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論文摘 要：本文介紹了儒家思想和中學(xué)語文的發(fā)展?fàn)顩r，分析了儒家德禮思想與中學(xué)語文教學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，提出了如何在中學(xué)語文教學(xué)中發(fā)揚(yáng)儒家的德禮思想，提高語文的教學(xué)質(zhì)量，為國家的發(fā)展培養(yǎng)出具有人文道德情懷的全方面共同發(fā)展的綜合性人才。

引言：語文教學(xué)大綱中曾明確指出，“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分，工具性和人文性的統(tǒng)一，是語文課程的基本特點(diǎn)”，說明了語文具有工具性和人文性的特點(diǎn)。人文教育包括很多方面，但是就中學(xué)生而言，語文的學(xué)習(xí)是學(xué)生進(jìn)行人文精神熏陶的重要途徑和手段。所以，文以載道，語文學(xué)科不僅肩負(fù)著傳授學(xué)生知識(shí)的重?fù)?dān)，還要努力對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育。中學(xué)語文的教學(xué)不僅體現(xiàn)了人文教育，而且毫無疑問，在語文學(xué)習(xí)中傳統(tǒng)文化占據(jù)著不可替代的位置和起著不可小覷的作用。而中國傳統(tǒng)文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的貢獻(xiàn)，在經(jīng)歷幾代人的傳承后，儒家思想總結(jié)出了一系列的學(xué)習(xí)和教育學(xué)生的方法，對(duì)語文的學(xué)習(xí)，語文的教學(xué)，都有著極大的幫助和深遠(yuǎn)的意義。

一、儒家思想對(duì)中學(xué)語文教學(xué)的影響

（一）儒家思想：儒家思想是中國的文化集大成者，它代表了中國的傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果和成就，而且在政治、文化、軍事中都影響了一代代的人民。眾所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想內(nèi)涵講究的是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝等?？鬃邮侨寮覍W(xué)說的始祖，也是我們國家私學(xué)教育的開創(chuàng)者。他的教育是以仁愛為主，提出在教育中要重視六藝，并且開創(chuàng)了一些列的教育學(xué)生的原則和方法，乃至現(xiàn)在，還深受教育家、語文老師等相關(guān)專家學(xué)者的支持。而孟子和荀子則在孔子關(guān)于德禮思想方面做了拓展延伸，孟子注重對(duì)士的培養(yǎng)，提出要把道德思想和意志結(jié)合起來，注重教育的系統(tǒng)化方法。荀子則提出教育就是要培養(yǎng)學(xué)生成為國家的棟梁之才，和我們現(xiàn)在的教育是不穩(wěn)而和，一定程度上體現(xiàn)在了當(dāng)今的教育中。

（二）中學(xué)語文教學(xué)：如今的中學(xué)語文教學(xué)隨診新課程改革綱要的實(shí)施，逐漸的有所改變，開始慢慢注意起對(duì)學(xué)生的道德素質(zhì)的培養(yǎng)，教師也不再簡單的對(duì)學(xué)生只是傳授知識(shí)，減少了枯燥的文字的學(xué)習(xí)方式。而且新教材在形式和內(nèi)容上都對(duì)語文的學(xué)習(xí)有了一些變化，更加注重道德的培養(yǎng)和人文精神的教育，使學(xué)生能體會(huì)到教材中的人文道德情懷。

（三）儒家思想在中學(xué)語文教學(xué)中的滲透。儒家德禮思想對(duì)中學(xué)語文教育的影響是源遠(yuǎn)流長，首先，儒家的德育思想仍然體現(xiàn)在當(dāng)今的語文教學(xué)中，儒家思想提倡學(xué)生的道德素質(zhì)的養(yǎng)成，重視學(xué)生的人格培養(yǎng)和情感培養(yǎng)。我們現(xiàn)在的中學(xué)語文教學(xué)中就提出了除了重視學(xué)生語文基礎(chǔ)知識(shí)的情況下，要提高學(xué)生的語言運(yùn)用能力和與人良好溝通的能力，在此基礎(chǔ)上要努力培養(yǎng)學(xué)生的人文道德素質(zhì)和正確的人生觀、世界觀和價(jià)值觀。其次，儒家的教育方法在現(xiàn)在的語文教育中也是經(jīng)常使用的教育教學(xué)方式。最后，不僅學(xué)生要有一個(gè)良好的學(xué)習(xí)態(tài)度，教師也應(yīng)該有一個(gè)正確的教學(xué)態(tài)度，這樣才能在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)真正的教學(xué)相長，教師學(xué)生都能得到共同的進(jìn)步，教學(xué)也就更加有意義。

二、如何在中學(xué)語文教學(xué)中發(fā)揚(yáng)儒家德禮思想

（一）依附課本進(jìn)行儒家思想的滲透。語文教材中的內(nèi)容都是相關(guān)專家學(xué)者精心挑選的，因此非常具有代表性，是進(jìn)行儒家德禮思想熏陶的不可或缺的好的作品。當(dāng)教師在進(jìn)行一節(jié)語文課的教學(xué)過程中，首先要明確教學(xué)的目標(biāo)，在教學(xué)目標(biāo)中要體現(xiàn)道德培養(yǎng)的目標(biāo)。同時(shí)，在教學(xué)的過程中，要結(jié)合相關(guān)的儒家德禮思想，去引導(dǎo)學(xué)生去思考，提升其感情的升華高度，教育學(xué)生如何做人。通過課前、課中、課后的合理安排和有意識(shí)的深入德禮思想，使學(xué)生得到全方面多層次的人文道德關(guān)懷，不僅學(xué)習(xí)到科學(xué)文化知識(shí)，更重要的是培養(yǎng)了道德情操，學(xué)會(huì)如何做事做人。

（二）學(xué)生動(dòng)手進(jìn)行儒家思想的滲透。學(xué)以致用，就是學(xué)習(xí)到的知識(shí)要學(xué)會(huì)去合理的使用，才能體現(xiàn)知識(shí)的價(jià)值和意義。學(xué)生們?cè)谡n本中學(xué)到了很多的知識(shí)，培養(yǎng)了思想道德，就要有一個(gè)方式讓其得到展現(xiàn)。因此，作文課的設(shè)置是非常必要而且重要的。因?yàn)橥ㄟ^學(xué)生自己的比寫出了東西才是真正經(jīng)過他自己學(xué)習(xí)收獲的東西，是學(xué)生對(duì)不同事物態(tài)度的真實(shí)感受和反應(yīng)，同時(shí)也能看出學(xué)生自身的道德素養(yǎng)和人文情懷。所以，在作文課的教學(xué)中使學(xué)生融入德禮思想的內(nèi)涵，才能不斷修正學(xué)生的態(tài)度和觀念。通過讓學(xué)生自己體會(huì)思考，讓學(xué)生明白老師的愛，得到文章情感的升華，這樣不僅寫出了好的作文，還能使學(xué)生明白老師的良苦用心，對(duì)其思想道德進(jìn)行了潛移默化的熏陶，又把儒家的德禮思想一定程度上得到了滲透。

