他：“聞斯行諸？”他的回答卻不相同，原因就是：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”（《論語?先進(jìn)》這充分體現(xiàn)了他因材施教的教學(xué)原則。

這一點作為老師的我們必須要注意到，不能一刀切，以同樣的方法對待不同的學(xué)生。同時對不同水平的孩子，講課也應(yīng)有不同的對策，只有這樣我們才能使每個學(xué)生都能得到進(jìn)步。

（二）學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一。在教育過程中，孔子重視學(xué)，也重視思，主張學(xué)思并重，思學(xué)結(jié)合。他在論述學(xué)與思的關(guān)系時說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！奔确磳λ级粚W(xué)，也反對學(xué)而不思?？鬃诱f：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！?/p>

孔子還強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)知識要“學(xué)以致用”，要將學(xué)到的知識運用于社會實踐之中。把學(xué)到的知識要“篤行之”，他要求學(xué)生們說話謹(jǐn)慎一些，做事則要勤快一些，“君子欲訥其言而敏于行”，應(yīng)當(dāng)更重視行動。由學(xué)而思行，這就是孔子所探究和總結(jié)的學(xué)習(xí)過程，也就是教育過程，與人的一般認(rèn)識過程基本符合。這一思想對后來的教學(xué)理論、教學(xué)實踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。學(xué)習(xí)不僅僅是要掌握書本知識，提高教育質(zhì)量不僅僅是要學(xué)好文化課，我們在現(xiàn)代的教育中必須注重學(xué)生們的實踐動手能力，不但要培養(yǎng)理論型人才，也要培養(yǎng)實踐高手。

（三）啟發(fā)誘導(dǎo)，循序漸進(jìn)。《論語?述而》記載，孔子主張：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅，不以三隅反，則不復(fù)也”，意思說，教育學(xué)生不能簡單地采取灌輸?shù)姆绞?，而?yīng)該以學(xué)生為主，在學(xué)生思考后仍不得要領(lǐng)時再開導(dǎo)他，在學(xué)生想表達(dá)自己思想而苦于說不出來的時候再啟發(fā)他說出來。另外，如果學(xué)生僅停留在對知識的了解，而不能內(nèi)化為自身的能力，就不要勉強(qiáng)教下去了。這種精神體現(xiàn)了孔子的務(wù)實精神和對每個學(xué)生認(rèn)真負(fù)責(zé)的教學(xué)風(fēng)格，具有十分重要的現(xiàn)實意義?？鬃釉趩l(fā)誘導(dǎo)、循序漸進(jìn)的教學(xué)中常用的方法有三種，即由淺入深，由易到難；能近取譬，推己及人；叩其兩端，攻乎異端。這種循序漸進(jìn)的方式對培養(yǎng)學(xué)生來說是極其重要的，可以使學(xué)生一點點的積累，一點點的成長。

傳統(tǒng)教育偏重于記憶和理解，因此在教育方式上注重填鴨式的灌輸而忽視啟發(fā)式的引導(dǎo)。久而久之，學(xué)生的積極性就會受到打擊與壓抑，跟不上的學(xué)生就會對學(xué)習(xí)失去信心，失去興趣，就會感到學(xué)習(xí)是一種沉重的負(fù)擔(dān)，甚至?xí)У艉脤W(xué)上進(jìn)的品質(zhì)。因此在現(xiàn)在教育中我們要發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性、積極性，使學(xué)生由知識的被動接受者向主動學(xué)習(xí)者轉(zhuǎn)變。

二、教育內(nèi)容的當(dāng)代性

（一）、學(xué)六藝，重全面發(fā)展?？鬃拥慕逃枷胧堑虏挪⒅兀缘鹿瘫?，以才培能，是全面的完人教育。他的教育體用兼顧，全面發(fā)展，既講專，又講博。孔子的教學(xué)內(nèi)容為六經(jīng)和六藝，以培養(yǎng)學(xué)生多方面的興趣和才能。其中六經(jīng)是孔子自己整理編撰的我國歷史上第一套系統(tǒng)的教科書，即詩、書、禮、易、樂、春秋。六藝即禮、樂、射、御、書、數(shù)，側(cè)重于實踐和一些自然科學(xué)知識的學(xué)習(xí)。他希望通過教育，培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞闹问蕾t人來參政掌權(quán)，從而改變“天下無道”的濁亂社會。他的教育管理和實踐對激勵學(xué)生刻苦努力，奮發(fā)向上，成為全面發(fā)展的人才，顯然有精到之處。

今日的教育，一些學(xué)校只注重知識的灌輸，忽視培養(yǎng)學(xué)生全面的活動能力，一些學(xué)校偏重教學(xué)，偏廢培養(yǎng)學(xué)生對社會、對他人的責(zé)任意識。同時在教學(xué)上還沒有擺脫應(yīng)試教育的模式，是以教材為中心、以課題為中心、以教師為中心的單純知識灌輸。我們完全能夠在學(xué)校這一有限的范圍內(nèi)創(chuàng)造出培養(yǎng)全面發(fā)展的人所需要的各種條件。我們的學(xué)校要尊重學(xué)生的個性與全面發(fā)展，體現(xiàn)以人為本的教育思想和人的全面發(fā)展的教育思想。

（二）、提倡人格教育，完善學(xué)生的人格?，F(xiàn)代素質(zhì)教育包括人格要素、智能要素、身心要素三個要素，它是以學(xué)生為本位，以學(xué)生的個性發(fā)展為前提，面向全體學(xué)生，使學(xué)生全面發(fā)展的一種教育觀。而儒家教育目標(biāo)就是培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞木?，它把注意力和著眼點落在提高學(xué)生的素質(zhì)上，使知識得到最大程度的“內(nèi)化”，身心潛能得到更好的開發(fā)，人格整體水平得到進(jìn)一步升華。這與現(xiàn)代素質(zhì)教育提高勞動者的素質(zhì)、國民的素質(zhì)和民族素質(zhì)的觀點相通。儒家教育的總目標(biāo)是以“修身”為基礎(chǔ)，通過教育使人“深造自得”，培養(yǎng)具有“齊家、治國、平天下”的高素質(zhì)的人才。“修身”著眼的是全面素質(zhì)的提高，“修己以敬”和“修己以安人”《論語?憲問》，既注重個人道德修養(yǎng)，處世待人保持恭敬謙遜的態(tài)度，又掌握治國安民的知識，使他人得到安樂，社會達(dá)到安定。素質(zhì)教育的重要要求之一是強(qiáng)調(diào)德智體美和諧發(fā)展，知能并重?？鬃映扇说臉?biāo)準(zhǔn)就是德才藝勇兼?zhèn)?，文質(zhì)都美，全面和諧發(fā)展。儒家教育重視學(xué)生與社會人文密切相關(guān)的知識技能的培養(yǎng)和情感熏陶，使個人各方面得以長足發(fā)展，為現(xiàn)代課程和教學(xué)改革提供了豐富的歷史經(jīng)驗。這正是儒家教育的特色，也是儒家教育傳統(tǒng)得以在中國各個歷史時期占有重要或主流地位的生命力所在。

綜上所述，孔子的教育思想雖然距今已有兩千多年了，但依然具有很強(qiáng)的當(dāng)代性。在當(dāng)代教育中，我們要從孔子的教育思想中汲取更多的養(yǎng)分，使我們現(xiàn)在的教育走出困境。使我們能培養(yǎng)出更多更優(yōu)秀的高素質(zhì)的人才，為我們的現(xiàn)代化建設(shè)輸入新鮮的血液。

參考文獻(xiàn)

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[5] 毛禮銳.《中國古代教育史》北京：人民教育出版社，1983

篇4

作為我國傳統(tǒng)文化組成部分的傳統(tǒng)武術(shù)文化和道家養(yǎng)生氣功，無疑具有文化的教育功能，當(dāng)然包括著人生價值觀的教育。今天在我們弘揚我國傳統(tǒng)文化的時候，正確理解和選擇文化所承載的人生觀教育內(nèi)容具有較大的現(xiàn)實意義。

分析和研究我國傳統(tǒng)武術(shù)和道家氣功，我們發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)武術(shù)所負(fù)荷的人生觀深受儒家人生觀的影響，而道家氣功所提倡的人生觀則深受道家人生觀的熏染。我們知道，儒家和道家都把圣人做為最高的人格追求。但是，在儒家看來，圣人是仁德的化身，程頤曾明言：“圣人，仁之至?！笔ト耸欠踩说目?，對眾人發(fā)揮著教化的作用，是眾人的精神導(dǎo)師。圣人與眾人具有共同的本質(zhì)，并非高不可攀。孟子即說：“人人皆可以為堯舜”。在處理“出”和“處”的關(guān)系時，儒家是主張出仕的，希望得到施展政治抱負(fù)的機(jī)會，對社會有所貢獻(xiàn)，對民眾有所貢獻(xiàn)。但是否出仕，儒家要看能否實行君子之道。無論是出仕還是處家，儒家都主張不放棄行道的責(zé)任，不推卸對社會的責(zé)任，用孟子的話說，叫做“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。在處理德才關(guān)系時，儒家主張把德擺在首位，強(qiáng)調(diào)德比才更重要和更根本。傳統(tǒng)武術(shù)所追求的理想人格正是儒家所追求的理想人格。因為我國傳統(tǒng)武術(shù)從來贊揚的就是“天下興亡，匹夫有責(zé)”，“殺身成仁，舍生取義”的精神；從來贊揚的就是鋤暴安良、扶弱濟(jì)貧的行為；憂國憂民、匡扶正義，始終是武林人士的座右銘；武林豪杰英雄早已成為民眾羨慕和效仿的對象。在處理人際關(guān)系上，武林重德，推行中庸之道，提倡謙虛恭敬、和諧和睦。如武諺所云“拳以德立，無德無拳”，《少林戒約》規(guī)定：“平日對待師長，宜敬謹(jǐn)從事，勿得有違抗傲慢之行為。對待儕輩，須和順溫良，誠信勿欺”。

再看道家氣功，可以說道家氣功是我國傳統(tǒng)養(yǎng)生氣功功法中最有影響力的一種，也常被視為氣功的正宗，習(xí)練者眾多。查其所練要求，不外乎調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心三要素，其中調(diào)心最為重要。調(diào)心要求達(dá)到入靜狀態(tài)，所謂入靜，胡三省在《資政通鑒》中說：“入靜者，靜處一室，屏去左右，澄心靜慮，無私無營。”就是要求在思想上排除一切雜念和外界的干擾，進(jìn)入無知無欲，似睡非睡的狀態(tài)，詩人白居易將此時的狀態(tài)形容為“中宵入定跏趺坐，女喚妻呼多不應(yīng)”。調(diào)身就是要努力使身體調(diào)整到“忘記”的程度和嬰兒的水平，調(diào)息要達(dá)到胎息的狀態(tài)。道家氣功的習(xí)練一般要求為個體習(xí)練，而且要求將練功生活化和日?；?。道家氣功亦強(qiáng)調(diào)“德為功之母”，“練功不修德，必定要著魔”。但其所言之德與儒家所言之德不同。這里所言之德是指自然界最基本的物質(zhì)及其性能的概括，對人而言就是指“赤子之心”，即人的“玄德”，相同于老子所言“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的本性。道家氣功所要求的修德就是要求人們破除私欲，清心寡欲，達(dá)到“返樸歸真”的境界。我們知道，道家氣功的理論和方法來源于道家的哲學(xué)思想，道家氣功所反映的人生觀遵循著道家所提倡的人生追求。道家所追求的圣人是“與道為一”的逍遙之人。圣人神游“無可有之鄉(xiāng)”，心寄“無物之初”，乃是道的化身。圣人沒有對事功的追求，沒有對名利的仰慕。與儒家的圣人相比，道家的圣人是超凡脫俗的散淡之人，即擺脫世俗觀念束縛之人。圣人不希求與他人的合作，著重在個體的自由。

方東美在比較儒道兩家的圣人觀時指出，儒家的圣人是“實際人”，給人以歷史感、現(xiàn)實感；道家的圣人是“太空人”，給人以超越感，仿佛從高空遠(yuǎn)觀地球。對照儒道兩家人生觀的要求特點，我們明顯地感到，儒家更加強(qiáng)調(diào)人的社會屬性，道家更加強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，儒家教人面對現(xiàn)實，道家教人面對理想。這種在人生觀教育上的不同教育特點自然會反映在傳統(tǒng)武術(shù)和道家氣功的學(xué)習(xí)過程中，影響著學(xué)習(xí)者的人生觀選擇。只有認(rèn)識到這一點，我們的選擇才不會盲目！我們需要理想的追求，我們更需要面對現(xiàn)實的人生。

篇5

【關(guān)鍵詞】儒家；校園；誠信文化；誠信思想

“誠信”思想是儒家思想中不可或缺的重要組成成分。即使在道家思想和韓非子的思想中也涉及到了有關(guān)的誠信問題，但與儒家思想相比，在道家和韓非子的思想中對于誠信思想的講述還不夠完整細(xì)致。在當(dāng)今時代，儒家思想不僅在中國有著極其重要的地位，而且在政府的大力支持和宣傳下以及儒家思想本身擁有的巨大生命力，儒家思想在世界各地也有著廣泛的傳播和深遠(yuǎn)的影響。學(xué)校是為祖國培養(yǎng)人才的地方，要積極投身到誠信文化的建設(shè)中來，堅定不移地繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，幫助學(xué)生樹立誠信意識，建設(shè)誠信校園，發(fā)揚優(yōu)良中國傳統(tǒng)文化，為祖國的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

隨著教育體制改革的慢慢深入，學(xué)校也不再只是關(guān)注學(xué)生們的成績，也漸漸的重視起學(xué)生們的誠信教育。為了全面的提升學(xué)生的誠信意識，更是為了保障社會主義和諧社會的建設(shè)，為祖國培養(yǎng)優(yōu)秀的人才，學(xué)校應(yīng)當(dāng)把教育重點慢慢放到誠信的實效和時效性教育中來，把誠信教育落到實處。而在實際進(jìn)行誠信教育時，學(xué)校不能照搬照抄其他學(xué)校的做法，要根據(jù)學(xué)校自身的特點與發(fā)展情況，制定不同的教學(xué)策略，深刻地理解儒家思想，發(fā)掘其中的精華成分，還要把努力這些東西很好地融入到現(xiàn)代教學(xué)中來，積極地建設(shè)誠信校園。

一、幫助學(xué)生們建立以誠信為本的人生觀

誠實守信在人際的交往中是一個重要的道德原則，擁有了良好的誠信意識能幫助我們建立更好的人際關(guān)系。有些學(xué)生還沒有形成正確的價值觀，為了不讓他們誤入歧途，學(xué)校對于誠信教育的工作不能松懈，幫助學(xué)門們樹立誠實守信的正確價值觀，還要在實踐中鍛煉約束學(xué)生們，培養(yǎng)他們的誠信意識。我國古代偉大的思想家教育家孔子就認(rèn)為：“信”就是遵守諾言、講誠信，即使在嚴(yán)重匱乏衣服和食物的情況下，我們也不能輕易背信，從這些我們就可以知道古人對于誠信的重視了。之后的人們也是對誠信十分看重，“亞圣”孟子就認(rèn)為“信”在人際交往中是不能忽視的，并且他還把“信”在以社會關(guān)系為基礎(chǔ)上細(xì)分為五個層次。在我國傳統(tǒng)道德觀念中，就提出“信為立身之重，誠為處世之本”的觀點，從中可見誠信的重要性。作為當(dāng)代學(xué)生，不僅要努力學(xué)習(xí)課本知識，，更要從我們的傳統(tǒng)文化中汲取精華部分，更好的做人，以誠立身，以信為友。在生活中，我們自己不光要遵守承諾，守信用。更要用自己的行動來帶動他人，讓人人都守誠信，注重自身修養(yǎng)，不斷反省提升自我，建良好的誠實守信校園氛圍。

二、幫助學(xué)生樹立勤奮求實的求學(xué)理念

儒家對于學(xué)習(xí)的重視程度非常高，為了端正求學(xué)者的學(xué)習(xí)態(tài)度，提高學(xué)生們的學(xué)習(xí)效率，儒家提出了學(xué)生們應(yīng)當(dāng)樹立勤奮求實的求學(xué)理念，這就在學(xué)習(xí)領(lǐng)域當(dāng)中體現(xiàn)了儒家思想。為了提高人們的思想道德水平，勤奮求實理念要求人們要言行一致、表里如一，不能出爾反爾，表里不一。在校園誠實守信文化的建設(shè)中，學(xué)校要積極的學(xué)習(xí)儒家思想的精髓，將這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，誠實的求學(xué)精神運用到教學(xué)上來，努力做好教學(xué)工作，為這些學(xué)生們樹立正確的學(xué)習(xí)觀念。這些正確的觀念也將會大大地激發(fā)學(xué)生們的學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)習(xí)效率。同時，學(xué)校也不能只是注重學(xué)生的學(xué)習(xí)教育而忽視了對學(xué)生的生活教育，在生活上也要讓學(xué)生們誠實守信，言行一致。在生活和學(xué)習(xí)上雙管齊下，幫助學(xué)生樹立正確的人生觀和價值觀，讓學(xué)生們養(yǎng)成誠實守信的良好品質(zhì)，成為具有優(yōu)良品質(zhì)的社會主義接班人。

三、為學(xué)生樹立以誠信為本的義利觀

在儒家思想中，我們可以看到大量的關(guān)于“義”和“信”的研究和闡述，古人們也提出了一些對“信”的看法：孔子就提出“信近于義，言可復(fù)也”的觀點，孟子也說到通達(dá)的人說話不一定句句守信，做事也不是每一件都到位，只要合乎道義就行了。在儒家思想中，尊重君子而鄙視那些小人，而儒家把義和利作為區(qū)分君子和小人的標(biāo)志，小人追求崇尚利益而忽視其他，君子追求看重仁義。在生活中，我們不是要一味的放棄對利的追求，正確的思想是我們要像孟子說得那樣，為人處世只要合乎道義就行了，我們可以接受合理合法的手段獲取利益。儒家思想是追求一個完美的境界，然而當(dāng)現(xiàn)實因素約束著我們時，我們不可能達(dá)到義、利、信的完美統(tǒng)一，而在這種情況下儒家思想要求我們舍信取義，舍利取義。通過這些儒家思想，我們可以正確的認(rèn)識到其中義與利的關(guān)系，這種理念也對思想道德教育具有積極意義。學(xué)校的主要任務(wù)是幫學(xué)生成人成材，幫助學(xué)生們樹立正確的價值觀和人生觀，學(xué)習(xí)各種技能，為祖國培養(yǎng)大量的人才，為祖國的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)力量。當(dāng)今社會，各種不同的因素影響著人們，人們的世界觀人生觀和價值觀都可能會不同，部分人可能誤入歧途，背義取利，學(xué)校應(yīng)當(dāng)堅定不移地加強(qiáng)對學(xué)生的誠信教育，幫助學(xué)生樹立正確地價值觀，讓學(xué)生們養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。

四、結(jié)語

誠實守信是中華民族傳統(tǒng)美德，我們要積極學(xué)習(xí)優(yōu)秀地民族文化積淀。在古代，儒家就已經(jīng)知道了誠信的重要性，積極的幫助百姓的樹立誠信意識，而這些誠信思想也是中國社會道德和文化建設(shè)中一筆重要財富，學(xué)校要在深刻學(xué)習(xí)了解儒家誠信的基礎(chǔ)上，將誠信思想融入到教學(xué)中來，幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣。學(xué)校還要與時俱進(jìn)深入研究中國傳統(tǒng)文化，不斷學(xué)習(xí)創(chuàng)新使其保持活力，為學(xué)生樹立正確的價值觀，為祖國的繁榮發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

參考文獻(xiàn)：

[1]蘆坤，武丹.論儒家誠信思想與當(dāng)代校園誠信文化建設(shè)[J].西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）， 2012（07）.

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關(guān)鍵詞：《呂紀(jì)》；教育思想；教學(xué)方法；教育內(nèi)容；教育作用

教育思想自古有之，先秦時期則是中國古代教育發(fā)展的初始時期，其教育思想對后世教育產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！秴问洗呵铩烦蓵趹?zhàn)國后期，是一部雜家著作。其中表現(xiàn)教育思想的內(nèi)容主要集中在《呂氏春秋?孟夏紀(jì)》中，分別是《勸學(xué)》、《尊師》、《誣徒》、《用眾》這四篇文章。

一、《呂紀(jì)》中的教育目的

（一）修己治人。教育對治術(shù)人才的培養(yǎng)，要從“修己”的工夫和“治人”的本領(lǐng)兩個方面同時提高，這其中“修己”是基礎(chǔ)和前提，“治人”是結(jié)果和目的，教育培養(yǎng)人才的重點放在“修己”上。

（二）建國君民教學(xué)為先?！秴渭o(jì)》中教育目的的另一方面也是繼承了先秦傳統(tǒng)的教育思想理論，“建國君民，教學(xué)為先”，即建設(shè)國家，管理社會上的公眾事務(wù)，教育為最優(yōu)先，最重要的事情；以及“化民成俗，其必由學(xué)”，即教育擔(dān)負(fù)的最大責(zé)任不僅是傳承知識，更重要的是移風(fēng)易俗。

（三）個體的完善與發(fā)展?！秴渭o(jì)》中認(rèn)為教育的另一個目的是就其人個體而言，它認(rèn)為人們接受教育是一個自身逐步的完善和發(fā)展的過程。人只有經(jīng)過后天的努力，去系統(tǒng)的學(xué)習(xí)，去接受相關(guān)的教育，才能使人的各種感覺器官發(fā)揮其應(yīng)有的作用，才能得到一些正確的認(rèn)識和端正的態(tài)度，才會形成完美的人格以及高尚的道德。

二、《呂紀(jì)》中教育內(nèi)容

（一）學(xué)識教育

封建時代傳統(tǒng)的教學(xué)內(nèi)容是禮、樂、射、御、書、數(shù)。《呂紀(jì)》吸收了儒家的有關(guān)教育內(nèi)容方面的思想，認(rèn)為教師教導(dǎo)學(xué)生的重點是要能夠使學(xué)生“知理義”。

（二）道德教育

1.道德教育內(nèi)容。《呂紀(jì)》中提到：“先王之教，莫榮于孝，莫顯于忠”。認(rèn)為在所有的道德中，最重要的莫過于孝順和忠誠。

2.道德教育原則和方法。立志樂道：道德教育首先是解決人生觀問題，非常重視立志樂道的教育。身體力行：《呂紀(jì)》謂之：“所加于人，必可行于己”。自省自克：《呂紀(jì)》中指出“故師必勝理行義然后尊”。改過遷善：道德教育要幫助學(xué)生逐步糾正缺點、錯誤，發(fā)揚優(yōu)點、長處。

3.道德教育意義?！秴渭o(jì)》中提到：“天子入太學(xué)，祭先圣，則齒嘗為師者弗臣”，表明了統(tǒng)治者重視教育，只有通過道德教育在社會生活中的普及，才會最終達(dá)到“化民成俗”的教育意義。

（三）音樂教育

《呂紀(jì)》中同時也吸收了儒家有關(guān)音樂的思想，儒家認(rèn)為樂生于和，生于平，生于適?！秴渭o(jì)》中倡導(dǎo)音樂教育的內(nèi)容應(yīng)該是“雅樂”、“正聲”?！秴渭o(jì)》認(rèn)為音樂的一個非常重要的社會功能就是教育作用。音樂起著安政事、平風(fēng)俗、美人倫的社會作用，所以古之先王十分重視發(fā)揮音樂的教育作用，“必托于音樂以論其教”，音樂教育有著這樣強(qiáng)大的社會功能。

四、教育教學(xué)原則與方法

《呂紀(jì)》中所展現(xiàn)的教育原則是總結(jié)了先秦諸子通過教學(xué)實踐經(jīng)驗得出來的原則，是由戰(zhàn)國后期的社會狀況和教育者的認(rèn)識，概括能力確定的。

（一）教學(xué)原則

勸學(xué)原則，《呂紀(jì)》中說：“人之情……反諸人情，則得所以勸學(xué)矣”。生活原則，《呂紀(jì)》指出：“達(dá)師之教也，使弟子安焉、樂焉、休焉、游焉、肅焉、嚴(yán)焉”。用眾原則，用眾原則是指教育應(yīng)該利用周圍眾人的力量，做到《呂紀(jì)》中提到的：“假人之長，以補(bǔ)其短”。教學(xué)相長，《呂紀(jì)》中曰：“善教者……師徒如己，反己以教，則得教之情也”。

（二）教師

1.教學(xué)目標(biāo)：立身。教師對學(xué)生的教化，不在于看輕或看重學(xué)生的貧賤富貴，而在于看重學(xué)生的思想態(tài)度?！秴渭o(jì)》謂之：“故師之教也，不爭輕重尊卑貧富，而爭于道”。

2.教學(xué)方法：善教。教師若想教導(dǎo)好學(xué)生，就要掌握一定的教學(xué)方法?！秴渭o(jì)》中指出：“凡說者，兌之也，非說之也。……故為師之務(wù)，在于勝理，在于行義”。

3.自我完善：師達(dá)?！秴渭o(jì)》提指出，教師應(yīng)皆盡心智來教化學(xué)生們，謂之“故師盡智竭道以教”，即身為教師就應(yīng)該做到竭盡全力去教導(dǎo)學(xué)生，用盡自己所有的知識和力量為教育事業(yè)奉獻(xiàn)。