（三）拓展活動(dòng)進(jìn)行儒家思想的滲透。語文學(xué)習(xí)的外延就是生活的外沿，因此，除了重視課堂的教學(xué)內(nèi)容外，還要鼓勵(lì)學(xué)生參加各種豐富多彩的活動(dòng)，在與人的交流互動(dòng)過程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的禮講的是要使人們明白和周圍的人事物的關(guān)系，在與人的相處中要謙虛，互相尊重，能正確真誠的和人打交道。只有通過課外的活動(dòng)，比如做些義工工作，和同學(xué)共同參加一些比賽等等，這樣，在一起工作的過程中，學(xué)生不僅能學(xué)會(huì)怎樣與人打交道，如何與人溝通交流，還能無形中學(xué)習(xí)到團(tuán)隊(duì)合作的重要性，語文學(xué)習(xí)的重要性，因?yàn)檫@都是與人建立良好關(guān)系的基礎(chǔ)，相互促進(jìn)，相互影響，使儒家的德禮思想得到更好的發(fā)揮。

結(jié)束語：綜上，儒家德禮思想是我國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)后，更是得到了人們的世代傳承和繼承。如今，儒家的德禮思想還能與時(shí)俱進(jìn)，適應(yīng)世展的需求，是我們不得不珍惜的寶貴財(cái)富。而且，儒家思想在中學(xué)語文的教學(xué)中也是起著關(guān)鍵性的作用，儒家思想與中學(xué)語文的融合是源遠(yuǎn)流長的。在語文的學(xué)習(xí)中可以體會(huì)儒家思想的精髓，儒家思想通過語文的教學(xué)得以很好的傳承，二者互相促進(jìn)，互相影響，相輔相成。因此，在語文的教學(xué)中，教師要結(jié)合語文教材的特點(diǎn)，科學(xué)合理的從不同角度滲透儒家的德禮思想，提高語文教學(xué)的質(zhì)量，為國家培養(yǎng)有用的棟梁之材。

篇2

關(guān)鍵詞：先秦儒家理想人格；大學(xué)生人格培養(yǎng)；啟示

中國傳統(tǒng)儒家文化中有著豐富的人格教育思想，先秦時(shí)期已經(jīng)形成了比較系統(tǒng)的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子為代表較早全面探討了人格問題。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”為核心的道德理想人格、內(nèi)圣外王的人格模式、注重內(nèi)省的人格修養(yǎng)途徑。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重視人，肯定人的獨(dú)立人格，對(duì)“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通過教育達(dá)到人人“修身”到齊家治國平天下的目的，也體現(xiàn)了對(duì)人的終極關(guān)懷，這些思想和價(jià)值觀念對(duì)于培養(yǎng)人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意義，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生人格的培養(yǎng)和塑造有著積極而深遠(yuǎn)的影響。

在國外方面，學(xué)者對(duì)儒學(xué)的研究一直有著很高的熱情，特別是改革開放以來伴隨著中國綜合國力的提升，東方文化影響力的不斷增強(qiáng)，對(duì)儒家思想的研究愈加熱烈，隨著漢語國際推廣步伐的加快，對(duì)東方文化、對(duì)儒家特別是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，學(xué)者的觀點(diǎn)也愈加深刻。近些年來主要代表著作有美國當(dāng)代杰出教育家托馬斯?利科納博士的《人格教育》、美籍華人余英時(shí)的《士與中國文化》、美籍華人杜維明的《道?學(xué)?政：論儒家知識(shí)分子》、韓國學(xué)者金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經(jīng)濟(jì)》等。

杜維明以東亞工業(yè)文明的興起為背景，提出了儒家第三期發(fā)展的前景問題，并指出：“傳統(tǒng)的儒家倫理教人做人，做一個(gè)完整的人，全面的、有價(jià)值的、有生活素養(yǎng)的、有抱負(fù)的人”。相關(guān)著作有：史密斯的《中國人的特性》，羅素的《中國人的性格》，邁克?彭《中國人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韋政通的《儒家與現(xiàn)代中國》，杜維明的《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》等。日本的西原春夫的《儒教與儒學(xué)在21世紀(jì)的意義》，永池榮吉德《儒教思想在現(xiàn)代的價(jià)值》，美國的Diane B. Obenchain《儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值》在這一系列文章中論述了儒學(xué)思想并肯定了儒家的倫理道德思想在當(dāng)今社會(huì)的作用，使儒學(xué)的倫理道德思想理論在當(dāng)今社會(huì)展現(xiàn)出了新的價(jià)值。美國學(xué)者安樂哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》《通過孔子而思》（與郝大維合著）等書中認(rèn)為，儒家的君子人格不僅僅是一種健全人格，也是一種理想人格，同時(shí)是最具有代表性的，并得出人格的培育與社群的責(zé)任感是相互聯(lián)系的。

在先秦時(shí)期，儒家、道家、墨家、法家等諸多流派都對(duì)人格問題進(jìn)行了研究，涉及人性、人格類型、人格發(fā)展、理想人格的實(shí)現(xiàn)等諸多方面，形成了比較系統(tǒng)的人格思想。在古代諸多理想人格的構(gòu)想中，先秦儒家的理想人格思想占有主導(dǎo)地位。認(rèn)為：“循此時(shí)代之趨勢，而集其理想之大成以為學(xué)說者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”?？鬃釉谌寮抑械牡匚粺o人能及，柳詒徵認(rèn)為：“孔子者，中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開”。梁漱溟也認(rèn)為：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來”。中國近代學(xué)者梁啟超認(rèn)為：“儒學(xué)一切學(xué)問專以‘研究人之所以為人者’為其范圍，儒家舍人生哲學(xué)外無學(xué)問，舍人格主義外無人生哲學(xué)”。鄧球柏認(rèn)為：“孔孟的人格論沒有將倫理學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)上的人格理論截然分開”。孔、孟的人格論既包含了道德人格理論、哲學(xué)人格理論，又包含了心理人格理論的部分內(nèi)容。他認(rèn)為孔、孟的人格論是以愛人為核心的仁、智、勇有機(jī)統(tǒng)一的完美人格理論。