（三）學(xué)生

1.學(xué)習(xí)目標(biāo)：成身。學(xué)生接受教育是想擁有高尚的品德，這樣以后做事情才會成功?！秴渭o(jì)》中提出：“其人茍可，其事無不可”，沒有比學(xué)習(xí)更好的方法了。

2.學(xué)習(xí)方法：善學(xué)。學(xué)生要做到善學(xué)，就要“凡學(xué)，必務(wù)進(jìn)業(yè)，心則無營”?！秴渭o(jì)》中指出，“善學(xué)”的方法關(guān)鍵在于“用眾”，就是要善于取眾之長，補(bǔ)己之短。

3.對待教師：尊師。《呂紀(jì)》認(rèn)為發(fā)揮教育的功能，必須從尊師重教開始。在《尊師》篇中，列舉了歷史上的十位圣人、六位賢者，指出這些人中沒有一個是不尊重老師的。

4.對待學(xué)習(xí)：疾學(xué)。學(xué)生對待學(xué)習(xí)要有善學(xué)的方法，也要有正確的對待學(xué)習(xí)的態(tài)度。學(xué)生對待學(xué)習(xí)要做到努力用功，既為“疾學(xué)”。

（四）師生關(guān)系

《呂紀(jì)》認(rèn)為，教育的成敗取決于教師與學(xué)生雙方的共同努力和密切配合。關(guān)鍵在于師生之間“情濃”、“心通”。《誣徒》倡導(dǎo)師生關(guān)系要做到“師徒同心”。師生關(guān)系良好的另一個表現(xiàn)就是“師徒同體”，就是師徒合為一體。

三、教育作用

（一）教育與人的發(fā)展?！秴渭o(jì)》認(rèn)為教育的作用不僅僅在于能夠開發(fā)人的潛能，使人能夠“通達(dá)天性”，教育的作用更在于保全人之為人的本性而不使其淪喪，這樣教育才能最終成就接受教育的人，使人得到長久的發(fā)展的能力。

（二）教育與社會的發(fā)展?！秴渭o(jì)》認(rèn)為教育和社會的關(guān)系是“不以賞罰而教成”，即有了成功的教育，那么不用賞罰都可以形成良好的社會風(fēng)氣。教育與社會發(fā)展的關(guān)系，是通過教育對個人的培養(yǎng)，最終個人通過努力為社會做出貢獻(xiàn)而實現(xiàn)的，也說明教育能夠促進(jìn)社會向好的方向發(fā)展。

（三）治國理民選賢用賢?！秴渭o(jì)》認(rèn)為，教育是為培養(yǎng)治國的人才，并且提出一套治國理民的方略，其要點是：提出“治天下也，必先公”，治理天下，一定把公正放在前頭。《呂紀(jì)》中提出：要得賢才，首先必須善于知人、識才?！秴渭o(jì)》提出：世上并非缺少賢才，關(guān)鍵是在上者是否能夠和肯于禮賢下士，誠心求賢：“非無智士也，非無賢者也，其主無由接故也”。

（四）教育的文化作用

1.傳遞保存文化?！秴渭o(jì)》在論述教育思想中，吸取儒家教育主張較多，同時兼取道家、墨家等諸子的教育思想。其中吸取荀子學(xué)派的教育思想內(nèi)容特點突出。荀子學(xué)派的教育思想在《呂紀(jì)》一書中有更多的體現(xiàn)。這表明《呂紀(jì)》中教育思想對當(dāng)時社會文化的傳承和保存。

2.更新傳播文化。《呂紀(jì)》中教育思想是對春秋戰(zhàn)國時期諸子教育思想的一次總結(jié)和升華。春秋戰(zhàn)國時期的教育思想可以說是一個多元融合體?！秴渭o(jì)》正是做到了吸收融合諸子各家教育思想的精華，豐富和充實了自己的教育思想主張。體現(xiàn)了《呂紀(jì)》中教育思想在更新文化和傳播文化方面的作用。

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入高中政治課程的心理學(xué)依據(jù)傳統(tǒng)文化對認(rèn)知之所以有如此大的影響力是由文化的二重性決定的。一方面，文化意味著“人化”，它是有意識的人類在現(xiàn)實的生命活動——實踐中產(chǎn)生，并不斷歷史的繼承和沉淀下來的物質(zhì)文化和精神文化的總和。正是在現(xiàn)實的實踐活動中，人將人的本質(zhì)力量對象化于外在客體，從而賦予客體屬人的意義和內(nèi)涵，創(chuàng)造了絢麗多彩的物質(zhì)世界和精神世界；正是在歷史的沉積中，多彩的物質(zhì)財富和精神財富不斷得到深化和內(nèi)化，從而成為標(biāo)識一個地區(qū)或者一個國家的文明符號，即傳統(tǒng)文化。另一方面，文化意味著“化人”。雖然人創(chuàng)造了文化，但文化也塑造了人，作為現(xiàn)實個體的人總是需要處在一定的社會環(huán)境和歷史背景下，在這個意義上，人是前一個歷史階段的產(chǎn)物和結(jié)果，傳統(tǒng)文化構(gòu)成了人生成與發(fā)展的前提，它潛移默化地影響著人類的思維方式、行為規(guī)范和觀點態(tài)度，也就是說歷史文化構(gòu)成了當(dāng)下人認(rèn)知的“邏輯的格”（列寧語）。

文化與認(rèn)知的互動關(guān)系意味著，教育不能脫離傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)而成為孤立的獨白和僵硬的灌輸，理論的活力在于為人們所理解和內(nèi)化，而一種理論只有注入了歷史文化的血液，才能具有鮮活的生命力，才能融入個體的精神世界?？v觀中國近現(xiàn)代史，的《矛盾論》和《實踐論》之所以在思想史和中國革命史上產(chǎn)生了如此大影響，正是因為他實現(xiàn)了與中國傳統(tǒng)文化的雙向互動：一方面，以理論為出發(fā)點，賦予中國傳統(tǒng)文化以新的內(nèi)涵和活力，另一方面，以中國傳統(tǒng)文化中的精華為視角，給予以中國特色，創(chuàng)造性地發(fā)展了，促進(jìn)了在中國的廣泛傳播。高中政治課程的對象是世界觀、人生觀和價值觀正在塑造和形成中的青年學(xué)生，教育的目的不僅僅是知識的記憶和把握，更應(yīng)當(dāng)是理論的理解和內(nèi)化，只有如此才能為中國夢的偉大實現(xiàn)培養(yǎng)既具有專業(yè)素質(zhì)，又具有良好道德的新世紀(jì)人才。過去的中學(xué)政治課程往往以灌輸而非引導(dǎo)，記憶而非內(nèi)化的方式展開，進(jìn)而淪為了學(xué)生為應(yīng)付考試而不得不掌握的枯燥知識。這種方式的教育不僅效果微弱，甚至?xí)箤W(xué)生產(chǎn)生厭煩和抵觸情緒，從而產(chǎn)生負(fù)效應(yīng)。造成中學(xué)思想政治教育不良現(xiàn)狀的重要原因之一就是施教者忽視了文化心理學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)的相關(guān)規(guī)律，脫離文化傳統(tǒng)和文化語境闡述知識，讓本該喚醒學(xué)生道德意識的學(xué)問變成了知識的獨白，讓本應(yīng)內(nèi)化的理論變成了工具理性的運用。

二、契合與啟迪——傳統(tǒng)文化融入高中

政治課程的現(xiàn)實可能性一方面，儒家教育思想與當(dāng)代教育理念內(nèi)在契合。儒家教育思想對傳統(tǒng)中國文人的精神世界有著深厚的影響。在教學(xué)方法上，孔子主張“因材施教”。個體在認(rèn)識結(jié)構(gòu)和性格特征上不盡相同，標(biāo)準(zhǔn)化的課堂教學(xué)雖然滿足了大多數(shù)人都能受到教育的要求，但也忽視了個體及其個性的差異性和特殊性。孔子在教學(xué)中往往針對不同學(xué)生的相同問題給予不同方式和不同內(nèi)容的回答，這些回答表面上看似隨意，甚至相互矛盾，但實際上卻是孔子根據(jù)學(xué)生的不同特點做出的有針對性的教育。在教學(xué)原則上，孔子主張啟發(fā)式教學(xué)?！安粦嵅粏?，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反則不復(fù)也”，在此，孔子主張教學(xué)應(yīng)當(dāng)是帶著問題意識的教學(xué)，課堂不應(yīng)當(dāng)是教師的獨白，而應(yīng)當(dāng)是在教師引導(dǎo)下學(xué)生的主動思考。在教學(xué)目的上，孔子主張立人，培養(yǎng)學(xué)生“至于道”的品格。唐儒韓愈的名句“師者，所以傳道受業(yè)解惑也”深刻表明了儒家的對教育目的的看法，教師最重要的目的是傳道，但這里的“道”不僅僅是學(xué)問之道，更是做人之道，人生之道……當(dāng)代教育主張素質(zhì)教育和尊重教育，認(rèn)為教育應(yīng)當(dāng)以人為本，應(yīng)當(dāng)讓學(xué)生實現(xiàn)“知情意行”的有效統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家教育哲學(xué)思想無疑與當(dāng)代教育的這些理念有著深刻的一致性，給予巨大的啟發(fā)。

另一方面，中國傳統(tǒng)文化為高中政治課程提供了豐富的具有啟發(fā)性資源。中國傳統(tǒng)思想源遠(yuǎn)流長、博大精深，很多內(nèi)容與中學(xué)政治課程有著密切聯(lián)系。在政治思想方面，儒家的民本思想和為政以德的主張體現(xiàn)了民主理論的萌芽；“君君臣臣父父子子”的正名思想和法家的法制思想則對于思考社會主義法治建設(shè)具有巨大的啟發(fā)意義。在經(jīng)濟(jì)思想方面，荀子對如何實現(xiàn)“富上而足下”，“上下俱富”這一理想探討，體現(xiàn)了積累與消費的辯證關(guān)系；儒家與其他學(xué)派關(guān)于利義之辯的討論則為思考法治經(jīng)濟(jì)提供了豐富的理論資源；在哲學(xué)思想方面，佛教哲學(xué)關(guān)于“有”、“無”、“空”三個概念之間關(guān)系的闡述為理解辯證法和對立統(tǒng)一具有深刻意義；儒家的“格物致知”理論則能更具體和生動的理解實踐及其與認(rèn)識的關(guān)系。可見，中國傳統(tǒng)思想與中學(xué)政治課程中所涉及的內(nèi)容不是割裂的。不同時代和地域的人類在發(fā)展中，總會面臨相似的問題，而先賢的思考往往包含了智慧的火花，能為理解和解決當(dāng)下問題提供有益的啟發(fā)和借鑒，在授課過程中也可以應(yīng)當(dāng)結(jié)合中國傳統(tǒng)思想的相關(guān)內(nèi)容，在歷史的闡發(fā)和對比中，展現(xiàn)理論的豐富性和生動性。

三、超越與創(chuàng)新——傳統(tǒng)文化融入高中

政治課程的方式和路徑第一，超越兩極對立的思維方式，辯證看待傳統(tǒng)文化。當(dāng)前對傳統(tǒng)文化存在著兩種極端的看法，一種觀點全盤肯定，另一種觀點全盤否定，而兩種看法都是恩格斯所說的兩極對立的形而上學(xué)思維方式的體現(xiàn)。全盤肯定者主張回到過去，否認(rèn)當(dāng)代文化的價值，忽視了文化和思想應(yīng)當(dāng)是隨著社會的變化而有所發(fā)展的；全盤否定者則總是為傳統(tǒng)貼上種種標(biāo)簽，從而簡單粗暴地排斥傳統(tǒng)，例如：在對傳統(tǒng)哲學(xué)思想上，大家往往習(xí)慣性地貼上“唯心”和“唯物”的標(biāo)簽，并毫無思考的認(rèn)為唯心就是不好的，唯物就是好的，對此列寧曾提醒大家“聰明的唯心主義比愚昧的唯物主義更接近聰明的唯物主義”，在此列寧正確地指出，對待傳統(tǒng)思想和文化時，應(yīng)當(dāng)保持客觀的立場，應(yīng)當(dāng)深入其具體內(nèi)容本身而不是對其內(nèi)容簡單的定性，只有以辯證的觀點分析，以歷史的視角理解，才能防止兩極對立的錯誤觀念。

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1.1研究對象。隨機(jī)抽取我校2016級護(hù)理專業(yè)兩個大班的?？谱o(hù)生為研究對象，分為實驗班和對照班，兩大班人數(shù)均為150人，他們年齡相仿，專業(yè)相同，具有可比性。從2017年1月至12月，學(xué)校擇優(yōu)挑選兩名本課題研究人員作為實驗班儒家文化教育指導(dǎo)教師，負(fù)責(zé)進(jìn)行護(hù)生人文素質(zhì)狀況調(diào)查和儒家文化教育活動。對照班護(hù)生沒有配備相關(guān)指導(dǎo)教師，沒有進(jìn)行有組織的儒家文化教育活動。1.2教育實踐過程。1.2.1編寫《儒家經(jīng)典語錄讀本》。在對實驗班開展儒家文化教育活動之前，課題組編寫了《儒家經(jīng)典語錄讀本》，作為對護(hù)生實施儒家文化教育的教材。該讀本結(jié)合護(hù)理專業(yè)的特點，將儒家經(jīng)典語錄按主題進(jìn)行編排，分為“仁愛篇”“禮儀篇”“立志篇”3章：“仁愛篇”重在介紹儒家的仁愛思想，旨在引導(dǎo)護(hù)生弘揚人道主義精神，分為“以人為本”和“仁者愛人”兩部分內(nèi)容；“禮儀篇”重在介紹儒家禮儀文化，旨在引導(dǎo)護(hù)生培養(yǎng)高尚的道德情操，分為“修身為本”和“待人以禮”兩部分內(nèi)容；“立志篇”重在介紹儒家“內(nèi)圣外王”的理想人格，旨在引導(dǎo)護(hù)生樹立遠(yuǎn)大的職業(yè)理想，分為“義以為上”和“內(nèi)圣外王”兩部分內(nèi)容。在每章開篇部分，先用幾段簡短但充滿力量的話語闡述主題，再用儒家經(jīng)典具體表達(dá)。正文由原文、注釋和解讀三部分構(gòu)成。原文普遍篇幅不長，多為簡潔的語錄，如“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記大學(xué)》）。注釋主要選擇重點和難點的字詞、短句，用現(xiàn)代文進(jìn)行翻譯；解讀是用現(xiàn)代文先把原文整體翻譯，再拓展原文的意義，把儒家經(jīng)典與護(hù)生的生活實際聯(lián)系起來，引導(dǎo)護(hù)生用儒家文化指導(dǎo)自己的生活、學(xué)習(xí)和將來的護(hù)理工作。1.2.2開展必修課課堂教學(xué)。由于?？谱o(hù)生在校學(xué)習(xí)時間短，專業(yè)學(xué)習(xí)任務(wù)重，不具備開設(shè)傳統(tǒng)文化專門課程的條件，因此，我們將儒家文化思想精華融入思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)（以下簡稱“思修課”）和護(hù)士人文修養(yǎng)這兩門必修課中，在實驗班開展課堂教學(xué)。思修課是護(hù)生進(jìn)入學(xué)校后的第一門思想政治理論課，在促進(jìn)大學(xué)生塑造健全人格這一點上與儒家文化完善人格修養(yǎng)的目標(biāo)是一致的。我們在該課程的理想信念教育、道德品質(zhì)及規(guī)范教育、人生觀和價值觀教育、基本法制教育4個板塊的教學(xué)內(nèi)容中都融入了儒家文化教育。例如，在理想信念教育中，儒家文化主張人生在世應(yīng)該有所作為，這正是對思修課“樹立遠(yuǎn)大理想，堅定崇高信念”教育內(nèi)容的具體解讀。護(hù)士人文修養(yǎng)是護(hù)理學(xué)專業(yè)的入門課程，是將社會學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)、人際關(guān)系學(xué)等內(nèi)容應(yīng)用于護(hù)理學(xué)科的一門課程。我們在該課程的護(hù)士倫理道德修養(yǎng)、護(hù)士職業(yè)禮儀修養(yǎng)、護(hù)士人際關(guān)系修養(yǎng)3個方面的教學(xué)內(nèi)容中融入了儒家文化教育。例如，在教學(xué)“倫理道德修養(yǎng)”中的“護(hù)士職業(yè)道德”這一部分內(nèi)容中，我們?nèi)谌肓藢θ寮胰蕫鬯枷氲闹v解。儒家強(qiáng)調(diào)仁愛之心是人之異于其他動物根本的規(guī)定性，人應(yīng)懂得自愛，應(yīng)做到孝順父母、尊敬兄長，對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。這種仁愛之心正是護(hù)士對患者履行四項基本職責(zé)（促進(jìn)健康、預(yù)防疾病、恢復(fù)健康、減輕痛苦）的思想基礎(chǔ)。儒家文化教學(xué)的目的是完善護(hù)生的人格修養(yǎng)，而良好的人格修養(yǎng)不是灌輸?shù)?，要通過引導(dǎo)、啟發(fā)幫助護(hù)生主動構(gòu)建。為了提高教學(xué)實效性，我們借鑒了儒家教育理論中的啟發(fā)式教學(xué)法，在課堂教學(xué)中采用了情境啟發(fā)、討論啟發(fā)等手段調(diào)動護(hù)生學(xué)習(xí)儒家文化的積極性。譬如，在學(xué)習(xí)儒家“修身”論中“自省”這一修身方法時，教師不僅向護(hù)生介紹相關(guān)知識，還引用了“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《論語里仁》）等儒家名言，講述了“周處自新”（《世說新語》）等儒家經(jīng)典故事，借助名言、典故創(chuàng)設(shè)意境，渲染氣氛，烘托主題，讓護(hù)生感同身受、受到啟發(fā)。在學(xué)習(xí)儒家義利觀時，教師先組織護(hù)生討論“你為什么選擇護(hù)理專業(yè)？”引導(dǎo)護(hù)生暢所欲言、各抒己見，再引入儒家義利觀來分析這一問題，讓護(hù)生在觀點的碰撞中提高認(rèn)識，在討論探索中尋找答案。1.2.3組織校園文化活動。首先，在實驗班開展班級文化活動。我們將一年的教育實驗期分為3個階段，每4個月為一個階段，每一階段設(shè)立一個儒家文化活動主題：第一階段以“仁愛”為主題，第二階段以“禮儀”為主題，第三階段以“立志”為主題。每一階段圍繞相關(guān)主題開展班級文化活動，活動主要借助班會和黑板報開展。在每周一次的班會上圍繞相應(yīng)主題，結(jié)合護(hù)生的學(xué)習(xí)、生活實際輪流組織經(jīng)典書籍推薦、影視劇展播、演講賽、小品排演等活動，并通過每周的黑板報對本周活動進(jìn)行宣傳與總結(jié)。其次，推動實驗班參加校級文化活動。我校每年都會舉辦豐富多彩的校園文化活動，對于有利于加強(qiáng)護(hù)生對儒家文化學(xué)習(xí)的活動，要求實驗班150名護(hù)生全部參加。例如，通過參加《弟子規(guī)》誦讀比賽、經(jīng)典詩文誦讀比賽，促進(jìn)護(hù)生對儒家經(jīng)典的誦讀；通過參加“思辨青春，感悟人生”辯論賽、劉大飛等優(yōu)秀校友先進(jìn)事跡報告會幫助護(hù)生加深對“仁者愛人”“義以為上”等儒家核心價值觀的理解。1.2.4推進(jìn)社會實踐。儒家強(qiáng)調(diào)孝悌是實現(xiàn)“仁”的根本，“愛人”要從孝順父母開始。我們組織實驗班護(hù)生開展了“百善孝為先”活動。我們要求護(hù)生利用寒假的時間，采用多種形式，在家庭之中、親人之間踐行儒家孝道精神。比如，與父親進(jìn)行一次敞開心扉的交流、幫母親打掃一次衛(wèi)生、給父母做一頓飯……之后，再將自己的孝心孝行寫成心得體會、拍攝成照片拿到班級中進(jìn)行評比，對表現(xiàn)突出的護(hù)生予以表彰。儒家倡導(dǎo)人生在世不能只顧追逐個人私利，應(yīng)該樹立經(jīng)世濟(jì)民的遠(yuǎn)大理想。我們組織實驗班護(hù)生開展了一系列社會公益實踐。比如，無償獻(xiàn)血活動、送健康送文化下鄉(xiāng)活動、關(guān)愛殘疾兒童活動、照顧孤寡老人活動……通過參與這些活動，護(hù)生提高了自身的服務(wù)意識，也堅定了學(xué)好專業(yè)、服務(wù)社會的職業(yè)理想。1.3評價。1.3.1評價指標(biāo)。在借鑒教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題“中國公民人文素質(zhì)現(xiàn)狀調(diào)查與對策研究”課題組編制的《中國公民人文素質(zhì)調(diào)查問卷》[3]基礎(chǔ)上，本課題組結(jié)合本校護(hù)生的實際設(shè)計編制了《?？谱o(hù)生人文素質(zhì)調(diào)查問卷》，將護(hù)生人文素質(zhì)分為6個一級維度，即道德素質(zhì)維度、文化素質(zhì)維度、審美素質(zhì)維度、法律素質(zhì)維度、科學(xué)素質(zhì)維度、環(huán)保素質(zhì)維度，每個一級維度分為意識、常識、行為3個層次，形成18個二級維度。在18個二級維度層級下，設(shè)計相應(yīng)的觀測點，根據(jù)不同的觀測點設(shè)計相應(yīng)的問題，共計60個問題。1.3.2評價標(biāo)準(zhǔn)。實驗班和對照班護(hù)生分別于2017年1月、12月接受人文素質(zhì)調(diào)查問卷前測、后測各一次，每次發(fā)放問卷300份，回收300份，回收率100%。問卷題型分為兩類：一類是正誤題，針對每一個題項，答對得1分，答錯得-1分，不答得0分；另一類是趨勢題，對于每一個題項，選擇計1分，不選擇計0分。每份問卷均統(tǒng)一編號，然后按照統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)對資料進(jìn)行審核、編碼并輸入計算機(jī)，結(jié)果使用SPSS16.0軟件進(jìn)行統(tǒng)計，對兩組資料進(jìn)行了實驗前及實驗后的t檢驗。

2結(jié)果

2.1兩班護(hù)生儒家文化教育活動。開展前后人文素質(zhì)的比較（見表1）由表1可知，實驗前兩班護(hù)生人文素質(zhì)調(diào)查結(jié)果差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P＞0.05）。實驗后，實驗班各維度得分較實驗前均有提高，且都高于對照班實驗后各維度得分，除法律素質(zhì)外，其余各維度差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P0.05或P0.01）。在日常表現(xiàn)上，經(jīng)過一年的儒家文化教育后，實驗班護(hù)生在道德修養(yǎng)、禮儀禮貌、專業(yè)學(xué)習(xí)熱情等方面的表現(xiàn)均優(yōu)于對照班。實驗班護(hù)生與同學(xué)、教師、家人的關(guān)系變得越來越融洽，專業(yè)課課堂上玩手機(jī)、睡覺的護(hù)生越來越少，主動舉手回答問題的護(hù)生越來越多，護(hù)生的專業(yè)學(xué)習(xí)成績也有提升。2.2儒家文化教育推廣效果。2018年4月至2019年4月，我們將儒家文化教育模式在護(hù)理系其他班級推廣運用。在推廣的一年時間里，我校護(hù)理系在提升護(hù)生人文素質(zhì)水平方面成效顯著，護(hù)理系“守護(hù)夕陽，天使有愛”敬老項目被共青團(tuán)益陽市委評為優(yōu)秀工作項目，護(hù)理系“天使之翼，康復(fù)我?guī)湍恪敝鷼堩椖勘辉u為湖南省優(yōu)秀志愿服務(wù)項目，護(hù)理系選送的經(jīng)典誦讀作品《詩經(jīng)里的家國情》在益陽市2019年新春文藝匯演中獲得一等獎，護(hù)理系學(xué)生劉婉玲獲2018年湖南省普通高?！耙恍Ｒ粫遍喿x推廣活動讀書心得優(yōu)秀獎及“閱讀推廣大使”稱號，護(hù)理系學(xué)生何春梅在2018年全國大學(xué)生中華經(jīng)典美文誦讀比賽中獲得三等獎，護(hù)理系學(xué)生徐靜在2019年全國職業(yè)院校護(hù)理技能大賽（高職組）比賽中榮獲三等獎。

篇9

關(guān)鍵詞： 孔子教育思想 韓國現(xiàn)當(dāng)代教育思潮 沖突 統(tǒng)一

一、引言

孔子是儒家學(xué)派創(chuàng)始人，也是一名偉大的教育思想家。幾千年來，他的教育思想理論不僅在中國一直得到繼承與發(fā)揚，對世界各地的教育模式改革與教育思想發(fā)展也有很深遠(yuǎn)的借鑒作用。

韓國是一個受儒家影響頗深的國家，不管在教育理論還是課程設(shè)計上，都受到了儒家思想很深的影響?，F(xiàn)今，韓國正處于一個教育改革期，我們更需要儒家思想中的精髓教育思想給予理論指導(dǎo)。孔子提出的“與時俱進(jìn)”的教育思想正符合韓國教育模式改革的需求。因此，如何更好地把中國古代的孔子教育思想與當(dāng)代韓國教育模式改革融合，以孔子教育思想為理論基礎(chǔ)，對韓國教育模式進(jìn)行更科學(xué)有效的改革，是一個很值得研究探討的課題。