在先秦儒家看來，學(xué)就是學(xué)做人。學(xué)做人意味著道德上的完善、人格的確立及精神境界的升華，所關(guān)注的焦點(diǎn)就是人如何完善人格的問題。先秦儒家的人格理論和實(shí)踐以倫理道德為中心，重視理想人格的培養(yǎng)是其一以貫之的精神主旨。“內(nèi)圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、義、禮、智是其內(nèi)涵，圣人、君子、士是其追求的目標(biāo)，而修身立命、學(xué)思并舉、反求諸己、積善成德是其理想人格的實(shí)現(xiàn)途徑。陳來在《郭店楚簡與儒學(xué)的人性論》中指出：“從先秦到明清，儒學(xué)所以為儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、宗旨和核心，簡單說來，就是‘宗本五經(jīng)孔子，倡導(dǎo)王道政治，挺立德性人格，強(qiáng)調(diào)家庭倫理，注重社會(huì)道德，崇尚禮樂教化’?！惫R勇在《孔孟儒學(xué)的人格境界論》中指出：孔子把人格境界劃分三個(gè)層次，即圣人是理想上的至上境界、賢人是現(xiàn)實(shí)的理想境界、君子是現(xiàn)實(shí)的道德境界，他還指出終極至上和經(jīng)世致用是孔、孟儒學(xué)人格境界論的主要特點(diǎn)。孫實(shí)明在《先秦儒家道德修養(yǎng)論》中指出先秦理想人格修養(yǎng)的方法和實(shí)現(xiàn)途徑分別為：慎獨(dú)，立志思誠；注重實(shí)行，學(xué)思結(jié)合；由近及遠(yuǎn)，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨煉。

縱觀上述的國內(nèi)外的研究文獻(xiàn)，學(xué)者們從不同的角度和層面對(duì)大學(xué)生人格教育和人格塑造問題進(jìn)行了研究，各具特色。大多數(shù)是從現(xiàn)論的哲學(xué)角度、倫理學(xué)角度、文化角度等出發(fā)去研究人格塑造，主要是在其儒家道德倫理思想思想體系方面做出了詳細(xì)論述并形成了比較完整的體系，同時(shí)也針對(duì)理想人格之培養(yǎng)提出了許多極具價(jià)值的思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]賴萬青.先秦儒家人格教育思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生人格塑造的啟示[D].湖南師范大學(xué)，2014.

篇3

的茶文化，中國和儒家思想，

儒家思想的創(chuàng)始人，是春秋時(shí)期的孔子。他的思想對(duì)中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展起著重要的作用。今天，2000多年前，它仍然對(duì)中國人的行為習(xí)慣、思維和生活方式產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的精華，對(duì)茶文化精神的傳承和發(fā)展具有重要意義。中國是茶的故鄉(xiāng)。飲茶的歷史很長，但在最初的時(shí)期，人們對(duì)茶的需求只是為了解渴、解毒、治病。在漢晉時(shí)期，一些人開始將茶與精神文化聯(lián)系起來。到了唐代，茶與人們的物質(zhì)生活和精神世界的關(guān)系越來越密切。在以陸羽、白居易和焦然為代表的眾多茶人的努力下，茶文化已經(jīng)形成，世界上第一本茶書《茶經(jīng)》的出版標(biāo)志著茶文化的形成[1]。陸羽本人傾向于儒家思想。正是儒家的積極理念促使他周游全國，認(rèn)真學(xué)習(xí)，記錄自己的積累《茶經(jīng)》編纂多年，促進(jìn)了茶葉的發(fā)展，為后世做出了巨大貢獻(xiàn)，可見儒家思想不僅影響了中國茶文化的形成，而且在中國茶文化中也蘊(yùn)涵著儒家思想。在儒家，和諧是程度，和諧是適當(dāng)?shù)?，和諧是適當(dāng)?shù)?，一切都很好。中華民族自古以來就喜歡和追求《和為貴》、《和諧》、《和美》和《祥和》。《論語》提到“禮儀之邦，你受尊重，先王道斯美”。這句話表達(dá)了儀式的基本含義，決定了“儀式”的社會(huì)功能。一個(gè)社會(huì)是由各個(gè)層次組成的，協(xié)調(diào)社會(huì)各個(gè)層次之間的關(guān)系也是一個(gè)非常重要的問題。因此，“和諧”成為解決這一問題的關(guān)鍵?！昂汀笔侨f物之源，體現(xiàn)在自然、社會(huì)、生活等方面?！昂汀笔谴呵飼r(shí)期儒家思想中拯救社會(huì)的一條好途徑。儒家思想注重人性的和諧以及個(gè)人與社會(huì)的和諧。這一儒家思想在秦漢和宋明時(shí)期不斷得到加強(qiáng)，并深深地進(jìn)入人們的頭腦，在其中打下了深深的烙印。

在茶道的“和諧”主要指人與人之間的和諧與尊重，人與環(huán)境、人與工具之間的和諧，以及事物之間的協(xié)調(diào)。茶，作為一種飲料和客觀物質(zhì)，已經(jīng)演變成一種生活方式。并且從生活方式到精神層面，它已經(jīng)演變成文化，深深扎根于對(duì)傳統(tǒng)文化“和諧”的記憶中，成為中國獨(dú)特的文化傳統(tǒng)[2]。茶的“和平”文化需要人們內(nèi)心的平靜。茶文化類似于儒家的思想，茶藝術(shù)文化類似于儒學(xué)的“和諧”和“和美”的思想有共同之處。因此，茶自然成為儒學(xué)思想的傳承載體。由于茶藝術(shù)是一門高貴典雅的藝術(shù)，熱愛茶道的人自然會(huì)受到影響。因此，在茶道，茶道人被要求端莊典雅，看起來平和，茶道一氣呵成。應(yīng)o茶文化博大精深，儀式眾多，因此無論是煮茶、煮茶還是品茶，都要求茶道人必須展示茶道的動(dòng)作要領(lǐng)，充分理解和體驗(yàn)茶文化的魅力，向人們展示美麗的視覺和寧靜的氛圍R

“和諧”體現(xiàn)了茶道的最高境界，充分體現(xiàn)了學(xué)者們對(duì)儒家思想的深刻欽佩和對(duì)茶協(xié)會(huì)的強(qiáng)烈響應(yīng)。儒家重視“儀式”，這是一種理想的生活狀態(tài)。如果每個(gè)人都能按照禮儀精神對(duì)待他人，整個(gè)社會(huì)就會(huì)處于一種非常和諧的狀態(tài)，這就是儒家重視禮儀的原因。禮儀的基本精神清楚地寫在《禮記》中：“有禮貌的人自尊心很低，尊重他人。”可以看出，禮儀是讓人們處理與他人的關(guān)系以謙遜的精神，貶低自己，尊重他人。禮儀是對(duì)人的尊重，而不是對(duì)富人和窮人的水平的尊重。一方面，禮儀可以處理人與人之間的關(guān)系，也可以調(diào)節(jié)自己的情緒，從而做到開朗、寬宏大量、大方。由于儒家的倡導(dǎo)和重視，中國人也特別注重禮儀，言行規(guī)范禮貌。因此，中國自古就被稱為“禮儀之邦”，是一個(gè)講究禮儀的文化大國。從古代孔融讓梨，到現(xiàn)代林秀貞對(duì)孤寡老人的愛，再到全國勞動(dòng)模范郭明義的愛與奉獻(xiàn)，都充分體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會(huì)文化禮儀在中國古代的延續(xù)與不斷創(chuàng)新與發(fā)展。可以說，主人和客人的禮貌以及老人和孩子之間的和諧是傳統(tǒng)茶道的一部分，也是中國儒家思想的一個(gè)組成部分。

在茶道的“儀式”是秩序、尊重、仁慈和友誼?！翱蛠砭床琛笔侵腥A的優(yōu)良傳統(tǒng)美德。金代王蒙的《茶湯敬客》、恒溫的《茶果宴客》和陸納的《茶果待客》都流傳至今?？腿藖淼介T口，喝了一杯茶，這不僅表達(dá)了以茶會(huì)友和續(xù)誼的真誠心情，也表達(dá)了他們對(duì)客人的尊重?！翱蛠砭床琛钡亩Y儀深深扎根于我國人民的心中。主人家提供茶水以示禮貌和文明。喝茶的地方干凈整潔。精選的茶具干凈衛(wèi)生。茶也是家里的上品無論是茶道人的禮儀，茶道中的禮儀，還是茶道的過程，如開水、煮茶、買茶、品茶，每一步都體現(xiàn)了一種禮儀和每個(gè)人的風(fēng)格。甚至客人舉杯的順序也很特別，比如先端茶向誰舉杯等等。茶道中的儀式不僅是一種儀式，更是社會(huì)治理的縮影，體現(xiàn)了人與人之間的仁愛、和諧和相互尊重。

儒家文化的禮儀在中國茶道得到充分體現(xiàn)。在孔子看來，禮儀應(yīng)該是一種行為準(zhǔn)則，從天子到普通人，每個(gè)人都必須遵守。用自己的正直和道德去影響人們，用禮儀來規(guī)范和規(guī)范他們的行為。茶使人頭腦清醒，因此中華茶文化也吸收了“儀式”的精神。茶道強(qiáng)調(diào)儀式，類似于儒家[4]。

。古往今來,有志之士始終提倡節(jié)儉,廉潔。他們贊美誠實(shí)的良好道德，獻(xiàn)身于正義事業(yè)，不向邪惡勢力低頭。由于其深厚的文化內(nèi)涵，歷代文人都選擇了茶，這是一種干凈優(yōu)質(zhì)的飲料。茶在保持整體性、啟發(fā)性、雅志等方面的作用從古到今，清茶一杯都具有深遠(yuǎn)的意義。東晉貴族很奢侈，把它當(dāng)作一種時(shí)尚。當(dāng)時(shí)，儒家理論的實(shí)踐者繼承了晏子精致節(jié)儉的飲神，用茶來保持清潔，以抵制同時(shí)期的奢侈[5]。儒家非常重視茶的高貴和干凈的品質(zhì)，將茶視為自省、靈感和生命。幫助其他人維護(hù)“本我”，并在浮躁的社會(huì)中塑造自己的個(gè)性。在古代,，“茶宴地區(qū)”緊隨著迄今為止演變的“茶話會(huì)”。一杯綠茶將在大都市舉行各種活動(dòng)，如慶祝和表彰、歡迎新老、接待、討論和友誼。一杯茶配上適量的水果小吃，既莊重又清淡。其中，儒家一直倡導(dǎo)的是繼承的清廉作風(fēng)。

在茶道的“誠信”不僅是古代清官的誠信行為，也是現(xiàn)代人崇尚誠信的高尚表現(xiàn)。通過飲用清茶，禮儀茶中的人們可以更好地看到、審視和反省自己，了解自己，反省自己，了解他人。這樣更方便生活在禮儀茶中的人們?cè)O(shè)身處地，了解他人的困難和痛苦，從而使自己對(duì)人和社會(huì)更加寬容，對(duì)他人和社會(huì)的心和事更加和諧寬容。一個(gè)干凈的人意味著正直。“茶香縹緲清茶杯”影響深遠(yuǎn)，吸引了無數(shù)學(xué)者對(duì)其進(jìn)行研究和解讀。從中國歷史上茶的發(fā)展來看，茶不僅是一種消暑解渴的飲品，更是飲茶者精神境界的體現(xiàn)。清茶讓人們反思和提升自己，在卷曲的茶香中體會(huì)生命之美，尋找淡泊寧靜和幸福的生活。喝茶能讓人安靜，在喧鬧的市場上也能找到保持安靜的好方法。茶是大自然賜予人類的財(cái)富。茶是茶樹的精華。綠茶散發(fā)出香氣，散發(fā)出獨(dú)特的生命力。茶樹生長在群山深處，被群山所覆蓋。他們崇尚天地之義，樸實(shí)正直。通過飲茶和品茶，我們逐漸了解茶的本質(zhì)，并將茶與人們的道德修養(yǎng)聯(lián)系起來。在喝茶的過程中，我們陶冶情操，陶冶情操，提高品質(zhì)，感受生活。