二、國內(nèi)（韓國）研究現(xiàn)狀

韓國是一個受儒家影響非常深的國家，儒家的發(fā)源地是在中國。在古代時期，韓國和中國關(guān)系密切，當(dāng)時的中國無論在政治、軍事、教育等方面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于韓國，韓國一直向中國借鑒各方面先進(jìn)經(jīng)驗，包括執(zhí)政理念和教育思想等方面都受到中國影響至深。儒家思想長期以來，在中國得到廣泛的繼承和發(fā)展，隨著韓國和中國的密切來往，儒家思想慢慢深入到韓國的各個階層，特別是對韓國教育起到了根深蒂固的作用，逐漸成了韓國教育的理論基石。這種儒家思想何時開始傳入韓國，現(xiàn)在很難有準(zhǔn)確的說法。

很多韓國學(xué)者認(rèn)為，衛(wèi)滿朝鮮，漢四郡時代，古代中國的學(xué)術(shù)思想已經(jīng)開始悄悄進(jìn)入了古代韓國，而到了三國時期，儒家思想在古代韓國都已經(jīng)有了比較大的影響。譬如，高句麗在小林獸王二年時正式建立“太學(xué)”，以教授儒教經(jīng)典的“五經(jīng)”為主，同時以《周禮》為理論依據(jù)，制訂各種律令與社會統(tǒng)治體制。

儒家思想在韓國迅速發(fā)展時期是在伴隨著程、朱性理學(xué)傳入韓國后開始的，從高麗末期到整個朝鮮朝，韓國國內(nèi)出現(xiàn)了很多派別各異的儒學(xué)大師，他們有著獨特的理論觀點，對儒學(xué)有不同的見解，不僅僅是一味繼承前人的儒家思想，還有一些自己的獨創(chuàng)心得，一些創(chuàng)新的理論，儒家思想在國內(nèi)百花爭放，發(fā)展尤其迅速，這個時期的發(fā)展，鞏固了儒家傳統(tǒng)思想在韓國的堅實地位。

現(xiàn)如今的韓國，儒家思想在我們生活中、學(xué)習(xí)教育、工作中如影隨形。在生活中，家庭長幼尊卑，男尊女卑和朋友之間的關(guān)系，無不一夾帶很濃的儒家思想。在韓國社會階級關(guān)系中，對長輩的尊敬，對國家、家庭、對公司的忠誠，都在無時無刻地受到儒家“忠孝”思想的影響。

在教育方面，儒家思想同樣深入到韓國的整個教育體系中。尤為明顯的是，韓國至今還保留著一所以“儒家教育”為辦學(xué)理念的學(xué)府，這個學(xué)府就是“成均館大學(xué)”。這是一所明確提出是以“儒家思想”作為辦學(xué)理念，以儒家精神作為學(xué)校發(fā)展宗旨，愛本學(xué)校的深奧理論和具體教學(xué)實踐中，必須以儒家思想為基礎(chǔ)，結(jié)合民主的教育理念和科學(xué)的教學(xué)方法，從而達(dá)到培養(yǎng)國家棟梁的教育方針?！叭鍖W(xué)”被作為成均館大學(xué)里必修的一門學(xué)科。儒學(xué)之所以在該大學(xué)的教育過程中這么重要，是因為通過儒學(xué)教育不僅可以讓學(xué)生了解東方人的人生觀及思維結(jié)構(gòu)，而且可以讓他們領(lǐng)會到中國古代圣賢的生活態(tài)度，學(xué)習(xí)到先進(jìn)的教育思想理念，能夠在學(xué)習(xí)過程不斷尋找本國民族主體發(fā)展及教育改革的契機(jī)。成均館大學(xué)的儒學(xué)教育僅僅是韓國最明顯的儒學(xué)教育，在整個韓國教育體系中，無不夾帶儒家思想的影響，如一些地方鄉(xiāng)校，承擔(dān)部分中小學(xué)學(xué)生中的“儒學(xué)教育”。此外，一些民間組織，如“儒道會”等組織定期舉辦一些活動或培訓(xùn)課以宣傳儒教思想。

現(xiàn)代韓國的儒學(xué)研究者追求的僅僅是想通過儒學(xué)教育，達(dá)到代表大韓民族傳統(tǒng)文化的儒教復(fù)興，卻從未在思想上真正理解儒學(xué)教育對韓國現(xiàn)代教育體系的價值和意義，如韓國學(xué)者梁承武所提出的現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展方向：一是儒家的體系化;二是尋求方法論上的現(xiàn)代化;三是儒家的大眾化;四是儒家的組織化。這些理論上只是強(qiáng)調(diào)片面研究儒家思想，僅僅是想通過尋求現(xiàn)代化宣傳方式，使得儒家思想在韓國社會大眾化、普遍化，通過重新組織的方式，讓儒學(xué)重新成為現(xiàn)代韓國社會的儒教，僅僅讓儒家思想學(xué)派成為韓國復(fù)古的儒教而已。正因為大家如此片面地理解，使得儒家思想在韓國教育中變得過于枯燥，太過形式，沒有內(nèi)容精髓，使得在韓國主要大學(xué)中，儒學(xué)由于其枯燥的內(nèi)容、單一形式而變成一個冷門的學(xué)科，逐漸成為一種歷史的象征，在現(xiàn)代商業(yè)化社會里艱難掙扎著。即使有一部分韓國學(xué)者為了儒家思想能在韓國復(fù)興，呼吁尋求新的現(xiàn)代化宣傳方式，然而這種單一的換湯不換藥的模式在大眾中很難起到任何效果，這些現(xiàn)象已經(jīng)開始引起了不少儒學(xué)研究者的注意與反思。

筆者認(rèn)為只有真正實現(xiàn)韓國儒學(xué)現(xiàn)代化才能真正適應(yīng)現(xiàn)代化的需求，才能夠引起韓國社會整體的共鳴，才能使得儒家在韓國蓬勃發(fā)展。所謂的韓國儒學(xué)現(xiàn)代化是指利用曾經(jīng)代表大韓民族精神的儒學(xué)的精髓能夠為今天的大韓民族重新塑造新的代表現(xiàn)代化的大韓民族精神，并以之為精神支柱和價值觀解決現(xiàn)代韓國社會所面臨的一系列重大教育改革、政治、社會問題。無論社會如何變化，儒家極力提倡的“為國盡忠，為親盡孝”的忠孝思想，對當(dāng)代韓國青年的愛國主義的精神價值的培養(yǎng)都具有重要的教育作用。更重要的是，儒家的教育理念對現(xiàn)今韓國教育模式改革具有深遠(yuǎn)的指導(dǎo)作用，如何利用儒家的教育精髓為指導(dǎo)基礎(chǔ)，實現(xiàn)韓國教育模式改革，反之使得該教育模式不僅變成更符合儒學(xué)教育發(fā)展的模式，更符合和現(xiàn)代國際化發(fā)展需求，這將是很值得研究探討的課題。

三、沖突

1.孔子與現(xiàn)代韓國在教育目的上存在一定沖突。

孔子認(rèn)為教育的目的是培養(yǎng)上層社會精英、管理者，以后的任務(wù)是治理國家、管理國家事務(wù)的人才，教育的目的歸根結(jié)底就是培養(yǎng)政府官員;韓國當(dāng)代社會，從政只不過是多種行業(yè)中的一種選擇而已，相對于孔子提出的“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的，韓國教育的目的更多的是為社會培養(yǎng)各種專業(yè)人才，各種技術(shù)類、管理類人才，適應(yīng)高速發(fā)展的現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)社會的需求。

2.孔子與現(xiàn)代韓國在教育內(nèi)容的部分環(huán)節(jié)存在分歧。

孔子認(rèn)為作為一名學(xué)生，首要任務(wù)是遵守和做好傳統(tǒng)的道德原則，課余時間若是還有時間和精力，再學(xué)習(xí)文化課程。孔子重視德育的教育思想是值得肯定的，但在那個時代，他提出的教學(xué)內(nèi)容主要是封建社會的倫理道德，把教學(xué)重點放在社會管理事務(wù)上，相反的，卻不重視對基層勞動，如何提高生產(chǎn)速度，如何改變生產(chǎn)工具，增加農(nóng)作物產(chǎn)量等農(nóng)學(xué)科目的教育課程。與之不同的是，當(dāng)今的韓國教育不僅要抓學(xué)生的思想道德教育，而且要將涉及生產(chǎn)技術(shù)，生產(chǎn)活動的農(nóng)學(xué)、工學(xué)課程作為教育的重要內(nèi)容，兩手抓，兩手都要硬。另外，現(xiàn)代韓國教育更加注重學(xué)生綜合素質(zhì)的發(fā)展，不僅在教學(xué)內(nèi)容中積極引入與生產(chǎn)生活相關(guān)的技術(shù)學(xué)科門類，更注意培養(yǎng)學(xué)生的動手實踐能力，促進(jìn)學(xué)生德育體綜合素質(zhì)的發(fā)展。這些都反映出現(xiàn)韓國教育在教育內(nèi)容上，與孔子時期的教育內(nèi)容存在較大分歧。

3.孔子與現(xiàn)代韓國在教育方法的部分環(huán)節(jié)上存在一定沖突。

不可否認(rèn)的是孔子確實提出了許多非常有效的教學(xué)方法，甚至有些方法還在被教育所采用，但是孔子在教導(dǎo)學(xué)生的方法上卻是過于強(qiáng)調(diào)尊卑關(guān)系，認(rèn)為老師的地位要高于學(xué)生，在傳授知識的教育方式上，也是過于簡單，過于強(qiáng)調(diào)教與學(xué)的關(guān)系，只是簡單地訓(xùn)誡，沒有對知識點深入地講解和解釋內(nèi)在含義。當(dāng)學(xué)生對所學(xué)知識不明白時，他更多地希望學(xué)生能記住和接受這個知識，而不是讓學(xué)生理解它。孔子對師生關(guān)系是崇尚教師的絕對權(quán)威和教學(xué)方法上的單向教學(xué)，現(xiàn)代韓國教育不僅是提倡師生關(guān)系的平等，而且鼓勵學(xué)生對有疑問的知識點提出見解，師生是互動關(guān)系，對教學(xué)過程中，盡可能地詳細(xì)、深入，讓學(xué)生在理解中記住知識點，提倡的是互動教學(xué)、民主教學(xué)的理念，提倡平等的師生和諧關(guān)系，這些環(huán)節(jié)上都與孔子的教學(xué)方法有較大差異。

四、統(tǒng)一

儒教對韓國影響由古至今從未斷過，現(xiàn)代韓國也是不例外，在生產(chǎn)、生活、教育中，隨處可見儒教思想的影子。就如現(xiàn)代韓國政府為了社會的穩(wěn)定繁榮就積極鼓勵儒教思想教育，強(qiáng)調(diào)儒教思想在韓國的重要性，當(dāng)今韓國的社會共同道德是中國提出來的“孝弟忠信禮義廉恥”八德，在社會和諧人際關(guān)系中仍然繼承、發(fā)揚和轉(zhuǎn)化“五倫”思想：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?，F(xiàn)階段，重點建設(shè)“八德”中的“三德”：忠、孝、禮，特別是“忠孝”思想。對韓國來說，孔子的精神是一直在伴隨著人們生活、學(xué)習(xí)、社會活動中，比如和別人見面時應(yīng)該鞠躬，在長輩面前喝酒時應(yīng)略微側(cè)身，結(jié)婚時新郎新婦應(yīng)跪拜父母，奉茶……作為長輩，如果晚輩不聽話，和長輩頂嘴，就可以打晚輩。老師可以因為學(xué)生不鞠躬、不認(rèn)真上課用尺打?qū)W生的手掌。這些種種行為的教育思想基礎(chǔ)都是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

在韓國儒家思想已成為維持個人與家庭、與社會，乃至與國家關(guān)系的黏合劑，以此為基礎(chǔ)更多地融入先進(jìn)的民主思想和更符合現(xiàn)代社會發(fā)展需求的教學(xué)方法。儒教儼然成為大韓民族精神的動力，有著舉足輕重的作用，它不僅是服務(wù)于某個時期的社會制度或倫理規(guī)范的制定，而且更大的作用是通過夾帶著傳統(tǒng)社會形成于大韓民族的意識，能夠體現(xiàn)出本族文化的創(chuàng)造性源泉。在韓國民族的教育領(lǐng)域里，儒教一直作為韓國社會教育的思想基石，在引導(dǎo)韓國教育，社會關(guān)系向現(xiàn)代化社會發(fā)展。因此，儒家思想在韓國社會、教育界中的主導(dǎo)地位和影響力是任何其他思想都無法替代的，這說明現(xiàn)在的韓國教育思想是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