大多數(shù)人將茶與人格相提并論，稱之為茶德比仁愛，它體現(xiàn)了儒家追求冷漠、誠實(shí)和優(yōu)雅的紳士性格。茶道的“廉價(jià)”就是這樣，在品茶中尋找淡泊寧靜。茶道也是茶德。它用茶來滋養(yǎng)性和誠實(shí)。茶道人們向往茶的清凈高貴，向往茶的紳士風(fēng)度，向往茶的優(yōu)雅氣質(zhì)和清淡紳士風(fēng)度，

的儒家文化在先秦百家爭鳴中散發(fā)出燦爛的生命力。儒家理念的創(chuàng)始人孔子在當(dāng)今世界備受尊敬，他所創(chuàng)造的文化影響深遠(yuǎn)。中國茶文化是中國寶貴的傳統(tǒng)歷史文化的一部分。儒家思想與中國茶的融合與結(jié)晶是中國茶文化的重要組成部分。眾多專家學(xué)者對(duì)其進(jìn)行了大量的研究和挖掘。研究儒家思想與中國茶文化，有助于挖掘中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精髓，有助于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和外來文化的交流。弘揚(yáng)中華茶文化，復(fù)興中華的茶藝術(shù)[6]。因此，儒家思想在茶文化中的體現(xiàn)具有重要意義。

[1]王芳，黃毅彪，中國茶文化中的儒家思想[J.三明學(xué)院雜志，2016，（01）.

[2]牛玉芬，“和諧”文化與中國茶道[J].青島科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012，（01）：47-49.

[3]吳玉冰茶的醫(yī)療本質(zhì)與原因[D]湖南中醫(yī)藥大學(xué)，2010.

[4]方雯嵐.從精神到形式——儒家茶道的創(chuàng)造[J]農(nóng)業(yè)考古學(xué)，2008，（05）：68-71.

篇4

【關(guān)鍵詞】日本；思想政治教育；理論基礎(chǔ)；本土；外來

日本作為東亞的一個(gè)島國，也是當(dāng)今亞洲為數(shù)不多的發(fā)達(dá)國家，在當(dāng)今世界的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技等眾多領(lǐng)域占有舉足輕重的地位?？梢哉f，日本之所以取得今天如此輝煌的成就，與其獨(dú)特的思想政治教育是密不可分的。而研究日本的思想政治教育，我們有必要先對(duì)日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)做一個(gè)基本的研究，縱觀日本的歷史，我們可以看出，它是一個(gè)善于吸收和合理改造別國文化為自己所用的國家。其思想政治教育在發(fā)展過程中，顯示出兼容并包、注重改造、為我所用的特點(diǎn)。所以，其思想政治教育理論基礎(chǔ)也不例外。為了便于表述，本文將其分為本土的和外來的，但是由于日本民族對(duì)外來文化這種獨(dú)特的創(chuàng)新和消化吸收，因此其本土的理論可以說不是純粹的本土，同樣，外來的也不是純粹的外來，而是一個(gè)不斷融合和創(chuàng)新的過程。

一、本土理論

1、神道教理論。神道教簡稱神道，其核心是神國觀念，這種思想在很大程度上影響著日本人的行為和習(xí)慣。神國主義思想對(duì)日本古代以及近代的思想政治教育有著很大的影響。從圣德太子開始，歷代天皇都被看作是天照大神的子孫后代，神國主義思想被歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷的強(qiáng)化，日本以神國自居，鼓吹大和民族的優(yōu)越性，日本這樣的思想政治教育能夠教育出一代代服從于天皇指揮，忠誠于大和民族，可以為天皇貢獻(xiàn)自己一切的忠臣良民。神道教理論可以說是日本思想政治教育很重要的一個(gè)理論基礎(chǔ)。

2、國民教育論。森有禮的國民教育論對(duì)于日本現(xiàn)代思想政治教育的理論基礎(chǔ)具有非常重要的意義，它的核心思想是國家主義。國家主義認(rèn)為“精神的實(shí)體”高于一切，社會(huì)有機(jī)構(gòu)成是神的化身，一切個(gè)人及個(gè)人要求都應(yīng)從屬于國家和國家權(quán)力。在教育上強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)國家觀念和忠君愛國的品質(zhì)。1885年森有禮掌管文部省以后，推行一整套國民教育制度計(jì)劃，把其國民教育論變成實(shí)際行動(dòng)，對(duì)明治中期確立國家主義教育體制起了重要的作用。

3、武士道精神。武士道是指武士的道德及行為準(zhǔn)則，日本學(xué)者新渡戶稻造在其作品《武士道》一書中將其定義為“武士的訓(xùn)條”，也就是隨著武士階層的身份而來的義務(wù)。武士道重視的是君臣戒律，盡忠是絕對(duì)的價(jià)值。武士道精神不僅要求武士信佛敬祖、崇尚武勇，而且還要求武士們忠于主君、忠于日本國，甘愿為主君和本家族的利益犧牲自己。因此武士在人格上容易導(dǎo)致極端的兩重性：自狂而又自卑；信佛而又嗜殺；注重禮儀而又野蠻殘暴；追求科學(xué)而又堅(jiān)持迷信；欺壓弱者而又順從強(qiáng)者等等。武士道精神不僅僅是對(duì)日本的武士的思想政治教育起著重要的影響作用，從一定程度上來說也是整個(gè)日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)。

4、福澤諭吉的道德教育思想。福澤諭吉（1835-1901）是日本近代著名的啟蒙思想家、明治時(shí)期杰出的教育家。他的代表作有《勸學(xué)篇》和《文明論概略》，基本的教育主張是通過教育來改變?nèi)毡緡趺裼薜纳鐣?huì)現(xiàn)狀，他主張通過道德教育培養(yǎng)民眾，從而使國民形成正確的國家觀念，提高民族自尊心與自信心。福澤諭吉認(rèn)為道德是一個(gè)人內(nèi)心的真誠，是一個(gè)人內(nèi)心的準(zhǔn)則，他主張道德教育應(yīng)該在除了學(xué)校以外的多方面展開，家庭、社會(huì)都應(yīng)該成為全方位進(jìn)行道德教育。他的道德教育思想對(duì)日本明治時(shí)期以后的思想政治教育產(chǎn)生了重大的影響，可以說是日本近代思想政治教育的重要理論基礎(chǔ)之一。

二、外來理論

1、中國的儒家思想。公元3世紀(jì)左右，中國的儒家思想傳入日本，此后便一直受到日本歷朝統(tǒng)治者的廣泛推崇，儒學(xué)在日本的傳播過程中，被深深打上了日本社會(huì)和統(tǒng)治階級(jí)的烙印。但是日本對(duì)中國儒學(xué)的吸收并不是簡單的照搬，而是在日本國情的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行了本土化改造，中國的儒家思想把仁、義、禮、智、信作為最重要的美德，并且認(rèn)為“仁”是人類本質(zhì)的美德。儒家思想在日本經(jīng)過改造后，變?yōu)榘阎?、義、勇、信、儉。忠誠被看做是日本最重要的美德，這種忠誠不僅僅意味著對(duì)自我良心的真誠，而是完全獻(xiàn)身于自己領(lǐng)主的真誠，這種真誠可以達(dá)到犧牲個(gè)人生命的程度。因此，日本式的儒學(xué)完全變成了以忠誠為核心的民族主義思想。這種以忠誠為核心的民族主義思想對(duì)近現(xiàn)代日本的發(fā)展起著極其重要的作用。

2、民主主義思想。1945年日本二戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，美軍占領(lǐng)日本，為了保證使日本不再威脅美國及世界的安全與和平，同時(shí)為了建立一個(gè)“和平而負(fù)責(zé)任”的政府，美軍在占領(lǐng)時(shí)期實(shí)施了非軍事化和民主化的措施，教育改革也相應(yīng)的在這一指導(dǎo)下進(jìn)行。美國要求日本清除戰(zhàn)前以《教育敕語》為指導(dǎo)思想的軍國主義教育，要求推行民主主義教育。1946年，日本頒布了以和平主義和民主主義為原則的新憲法，在1947年3月又制定了《教育基本法》和《學(xué)校教育法》，以個(gè)人主義、民主主義價(jià)值觀否定了戰(zhàn)前《教育敕語》所規(guī)定的整體主義、國家主義價(jià)值觀。這種價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變成為二戰(zhàn)后日本思想政治教育的重要理論基礎(chǔ)。

3、杜威的“多元主義”思想。約翰·杜威（1859-1952）是美國著名的哲學(xué)家和教育家，其思想在大正時(shí)期傳到日本以后，對(duì)日本產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。杜威主張與傳統(tǒng)教育不用的民主教育，在思想道德領(lǐng)域應(yīng)實(shí)行“多元主義”思想，他認(rèn)為個(gè)體和社會(huì)的發(fā)展需要“多元主義”，在真正的民主社會(huì)中，只有通過自由的相互交流，才能使社會(huì)不至于僵化和靜止，才能促進(jìn)個(gè)體和群體的道德發(fā)展。“多元主義”不是道德教育的目的，而是其工具、手段和條件。此外，杜威的思想在美國具有舉足輕重的地位，日本在二戰(zhàn)后的發(fā)展在很大程度上都依賴于美國，所以杜威的思想恰恰促進(jìn)了日本社會(huì)民主化的進(jìn)程，同時(shí)也成為戰(zhàn)后日本思想政治教育的重要理論基礎(chǔ)之一。

通過以上對(duì)日本思想政治教育理論基礎(chǔ)的分析，我們可以看出日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)有兩個(gè)基本特征：一是其本土和外來的界限不是特別明。雖然本文為了便于研究將日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)分為本土和外來的兩部分，但是我們仔細(xì)推敲就可以發(fā)現(xiàn)，本土理論中滲透有很多外來的思想，同樣，外來的理論也在不斷地被日本本土思想所融化和吸收，越來越趨向本土化；二是日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)在二戰(zhàn)后變化較大。這是因?yàn)槿毡緫?zhàn)敗后先是被美國統(tǒng)治，獨(dú)立后又在很大程度上依賴于美國，所以日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)在二戰(zhàn)后受美國影響下有較大的改變，這也是很多學(xué)者在研究日本思想政治教育的時(shí)候以二戰(zhàn)日本戰(zhàn)敗作為一個(gè)標(biāo)志性的時(shí)間的原因。

時(shí)至今日，日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)仍然處于一個(gè)不斷發(fā)展變化的過程。一方面，本土的很多理論在當(dāng)今國際化的進(jìn)程中開始接受越來越多的西方國家的思想和理論；另一方面，各種外來思想和理論又在不斷被打上日本本土文化的烙印。所以對(duì)日本思想政治教育理論基礎(chǔ)的分析也要用一種總體和發(fā)展的思維，認(rèn)識(shí)到其動(dòng)態(tài)性。只有這樣才能客觀全面的認(rèn)識(shí)日本思想政治教育的理論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

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篇5

關(guān)鍵詞：韓國 儒家思想 高校教育

一、儒家文化的歷史背景

眾所周知，儒家思想是由我國先秦時(shí)期的孔子所創(chuàng)立，經(jīng)過不斷發(fā)揚(yáng)光大，在東亞和東南亞廣為流傳，特別是韓國和日本。我們?cè)谄綍r(shí)韓語專業(yè)的學(xué)習(xí)過程中也了解到，韓國比儒學(xué)的誕生地中國更加遵崇儒家文化，《洛杉磯時(shí)報(bào)》曾報(bào)道說：“韓國比中國更儒家”。在韓國，雖然有多種宗教存在，但是在倫理道德上卻以儒家為主。在西方文明侵入韓國社會(huì)后，各種社會(huì)問題有所增加，但是韓國政府以儒家思想的倫理道德作為維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定的制約力量，在教育中深化儒家思想。韓國人日常生活中可以體現(xiàn)出的儒家傳統(tǒng)文化，而且通過種種細(xì)節(jié)可以看出，儒家文化已經(jīng)深深根植于韓國社會(huì)，在政治體制，經(jīng)濟(jì)模式以及社會(huì)生活等各方面都產(chǎn)生了某些積極的影響。

但是現(xiàn)在外來文化的強(qiáng)力沖擊之下，我們對(duì)儒家思想的傳承的意識(shí)越來越淡?？萍及l(fā)達(dá)了，人們更多愿意面對(duì)手機(jī)和電腦，甚至連幾歲的孩子都心心念念著電子游戲，而對(duì)一些傳統(tǒng)游戲完全不了解。很少有學(xué)校會(huì)為學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化專門開設(shè)課程，這導(dǎo)致孩子們對(duì)傳統(tǒng)文化的了解越來越少。當(dāng)我們?yōu)槭フQ節(jié)大肆慶祝的時(shí)候，很多年輕人已經(jīng)不會(huì)包粽子、做湯圓，一到端午元宵，都去超市里買粽子和湯圓。這些都給我們敲響了警鐘，我們對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承必須重視。