五、結(jié)語

孔子的教育思想代表神秘而充滿智慧的東方教育文化思想，帶有國際性的、時代性的鮮明特點，但是我們不應(yīng)一味地囫圇吞棗地接受，而是要取其精華，去其糟粕，辯證地、客觀地吸收孔子的教育思想，使之更加符合韓國當(dāng)?shù)匚幕尘昂蜁r代需求，能使之對韓國教育模式改革的發(fā)展思路和教學(xué)設(shè)計有重要積極的作用?？v觀古今，我們不難察覺到孔子的思想對當(dāng)今人類有著許多舉足輕重的意義，在過去的幾千年里，人類社會的基本需要變化程度微乎其微。無論社會進(jìn)步，還是落后，在當(dāng)今這個科技發(fā)達(dá)、商業(yè)化的社會里，孔子所確立和闡述過的很多價值觀念仍然適用于當(dāng)今社會，這些價值觀念是無國界性、跨時代的，不僅屬于中國，而且屬于世界的，不僅適合于過去，而且可給今天和未來給予重要的指導(dǎo)與啟示。

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篇10

唐宋時期敦煌的社會生活中，有許多知識與思想都是社會生活各階層廣泛參與全社會活動的結(jié)果，而支撐這種社會生活的思想信仰與價值取向的正是一種為全社會所承認(rèn)的“一般知識與思想”。這種知識與思想支配著當(dāng)時的人們對現(xiàn)實生活中的各種問題進(jìn)行判斷、解釋和處理，它不僅支持著一般平民的信仰世界，也同樣影響著上層社會與知識精英的行為取向。這種“一般知識與思想”在教育理念上就表現(xiàn)為一種教育價值取向的大眾化。敦煌變文、講經(jīng)文、通俗詩歌、故事傳說中有關(guān)教育價值取向大眾化的意識與思想的內(nèi)容隨處可見，在敦煌蒙書中，這種意識和思想則得到了較為集中和具體的反映。本文試圖通過對敦煌蒙書中道德規(guī)范與思想的考察，探討唐宋時期敦煌地區(qū)民眾的教育思想和影響教育思想的知識與思想，以及這些思想對當(dāng)時人們價值觀念、行為取向的影響，在此基礎(chǔ)上，考察教育思想的流變過程，從而對唐宋時期的敦煌教育有一個更為深刻的認(rèn)識。

一　唐宋時期的敦煌教育及其價值取向

從敦煌文獻(xiàn)來看，唐宋敦煌的教育還是相對普及和發(fā)達(dá)的。這一時期的教育體制大體可分為官學(xué)和私學(xué)兩種形態(tài)。高明士先生認(rèn)為，所謂教育，包括官、私學(xué)，官學(xué)指州、縣學(xué)；私學(xué)指家學(xué)、義學(xué)、寺學(xué)等。由于官學(xué)當(dāng)中的蒙學(xué)教育部分在唐后期的衰微，所以唐宋時期敦煌地區(qū)童蒙教育的絕大部分任務(wù)實際上是由私學(xué)來承擔(dān)的，尤其是在佛教昌盛下的寺學(xué)更是令人注目。敦煌的私學(xué)大致可分為家學(xué)、義學(xué)及寺學(xué)三種形態(tài)，它們承擔(dān)了啟蒙教育與中等教育的任務(wù)，而且實際的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)在官學(xué)之上。私學(xué)的教學(xué)內(nèi)容豐富多樣，雖然它仍以儒家經(jīng)學(xué)作為重點，但在開元以后，詩詞文賦和天文歷法等內(nèi)容也涌人私學(xué)教學(xué)中。在敦煌獨具特色的當(dāng)屬寺學(xué)，吐蕃占領(lǐng)時期，官學(xué)教育名存實亡，寺學(xué)實際上承擔(dān)了教育的責(zé)任，從這個角度看，該時期的寺學(xué)當(dāng)為官學(xué)。歸義軍時期，重建州縣學(xué)，恢復(fù)了以往的官學(xué)教育體制，寺學(xué)依然在當(dāng)時的教育中起著舉足輕重的作用，但其性質(zhì)發(fā)生了變化，成為私學(xué)的一個組成部分。隨著官學(xué)的衰落，私學(xué)承擔(dān)了敦煌童蒙教育中的絕大部分任務(wù)，特別是歸義軍時期的寺學(xué)更是引人注目。私學(xué)的發(fā)展和壯大打破貴族階層對教育和知識的壟斷，使廣大民眾接受教育成為可能。這就使敦煌教育，在教育制度、教育思想、教學(xué)內(nèi)容等方面都表現(xiàn)出一種“大眾化”的價值取向。

一種知識只有進(jìn)入思想并深刻影響人們的行為的時候才算是實現(xiàn)了真正的大眾化。大眾化的真正目的就是要讓知識與思想連同意識一起進(jìn)入到大眾的日常生活領(lǐng)域，去引導(dǎo)大眾日常生活層面的價值和行為。豐富而復(fù)雜的日常生活世界構(gòu)成了大眾現(xiàn)實生活的主流。要實現(xiàn)知識與思想的日常生活化，必然需要問題、話語，乃至認(rèn)知模式的轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)下人們生活世界存在的問題及其解決辦法進(jìn)行探討和思考。而這種轉(zhuǎn)換就需要話語符號發(fā)生轉(zhuǎn)變――以大眾所理解和熟悉的語言和內(nèi)容來表達(dá)和闡述日常生活以及其中的人和事。畢竟，在實際的日常生活中，最能表現(xiàn)人們普遍意識的，仍是以有利無利為基本價值衡量標(biāo)準(zhǔn)的“實用精神”，真正在社會生活中延續(xù)并直接起作用的，常常并不是那些高明的思想，而是一般性、普遍性的知識與思想。這種一般性和普遍性所反映的正是日常生活中的常識和共識。在這一語境中，道德首先是一種自在自發(fā)的道德，它往往不經(jīng)過反思，直接從常識或者日常規(guī)范中生發(fā)，體現(xiàn)為日常生活的各種習(xí)俗和規(guī)范，同時也使這種道德表現(xiàn)出較強(qiáng)的實用主義的特征。

回顧中國教育史不難發(fā)現(xiàn)(至少在唐代以前)，道德教育的思想及內(nèi)容在本質(zhì)上都是先驗的，而不是人在具體的現(xiàn)實生活中創(chuàng)造和總結(jié)出來的智慧。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)道德教育表現(xiàn)出了脫離生活的一面，它代表了當(dāng)時社會的主流思想，是一種社會精英文化的體現(xiàn)，而反映日常生活的教育內(nèi)容和思想?yún)s無法進(jìn)入所謂的“知識系統(tǒng)”。在傳統(tǒng)道德教育世界里，個人在現(xiàn)實生活的主體性地位往往被漠視和忽略，對處于變化和生成中的人也缺乏應(yīng)有的關(guān)注。況且，傳統(tǒng)道德教育是與中國傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的，道德教育與意識形態(tài)緊密結(jié)合，共同構(gòu)成了對人性的壓抑和對人的正常生活的貶斥。敦煌文獻(xiàn)資料，使我們將關(guān)注的視野擴(kuò)展到了當(dāng)時流行的啟蒙讀物和常備讀物，從中體察到教育者的思想重心如何由對理想人格的追求一步步轉(zhuǎn)向社會日常生活以及由此體現(xiàn)出的教育內(nèi)容和教育思想的流變。

二　敦煌蒙書中教育取向大眾化的(知識、思想)背景考察

唐五代北宋初期，敦煌地區(qū)教育的內(nèi)容顯得豐富多樣。最基本的教學(xué)內(nèi)容，和中原地區(qū)傳統(tǒng)的教育內(nèi)容幾乎一樣，仍是以儒家為代表的中原傳統(tǒng)文化的內(nèi)容。然而，當(dāng)時敦煌地區(qū)的教育內(nèi)容，又帶有明顯的敦煌地區(qū)本土社會生活的內(nèi)容，如《太公家教》、《百行章》、《新集嚴(yán)父教》、《崔氏夫人訓(xùn)女文》、《蒙求》等。就當(dāng)時的敦煌而言，在學(xué)校和整個社會上流行更廣、影響更大的，則是那些經(jīng)過“生活化”、“世俗化”、“簡約化”加工和改造之后的通俗性讀物。這些讀物的內(nèi)容圍繞人們?nèi)粘Ｉ鐣钫归_，生動、活潑而又極富生活氣息，如《太公家教》、《開蒙要訓(xùn)》、《新集文詞九經(jīng)抄》、《新集嚴(yán)父教》、《百行章》、《古賢集》、《孔子項托相問書》等，其“內(nèi)容所言不外書面的日常生活之道”，“其內(nèi)容除了當(dāng)時民間一般日常基本知識外，則多為處事箴言”。有些讀物寫本多達(dá)數(shù)十件，由此我們便不難想見其思想在當(dāng)時的影響之遠(yuǎn)和流傳之廣。這種普遍深入的存在于社會大眾中的知識與思想，已經(jīng)完全世俗化和生活化了。既沒有了神圣、神秘的光環(huán)，也沒有了深奧、嚴(yán)密的思辨形式，其與儒家文化、道家文化及佛教文化的界限在這里也逐漸模糊了，而只是作為一種簡易、平常甚至粗俗的、和大眾生活緊密聯(lián)系在一起的社會生活的文化存在并影響著當(dāng)時人們的思想。

由于這一時期的童蒙教育主要為私學(xué)形式的教育，這種教育更多的是一種面向大眾的教育。這就決定了其在教育目標(biāo)與教育內(nèi)容等方面與當(dāng)時中原地區(qū)的教育和官辦的學(xué)校教育存在一定的差異。就庶民階層而言，他們當(dāng)然也希望能夠進(jìn)入仕途改變命運，但這對他們中的絕大多數(shù)人而言，畢竟是可望而不可及的事情。從現(xiàn)存史料中入仕者的相關(guān)資料便不難發(fā)現(xiàn)，真正出身于社會底層庶民和工商業(yè)者的微乎其微，對于這些人群而言，生存比 生活更重要，或者說過平常的世俗生活比通過科舉等方式向上流動顯得更加實際和可能。因此，對于當(dāng)時的庶民階層而言，他們最需要的并不是登科入仕的本領(lǐng)和舞文弄墨的技巧，而是日常生活的能力和鄉(xiāng)土社會的規(guī)則。學(xué)生學(xué)習(xí)的目標(biāo)不是應(yīng)考和創(chuàng)作，而是基本的應(yīng)用性能力的培養(yǎng)和日常生活規(guī)則的習(xí)得，他們不需要樹立“治國、平天下”的理想，但卻必須懂得應(yīng)對進(jìn)退和為人處世的一些基本規(guī)則。

陳寅恪先生曾指出，從武則天到唐玄宗時代，唐代社會一個很大的變化就是“外庭之士大夫”逐漸取代原來的“關(guān)隴貴族”而崛起。仕途的開放，使教育越來越普及，而教育的普及，反過來又使仕途多門，這種仕途的開放，使大批出身低微的普通知識人士進(jìn)入權(quán)力中心成為可能，并逐漸取代了舊時的貴族。這些新興階層的崛起及其自身的世俗意味和實用傾向也由此成為當(dāng)時普遍的社會風(fēng)尚。加之科舉制的確立和推行，更使教育漸趨繁榮，廣大庶民階層對文化知識的需求日益凸顯，讀書考試隨即便成為一種風(fēng)尚……實用成為這個時代知識的主要特征。

盡管科舉考試強(qiáng)化了讀書學(xué)習(xí)的功利化，但同時也極大地促進(jìn)了教育的發(fā)展，為知識的普及創(chuàng)造了良好的社會環(huán)境。隨著知識的普及和廣大民眾文化水平的提高，普通民眾也相應(yīng)獲得了一定的話語權(quán)。這為他們進(jìn)入文化的生產(chǎn)與消費領(lǐng)域創(chuàng)造了條件，使知識和思想從“樓閣”走向“地窖”、從理想人格的養(yǎng)成向日常生活的轉(zhuǎn)變成為可能甚至必然。這一時期，敦煌蒙書的編著主體逐漸下移到普通的知識分子那里，據(jù)鄭阿財、朱鳳玉先生的統(tǒng)計，敦煌蒙書共計25種，其中19種皆作者不詳，并為后世所不傳，史志所不錄。項楚先生在談到敦煌蒙書《王梵志詩》時說：“一卷本王梵志詩集是晚唐時期某位民間知識分子編寫的童蒙讀本，包含五言四句格言小詩92首。其中有世俗格言詩72首，說的都是立身處世之道，因為是供童蒙習(xí)誦的，道理極為淺近，卻又非常實用，有如黍粟布帛一般，平凡而不可或缺?！蹦遣ɡ懺谟懻摗峨S身寶》時曾說，它是“庶民常識的百科全書，他所包括的……飲食器用的起源、忠臣孝子的軼事、陰德陽報的實話、社交心得、道德實踐方法等等”各個方面的知識和規(guī)范。項楚先生在《敦煌詩歌導(dǎo)論》中說：“和官方的史書不同，《古賢集》并沒有從三皇五帝、堯舜禹湯說起，既不羅列改朝換代的過程，也不重視帝王將相的作用。它所歌詠的‘古賢’十分龐雜，包括了三教九流、各色人等，乃至神話傳說中的人物。然而在這些人物身上，卻寄托了下層民眾的是非觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)。所以《古賢集》是一部體現(xiàn)普通民眾思想意識的通俗歷史教科書。”《古賢集》絕不是個例，而是一種普遍的傾向。從某種意義上說，敦煌蒙書中所反映出的教育內(nèi)容和思想的大眾化傾向便體現(xiàn)在其思想的這種取向上。