二、儒家文化對(duì)于高校教育的必要性

高校中開展關(guān)于儒家文化的系統(tǒng)性的課程較為合適，一來，大學(xué)生相對(duì)來說時(shí)間比較充足，沒有特別繁重的學(xué)業(yè)壓力，而且大學(xué)生對(duì)于理論知識(shí)的接受能力較強(qiáng)。高校中是學(xué)生學(xué)習(xí)多元化的知識(shí)的好時(shí)機(jī)，但我們不能忘本，中國幾千年的文化不能隨著時(shí)間的推移被人們淡忘，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化是每個(gè)學(xué)生都要做的。

儒學(xué)這一在中國文明史上獨(dú)領(lǐng)上千年的傳統(tǒng)文化，在當(dāng)今的學(xué)校人才教育中，更顯示出其非凡的現(xiàn)實(shí)意義。重視儒學(xué)經(jīng)典教育，讓每個(gè)學(xué)生終身受益。學(xué)習(xí)儒學(xué)經(jīng)典著作，促進(jìn)學(xué)生綜合能力的提升。把握儒學(xué)經(jīng)典精髓，培養(yǎng)學(xué)生健康向上的人格。弘揚(yáng)儒學(xué)經(jīng)典文化，增強(qiáng)學(xué)生的歷史責(zé)任和時(shí)代使命。 因此，學(xué)校在實(shí)施教育過程中，結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)、針對(duì)學(xué)生實(shí)際，把儒家經(jīng)典教育納入學(xué)生課程體系之中。

儒家思想本是中國幾千年以來的文化精髓，流傳到韓國后也相當(dāng)受重視。韓國現(xiàn)在從小學(xué)到大學(xué)都有專門設(shè)立有關(guān)儒家文化的課程，反觀我國學(xué)校中開設(shè)的卻少之又少。

我們要學(xué)會(huì)根據(jù)韓國的儒家文化來反思自己，并且在高校中開始著手。大學(xué)是提升學(xué)生綜合能力的最后一個(gè)階段，不僅要從專業(yè)知識(shí)技術(shù)的角度，更要是從人格素養(yǎng)的方面來考慮，一個(gè)學(xué)生是否能成為真正的棟梁之才。

現(xiàn)在，中韓兩國的交流越來越密切，很多人去學(xué)習(xí)關(guān)于韓國的歷史文化，其中也不難發(fā)現(xiàn)兩國的文化中有許多的相似點(diǎn)，當(dāng)韓國把儒家思想十分推崇的時(shí)候，我們不能坐以待斃，畢竟這是我國的文化，大學(xué)生作為一代即將出世的新生力量，更應(yīng)該把儒家文化發(fā)揚(yáng)光大。

三、儒家文化在韓國高校的發(fā)展

細(xì)心觀察，在韓國語的部分詞語的運(yùn)用上有很值得深思的現(xiàn)象，比如在漢語中通常會(huì)使用“我媽媽”或“我爸爸”等詞，而在韓國語中，卻用“？？ ？？”翻譯成中文也就是“我們媽媽”，這實(shí)在是很有意思的一個(gè)語言現(xiàn)象，從這里也可以看出，儒家文化對(duì)于韓國本土文化有著根深蒂固的影響。

早在1960？年，韓國就將儒家文化放入到大學(xué)、中學(xué)、小學(xué)的教育科目里面。在推行國民精神教育的過程中，韓國始終把傳統(tǒng)文化特別是儒家文化作為載體，通過傳播儒家文化達(dá)到鑄造韓國民族精神之目的。韓國初中道德課滲透儒家文化傳統(tǒng)，要求學(xué)生要孝敬父母老師，尊敬師長，團(tuán)結(jié)同學(xué)，與人要和諧相處。大學(xué)開設(shè)的國民倫理課吸取儒家文化的精華，并且進(jìn)行自立自主思想方面的教育，以達(dá)到強(qiáng)國之目的。亞洲金融風(fēng)暴過后，韓國又提出“文化立國”國策，充分挖掘儒家文化精髓，將其融入到現(xiàn)代生活之中。？例如，在高麗大學(xué)中設(shè)有“職業(yè)與道德、道德理論教育”的必修課程，和孟子著作導(dǎo)讀、韓國的儒家等一些選修課程。而且韓國著名的成均館大學(xué)的辦學(xué)目的就是為了促進(jìn)王室對(duì)儒家思想的進(jìn)一步理解與研究。

韓國推行“文化立國”最成功的經(jīng)驗(yàn)之一，就是挖掘儒家文化的精華，把傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代社會(huì)，發(fā)揮儒家文化的社會(huì)功能。儒家文化是值得我們乃至全人類都應(yīng)該珍惜的精神財(cái)富，我們肯定其德育價(jià)值和弘揚(yáng)儒家道德思想的同時(shí)，要正視其時(shí)代局限性。 由此看來，韓國相當(dāng)注重儒家的發(fā)展，對(duì)我國高校有很大的借鑒意義。比如，上課前，見到老師說：“老師好?！毕抡n時(shí)說：“老師再見?！边@些都是我們平時(shí)比較忽略的東西，雖然說師生之間像朋友一樣相處的模式有助于推動(dòng)學(xué)習(xí)氛圍，但是尊敬老師這一點(diǎn)我們必須要牢記，而且要用行動(dòng)來表示?；蛘哌€可以舉辦有關(guān)儒家的文化節(jié)、知識(shí)競賽等一些有趣的活動(dòng)，這樣寓教于樂更加可以讓同學(xué)們接受，因?yàn)橛胁簧偻瑢W(xué)表示由于儒家理論課程比較枯燥，沒有很大的學(xué)習(xí)動(dòng)力。

通過對(duì)韓國高校人文社科課程思想政治教育內(nèi)容的分析，我們一方面要看到韓國高校與我國高校對(duì)于“思想政治教育”理解的差異性，要在承認(rèn)兩國意識(shí)形態(tài)和政治制度存在差異的前提下分析韓國思想政治教育內(nèi)容和特征背后的原因;另一方面也要清楚認(rèn)識(shí)到韓國與我國同屬于東亞儒家文化圈、同處于全球化時(shí)代的轉(zhuǎn)型時(shí)期，在思想政治教育工作中解決好繼承傳統(tǒng)和堅(jiān)持創(chuàng)新相結(jié)合、民族精神教育和世界公民教育相結(jié)合的問題是兩國共同的任務(wù)。通過借鑒韓國大學(xué)思想政治教育的形式、方法和途徑，以期能使我國思想政治教育工作者挖掘新的思路、找到新的方法。