在《蒙求》、《雜抄》、《新集文詞九經(jīng)抄》、《太公家教》等蒙書中也都從不同角度和不同層面呈現(xiàn)了大量的當(dāng)時人們所能認(rèn)知的關(guān)于國家的、歷史系統(tǒng)的、宇宙的知識，以及關(guān)于道德與秩序的知識和日常生活的知識，這些都反映了當(dāng)時一種普遍的生活性和實用性的知識傾向。這些蒙書中所呈現(xiàn)出的對日常具體生活行為的規(guī)范和口語化、生活化的話語表述，也反映出教育思想由科考理想向日常生活的轉(zhuǎn)變。

敦煌蒙書中道德教育的內(nèi)容大多取材于現(xiàn)實的日常生活，并用那些經(jīng)過生活錘煉的道德規(guī)范來教育學(xué)生，從而保證了這種道德本身在性質(zhì)或方向上的合理性和正確性。

三　教育價值取向大眾化的內(nèi)容呈現(xiàn)及思想敘述

敦煌蒙書中保存了大量的以日常社會生活為主要內(nèi)容和為日常社會生活準(zhǔn)備的道德教育的文獻(xiàn)，它以現(xiàn)實的、實用的社會生活思想，以教示童蒙立身、處世的基本道德理想為依歸，內(nèi)容多切合日常倫理，因此普遍流行于社會，成為社會生活的道德規(guī)范與精神食糧。對于敦煌當(dāng)時的普通大眾來說，蒙書中的知識與思想都是他們?nèi)粘Ｉ畹某ＷR和行為的規(guī)范。在這些蒙書中詳盡地列出了日常生活中的禮節(jié)和為人處事的原則、家庭生活的倫理規(guī)范以及個人品行修養(yǎng)的要求，等等，雖然顯得瑣碎，但卻正是社會大眾在日常生活中必須掌握并遵循的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。

(一)日常生活的禮節(jié)和為人處事的道德倫理

敦煌蒙書中保存了許多反映唐宋時期社會大眾日常生活的禮節(jié)和為人處事的文獻(xiàn)。對敦煌大眾來說，這些日常生活的禮節(jié)和為人處事的原則，是他們必須掌握并身體力行的知識和規(guī)則。這些知識和規(guī)則，在普通大眾自覺不自覺地參與中不斷豐富和完善，逐漸成為了他們的道德共識和常識，并在日常生活中深刻地影響著大眾的生活。

1.日常生活的禮儀、規(guī)范

一些蒙書通過詳細(xì)規(guī)定蒙童生活中的具體行為，以求養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣?！峨s抄》中就有很多有關(guān)生活行為與日常交往中應(yīng)注意的事項，如“十無去就者”之“言語多猥談”、“不叩門，直入人家”、“主人未揖，先上聽(廳)”、“坐他床椅、交尸腳”、“居席不慎涕唾”、“主人未勸，先舉匙箸”、“探手隔人，取羹食”、“眾人飯未了，先卸匙箸”、“不離坐使(便)溯(漱)口”，以及其他十種“?室之事”，五種“不達(dá)時宜”，五種“無所知”，五種“不自思度”以及“六癡”、“八玩”等，均為告誡人們于日常生活中常常忽略的瑣事。《武王家教》利用武王與太公的問答體式，藉由彼此的對話說明為人所該注意的“一錯”、“二誤”、“三癡”、“四失”、“五逆”、“六不詳”、“七奴相”、“八賊”、“九愚”、“十狂”。如，“早臥晚起為三惡”、“不惜衣食為六惡”、“未語先笑為二癡”、“著鞋上床為三奴相”、“說他人密事為二狂”，等等，都是日常生活中的一些規(guī)范。

P.2718《王梵志詩》說道：“坐見人來起，尊親盡遠(yuǎn)迎。無論貧與富，一概總須平?！盨.4307《新集嚴(yán)父教》更是將儒訓(xùn)融于日常生活的說教之中，如：“遣子避醉客，但依嚴(yán)父教。路上逢醉人，抽身以(?)下道。過后即來歸，尋思也大好?！薄凹抑袑W(xué)侍奉，孝順伯親老。處分莫相違，但依嚴(yán)父教。枷杖免及身，尋思也大好?！盤.2564《太公家教》有言：“立身之本，義讓為先?！薄捌涓赋鲂校禹殢暮?。，路逢尊者，齊腳斂手。尊者賜酒，必須拜受；尊者賜肉，骨不與狗；尊者賜果，懷核在手，勿得棄之，違禮大丑。對客之前，不得叱狗；對食之前，不得唾地，亦不得漱口。”“與人共食，慎莫先嘗；與人同飲，莫先舉觴；行不當(dāng)路，坐不背堂；路逢尊者，側(cè)立路旁；有問善對，必須審詳。子從外來，先須就堂，未見尊者，莫入私房；若得飲食，慎莫先嘗，饗其宗祖，始到爺娘，次沾兄弟，后及兒郎。食必先讓，勞必先當(dāng)；知過必改，得(德)能莫忘?！痹诮倘巳粘Ｉ畋仨氉⒁獾亩Y儀之后，還不忘在其后加上一句“憶而莫忘，終身無咎”來強(qiáng)調(diào)其重要性。

這些內(nèi)容，幾乎全是一些日常禮儀、道德規(guī)范之類的訓(xùn)誡。這些內(nèi)容在當(dāng)時的流行和廣泛的流傳反映了日常規(guī)范和禮儀在生活中的意義及作用。

2.為人處世的一般原則

在日常生活的禮節(jié)和道德規(guī)范之外，還有大量為人處世的一般知識和規(guī)范，這是每個人立身社會都要掌握的基本知識。

P.2564《太公家教》言：

言不可失，行不可虧；他籬莫驀，他戶

莫窺，他嫌莫道，他事莫知，他貧莫笑，他

病莫欺，他財莫愿，他色莫思，他強(qiáng)莫觸，

他弱莫欺，他馬莫騎。弓折馬死，償他無

疑。財能害己，必須遠(yuǎn)之；酒能敗身，必須

戒之；色能致亂，必須棄之。忿能積惡，性

質(zhì)忍之；心能造惡，必須裁之；口能招禍，

必須慎之；見人善事，必須贊之；見人惡

事，必須掩之；鄰有災(zāi)難，必須救之；見人

打斗，必須諫之；見人不是，必須語之；美

言善述，必須學(xué)之；意欲去處，必須審之；

不如己者，必須教之；非是時流，必須棄

之；惡人欲染，必須避之。

P.2718《王梵志詩》也強(qiáng)調(diào)“欲得于身吉，無過莫作非。但知牢閉口，禍去阿寧來。得言請莫說，有語莫須傳。見事如不見，終身無過德”。這些為人處世的一般原則，總體上亦不過是一般生活常識和經(jīng)驗的總結(jié)。然而，正是這些一般生活常識，構(gòu)成了敦煌地區(qū)大眾的道德規(guī)范和為人處世的基礎(chǔ)，成為他們最需要的常識，在日常生活中支配并規(guī)范著每個人的思想和行為。

3.與友人交往的意義與原則

作為處在社會關(guān)系中的個體，擇友、交友是社會生活中為人處世的基本事務(wù)。對唐宋時期的敦煌大眾來說，也不例外。如：

S.1920《百行章?志行章》言：

同目友寒，己亦不重衣；友饑，己亦不

飽食；友患，己亦如之言。寄死托孤之徒，

同遭盛衰之侶。

P.2564《太公家教》：

近朱者赤，近墨者黑；蓬生麻中，不扶

自直；白玉投泥，不污其色；近佞者諂，近

偷者賊；近愚者癡，近賢者德；近圣者明，

近者色。

近鮑者臭，近蘭者香；近愚者暗，近智

者良……女無明鏡，不知面上之精粗；人

無良友，不知行之虧余；是以結(jié)交朋友，須

擇良賢，寄死托孤。意重則密，情薄則疏；榮

則同榮，辱則同辱；難則相救，危則相扶。

S.1920《百行章?慮行章第27》：

人生在世，為須擇友。或因良友而以

建名，或以弊友而以敗己。一朝失行，積代

虧名，方始追悔，如何可及?但以清清之

水，塵土濁之；濟(jì)濟(jì)之人，愚朋所誤。

同卷《百行章?揚行章第67》：

士無良朋，誰以顯其德?人無良友，無

以益其智；女無明鏡，何以照其顏色?是以

良友能揚其德也。

P02515《辯才家教》：

好賄莫為[友]，好殺莫[為朋]……

既要立身，須得良友。近賢者口，近賤者憂。

在這里，圣人的教誨通過生活的“過濾”轉(zhuǎn)變成了日常生活中鮮活、淺顯的俗諺，已經(jīng)成了日常生活中的共識和常識。從灑掃應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)的學(xué)習(xí)到食息言動之際的留意，都要求做到從容周旋，合宜中節(jié)，以達(dá)到潛移默化之功。這種對具體行為的規(guī)范，使其成為當(dāng)時民間百姓日常生活最為實用的指導(dǎo)原則。

(二)家庭生活的倫理規(guī)范

由于家庭的特殊意義，古人非常重視家庭倫理規(guī)范的教育。唐五代時期敦煌地區(qū)流行的蒙書中，關(guān)于處理家庭關(guān)系的經(jīng)驗和規(guī)則方面的內(nèi)容亦不勝枚舉。

P.4066《千字文》言：

蓋此身發(fā)，四大五常。恭惟鞠養(yǎng)，豈敢

毀傷……資父事君，曰嚴(yán)與敬。孝當(dāng)竭力，

忠則盡命……上和下睦，夫唱婦隨。外受

傅訓(xùn)，入奉母儀。諸姑伯叔，猶子比兒。孔

懷兄弟，同氣連枝。

P.2718《王梵志詩》：

兄弟須和順，對侄莫輕欺。財物同箱

柜，房中莫私蓄。夜眠須在后，起則每須

先。家中勤檢校，衣食莫令偏。兄弟相憐

愛，同生莫異居。若人欲得別，此則是兵

奴。好事須相讓，惡事莫相推。但能辦此

意，禍去福招來……昔日田真分，庭荊當(dāng)

即衰。平章卻不異，其樹復(fù)還滋?？讘秧毦?/p>

重，同氣并連枝。

作為傳統(tǒng)中國社會中的孝，更是有其特定的文化內(nèi)涵和意義，它不僅是規(guī)范個人行為的倫理道德原則，而且實際上已經(jīng)成了規(guī)范家庭乃至國家秩序的基本道德和規(guī)范。敦煌P.2418《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》、P.3361《故圓鑒大師二十孝押座文》、P.3821《十二時行孝文》、P.3368+P.3582《詠孝經(jīng)壹拾捌章中》，都把孝作為基本的倫理道德規(guī)范，宣傳“人有父母，不可不孝”的道德觀念，甚至在父母亡故后，為父母寫經(jīng)、超度等活動也被認(rèn)為是盡孝行為。因而，在童蒙讀物中，孝就成為極力宣揚的主旨。

S.1920《百行章》開篇即云：

孝者，百行之本，德義之基。以孝化

人，人德歸于厚矣。在家能孝，于君則忠；

在家不仁，于君則盜。必須躬頸力作，以養(yǎng)

二親……縱父母身亡，擾須追遠(yuǎn)，以時祭

祀，每思念之。但以孝行殊弘，亦非此章能悉。

P.2515《辯才家教?六親章》：

立身須行孝，家務(wù)亦殷勤。出門求諸

事，先須啟二親。善言勝美味，含笑莫懷

嗔。好兒與眷屬，婢婦和六親。為人莫驕慢，

為禮莫因循。侍奉莫辭苦，禮業(yè)莫辭辛。

P.2564《太公家教》：

孝子不隱情于父，忠臣不隱情于君

……君濁則用武，君清則用文……事君盡

忠，事父盡孝……孝子事親，晨省暮參，知

饑知渴，知寒知暖，憂則同戚，樂則同歡。

父母有疾，甘美不餐，食無求飽，居無求

安，聞樂不樂，聞喜不看，不修身體，不整

衣冠，父母疾愈，整亦不難。

P.2581《孔子備問書》一卷：

何名父之道?昏定，晨省，和顏悅色，

恭敬孝順，小心翼翼，欲報父母之恩，昊天

網(wǎng)(罔)極。何謂事君之道?格勤盡忠，務(wù)于

肅靜，獻(xiàn)可諫否。

將盡孝的細(xì)節(jié)、行為如同家規(guī)條列式地講述得鉅細(xì)靡遺。除了孝順父母外，還要處理好兄弟關(guān)系、夫妻關(guān)系、妯娌關(guān)系等幾種關(guān)系。在這里，日常生活的習(xí)俗、規(guī)范和倫理知識的界線已經(jīng)完全模糊，或者說這種知識只是對日常生活的一種客觀的反映和描述。

(三)品行修養(yǎng)的規(guī)范要求

敦煌蒙書中還有許多教人隱忍、節(jié)儉、謹(jǐn)慎、勤奮的思想。P.3649《雜抄》開頭即云：“夫人有百行……”，接著便將修身之道的孝、信、謙恭、悌、包容……等，為人該具備的基本德行論述了一段。由于一個人的修身層面極其多面，因此本文僅就幾項特點以為引述：

隱忍。敦煌蒙書中有許多教人“守弱”的思想，有時勸人退一步思考，有時勸人三思而后行。

S.1920《百行章?忍行章》：“有人談好，未可即喜；有人道惡，未可即嗔。勿信饞言，莫言佞語。[佞語]侵人，飲氣忍之，縱有道理，安詳分雪。不得態(tài)其三毒，返燒其身。若不能忍，禍患交至?！闭f明小不忍則傷身，大不忍則禍國的利害關(guān)系?！峨s抄》則通過正反兩相對比，說明隱忍的益處。P.3649《雜抄?論忍事》：“天子忍之成其大，諸侯忍之國無害，吏人忍之名不廢，兄弟忍之則歡泰，夫妻忍之終其代，身躬 忍之無患害。論不忍事。天子不忍群臣疏，諸侯不忍國空虛，吏人不忍刑誅罰，兄弟不忍別異居，朋友不忍情義疏，夫妻不忍令子孤，小人不忍(喪)其軀。”

節(jié)儉。長期以來，勤儉一直被視為生活的美德。S.1920《百行章?儉行章》：“藏如山海，用之有窮；庫等須彌，還成有乏。儉者恒足，豐者不盈。在公及私，皆須有度。事君養(yǎng)親，莫過此要。”同卷《貴行章》中也說：“性之不去者衣食，事之不可廢者耕織，必須營之。是以金銀饑不可食，珠玉寒不可衣。粟帛之重，莫能過者……但以立國存家，唯斯之甚。”農(nóng)業(yè)為立國之本，粟帛比金銀珠寶更為重要，而且還必須去奢省費，躬行儉約。所以，P.3649《雜抄》：“豐年珠玉，不如儉年麥粟。在豐慮儉，在飽慮饑?！备嬲]子孫，要有居安思危、未雨綢繆的警覺。就敦煌地區(qū)言，物質(zhì)資源遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如中原地區(qū)富庶，因此，對于節(jié)儉的重視，當(dāng)更勝于中原地區(qū)。

謹(jǐn)慎。為人處世得事事小心，對人、對事都必須小心以對。S.1920《百行章?慎行章》：“立身終始，慎之為大。若居高位，即須慎言。朋友交游，便須慎杯。養(yǎng)身之道，便須慎食。就醫(yī)療疾，乃可慎醫(yī)?！薄栋傩姓隆钒阎?jǐn)言慎行作為安身立命之道，認(rèn)為“百行之中，慎行尤急”，并追加《思行章》一章，再三告誡人們“言須三思，行須三思”。因此《太公家教》就特別強(qiáng)調(diào)“慎是護(hù)身之符，謙是百行之本”。謹(jǐn)言慎行，忍讓謙恭，對敦煌大眾來說，是日常生活中關(guān)乎他們安身立命的大事，所以也是必須掌握的知識。

勤學(xué)。敦煌地區(qū)的教育如此普及，與唐代的科舉制度有著密不可分的關(guān)系，故不管是士族大家，或是平民百姓，無不希望自家子孫能夠藉由科考及第而光耀門楣。對于勤學(xué)的重要，是為人師、為人父母所一再耳提面命的。僅以P，2418《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》為例：

女男漸長成人子，――父娘親訓(xùn)示；

臺舉還徒(圖)立得身，招交只要修仁義。

囑仙(先)生，交(教)文字，孝養(yǎng)禮儀須具

備。未待教招一二年，等閑讀盡諸書史。高

低盡道好兒郎，遠(yuǎn)近皆言骨氣異；成長了

身為大丈夫，風(fēng)流儒雅真公子。堂堂尺丈

夫身，雪色衣裳稱舉人；霄漢會當(dāng)承雨露，

高科登第出風(fēng)塵。多應(yīng)不久逢新喜，何異

成龍脫故鱗；酒熟花開三月里，但知排打

曲江春。

講經(jīng)文是以通俗方式向世俗大眾宣傳佛教的一種形式。上引《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》提到科舉制度，足見唐代科舉制影響之廣泛。且該講經(jīng)文卷末有天成二年(927)的題記，此時敦煌地區(qū)正處于曹氏歸義軍統(tǒng)治時期，敦煌實際上已是一個脫離中央控制的獨立政權(quán)，和國家舉行的科舉考試相去甚遠(yuǎn)，但科舉制的影響仍然深入人心，于此可見一斑。正是由于教育對個人的人生有如此重要的意義，唐宋時期敦煌地區(qū)的學(xué)生題記中，就出現(xiàn)了立志讀書的自勉詩。如天復(fù)二年(902)敦煌州學(xué)學(xué)生翟奉達(dá)就寫下：“三端俱全大丈夫，六藝堂堂世上無。男兒不學(xué)讀詩書，恰似肥菜根盡枯?！盤.2564《勸學(xué)十二時》就是當(dāng)時在敦煌民間流傳的勸學(xué)歌詞。敦煌童蒙讀物中，勸人勤學(xué)的教誨隨處可見：

良田美業(yè)，因施力而收；苗好地不耕，

終是荒蕪之穢。人雖有貌，不學(xué)無以成人。

但是百行之源，憑學(xué)而立，祿亦在其中矣!

(S.1920《百行章?學(xué)行章第卅四》)

貧人由懶，富人多力；勤耕之人，必豐

谷食；勤學(xué)之人，必居官職……勤是無價

之寶，學(xué)是明月神珠。(P.2564《太公家教》

一卷)

勤耕之人，必豐衣食。勤學(xué)之人，必居

官職。(P.2515《辯才家教》卷上)

養(yǎng)子莫徒使，先教勤讀書。一朝乘駟

馬，還得似相如。(P.2718《王梵志詩》)

勤學(xué)不但可以學(xué)得知識、培養(yǎng)德行，進(jìn)而可以學(xué)而優(yōu)則仕，反映出了當(dāng)時普通民眾、社會生活的現(xiàn)實。

綜上所述，顯然，這些內(nèi)容更多地來自社會生活的實際，來自他們自身生活的經(jīng)驗，而這些來自生活實際的經(jīng)驗、智慧和規(guī)則，已經(jīng)成為包括敦煌在內(nèi)的唐代普通民眾為人處世的規(guī)范和依據(jù)。這些知識，經(jīng)過社會精英的整合和政府的倡導(dǎo)，就變成了和主流文化相一致的知識與思想。也正是這些常識作為社會生活的規(guī)則和道德的規(guī)范，規(guī)訓(xùn)著人們的行為并影響著當(dāng)時人們的價值取向。

敦煌蒙書中的這些內(nèi)容汲取了中國古書中的佳言粹語以教誡童蒙愚氓，內(nèi)容多切合日用懿倫，因此普遍流行于民間，成為大眾的道德規(guī)范與精神食糧。鮮明的通俗性和實用性、生活的情趣和智慧以及語言的明白曉暢甚至粗淺俚俗，將艱深的哲理轉(zhuǎn)變?yōu)槠胀ù蟊娨锥?、易用的淺近的日常生活中的習(xí)俗和規(guī)范，實現(xiàn)從格物究理到識物明理的轉(zhuǎn)變。蒙書中的這些道德訓(xùn)誡大都采自社會大眾所熟悉的日常生活中的習(xí)俗和規(guī)范，多為日常生活處世之法。它們雖遵循儒家倫理道德的原則，但又將其改造為適合社會大眾生活的道德訓(xùn)誡和倫理箴言，變?nèi)寮业酿B(yǎng)心以修身的內(nèi)圣方法為約身以柬心的規(guī)范，不圖成圣只求成人，從培養(yǎng)身之習(xí)慣開始成就心之自然的現(xiàn)實的道德原則。同時結(jié)合教育中學(xué)生普遍缺乏內(nèi)驅(qū)力的實際情況，內(nèi)容上還呈現(xiàn)出諸多的靠耳提面命和直接灌輸?shù)膬A向。這些都是教育思想大眾化的反映和現(xiàn)實體現(xiàn)。這種以普通大眾學(xué)習(xí)和生活需要為宗旨的教育，在內(nèi)容方面緊密結(jié)合日常社會生活實際展開，真正為廣大民眾所理解、接受和享用，故其得以廣泛、長久地流傳，并對后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。對于普通大眾來說，治國平天下的政治理想離他們還是太遙遠(yuǎn)了，但是如何修身齊家，應(yīng)對、處理現(xiàn)實生活中的各種關(guān)系以及社會生活中的各種倫理、規(guī)范，才是離他們最近而且最現(xiàn)實的。傳統(tǒng)文化更強(qiáng)調(diào)道德的踐履，因此道德教育的內(nèi)容也就大都從日常倫理生活需要出發(fā)，以促進(jìn)人倫關(guān)系的和諧和人倫秩序的建構(gòu)為基本內(nèi)容。敦煌蒙書的內(nèi)容多以儒家思想為主，并雜糅佛、道思想，反映出了當(dāng)時社會生活的實際、普通大眾的思想實際，以及道德教育內(nèi)容以日常生活中的基本倫理規(guī)范為依歸的現(xiàn)實。對唐宋時期的敦煌大眾來說，維持家庭秩序、規(guī)范自己生活的知識，并不是來自上層社會煩瑣的禮儀，而更多的來自日常生活的經(jīng)驗、習(xí)俗、規(guī)范和社會生活的實際。這些知識沒有深奧的道理，幾乎是簡單的、可操作的技術(shù)，而正是這些淺顯易懂的常識在日常社會生活中卻發(fā)揮著真正的作用，支配著人們的意識和日常的行為。

四　余論

一種文化就是一種生存的應(yīng)對方式，任何一種文化形態(tài)其背后都隱蔽著社會生活的現(xiàn)實基礎(chǔ)，在這種獨特的生活基礎(chǔ)上，也就產(chǎn)生了與其相應(yīng)的、獨特的道德問題；同樣，任何一種道德也都將面對自己的生活世界，并向這一現(xiàn)實世界給出自己的提問，進(jìn)而回應(yīng)社會變遷中出現(xiàn)的種種關(guān)于道德的問題，并由此承擔(dān)起道德教化的責(zé)任。

從當(dāng)時的所謂文化背景來看，公共話語和私人話語已經(jīng)分裂。表面上，人們都說著普遍的真理，公共場合官樣文章社論語言非常通行，道德、倫理的普遍原則設(shè)立的崇高標(biāo)準(zhǔn)，使人人在公共場合都只能做堯舜的模樣。但是，私下卻我行我素，心靈深處 也在想方設(shè)法地逃避真理的控制。與此同時，反映大眾日常社會生活并廣為大眾接受和歡迎的知識與思想在民間已悄然流行開來。正是在這樣的背景之下，以日常社會生活實際為內(nèi)容選擇的敦煌蒙書的出現(xiàn)和流行似乎已經(jīng)成為一種必然。這種以普通民眾的學(xué)習(xí)、生活需要為參照，注重實用性和通俗性的讀物，極富生活趣味，語言通俗淺近，深受一般民眾的歡迎。這些由日常生活習(xí)俗、社會規(guī)范和現(xiàn)實生活話語構(gòu)建起來的知識體系(盡管稍顯瑣碎和雜亂)，在敦煌大眾中有著廣泛和深刻地影響，并成為當(dāng)時人們生活知識的主要來源。敦煌大眾所接受的知識和思想，是與其生活的現(xiàn)實社會本身緊密聯(lián)系和相對應(yīng)的，亦即和影響自身生活的價值判斷緊密相連的知識和思想。因此，這種知識的中心不是遠(yuǎn)大的理想和抱負(fù)，而是現(xiàn)實社會中日常生活的倫理，人們更關(guān)心這些知識所包含的思想與現(xiàn)實社會生活的緊密聯(lián)系以及它們對日常生活的指導(dǎo)意義。相應(yīng)的，這種教育思想和教育內(nèi)容的確立，就在于為現(xiàn)實社會中影響其價值判斷的知識與思想提供某種合理的依據(jù)。