四、韓國德育現(xiàn)狀對(duì)我國的借鑒作用

儒家文化作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，長期以來在韓國社會(huì)中一直占主導(dǎo)地位，并通過影響人們的價(jià)值觀念、行為方式等影響著韓國社會(huì)的政治、教育、法律制度及整個(gè)經(jīng)濟(jì)文化生活。而我們能夠感覺到我國在保護(hù)傳統(tǒng)文化方面也在加強(qiáng)，如中國漢字聽寫大會(huì)、中華成語大會(huì)等，但儒家文化傳承方面尚有不足，特別是韓國適時(shí)地發(fā)展儒家道德思想，在學(xué)校教育方面也采取行之有效的德育教育方式，這些對(duì)于提高和完善我國學(xué)校的德育水平應(yīng)該具有一定的啟示借鑒作用。

（一）家庭教育的借鑒

在韓國家庭教育中，非常注重禮治教育。遼寧省沈陽市的西塔地區(qū)是繼美國洛杉磯以外朝鮮族第二大海外生活區(qū)。隨著1988年中韓兩國建交之后，越來越多的韓國人、朝鮮族人以及朝鮮人來到沈陽西塔地區(qū)，許多韓國家庭也隨之來到中國定居生活。在韓國家庭中，父母非常重視孩子的教育，從兒時(shí)就培養(yǎng)他們按照韓國傳統(tǒng)禮儀來尊敬長輩以及愛護(hù)晚輩。孩子們從小就養(yǎng)成了良好的禮儀習(xí)慣，如長輩再給晚輩倒酒的時(shí)候，晚輩一定要雙手持杯或者右手持杯，另外左手放在右肘部表示尊敬，同時(shí)不能面對(duì)長輩飲酒，要側(cè)過頭飲酒;這些簡單的禮節(jié)雖然簡單，但是卻反映了儒家孝、仁、禮思想在韓國家庭教育中的影響。？這一點(diǎn)也無疑是可以為中國高校生所學(xué)習(xí)的。

而中國式家庭教育，讓人聯(lián)想到的更多是“棍棒”或是“溺愛”這樣的詞匯。家長們望子女成才心切，然而卻往往不知道正確的教育方式，很容易走上一個(gè)極端。例如現(xiàn)在的小孩子常常上補(bǔ)習(xí)班，為此失去了很多玩樂的機(jī)會(huì)，也很容易失去小孩子的意志、樂趣等非智力因素。另外，體罰又是一嚴(yán)重的社會(huì)現(xiàn)象。不僅家長，甚至學(xué)校里都會(huì)出現(xiàn)這種狀況，非常不利于孩子的心智發(fā)展。

（二）學(xué)校教育的借鑒

在韓國教育觀深受儒家尊師重道思想的影響，自古傳承至今。今天的韓國人對(duì)教育的關(guān)注度絲毫不亞于國人。在韓國人的觀念中，教師和學(xué)校對(duì)孩子的影響甚至堪比家庭。即使再年輕的教師，享受的禮節(jié)也遵照家長的形式。同時(shí)，在韓國社會(huì)中，教師的社會(huì)地位一直以來都受到全社會(huì)的認(rèn)同。

所謂“尊師重道”，這正是儒家文化的精華所在。但據(jù)我們調(diào)查顯示，中國大部分高校雖然都設(shè)置有中國文化相關(guān)課程，但基本為選修課程，而大學(xué)生往往會(huì)因這樣的課程枯燥而放棄學(xué)習(xí)。這就導(dǎo)致了除了在學(xué)校的基本教育以外，大學(xué)生很難在學(xué)校內(nèi)接觸到儒家相關(guān)課程的教育。對(duì)此，我們建議部分有條件的高?？梢栽O(shè)置一些儒家文化館，并輔以多種表現(xiàn)形式來展示儒家文化的精髓。如觀看紀(jì)錄片，舞臺(tái)劇表演，創(chuàng)新方式的導(dǎo)入也許會(huì)吸引一些高校生學(xué)習(xí)與了解。

儒家文化教育不僅對(duì)大學(xué)生的思想道德方面有很大的幫助，更是可以幫助其樹立正確的人生觀價(jià)值觀，對(duì)于其人際關(guān)系的加強(qiáng)和集體意識(shí)的培養(yǎng)都是有極大的作用的。希望中國高?？梢越梃b好的教育經(jīng)驗(yàn)，并形成一種良好的教育的氛圍，研究和發(fā)揚(yáng)儒家文化，廣泛地應(yīng)用于我們的高校教育中，取長補(bǔ)短，使大家更好的接受德育教育成長成才，同時(shí)增強(qiáng)我們保護(hù)傳承中國傳統(tǒng)文化意識(shí)。

篇6

一、儒家生命哲學(xué)概述

自儒家學(xué)說創(chuàng)立以來，其中蘊(yùn)含的生命哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代中國人的生死觀念與生活觀念產(chǎn)生著潛移默化的影響。關(guān)于人之生命的珍貴性、人之處事哲學(xué)及生命意義等問題，儒家思想都有這方面的豐富內(nèi)容。

（一）天地之間人為貴

孔子說：“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)?圣治章》），這充分闡明了在中國傳統(tǒng)文化視域――天地人之統(tǒng)一體中“人”存在的重要性和生命的珍貴性。而人之所以“貴”，在于“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”。（《尚書?泰誓》）這說明了人與其他萬物的區(qū)別和聯(lián)系，即人是萬物之靈。這種表達(dá)方式，實(shí)際上也就承認(rèn)了人在天地間的獨(dú)特地位。所謂“人者，天地之心也；人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”。（《禮記?禮運(yùn)篇》）這句話也直接說明了人是一個(gè)有感性、有道德、有創(chuàng)造能力的生靈。人區(qū)別于草木鳥獸的地方，在于人能夠調(diào)和天地之間萬事萬物，把天地萬物有機(jī)地聯(lián)系成一個(gè)整體。

可以說，以孔子學(xué)說為代表的儒家生命觀，應(yīng)是以重視人的存在價(jià)值、珍愛生命、敬畏生命為特點(diǎn)的，這一點(diǎn)可以從其對(duì)待孝道、殉葬制度、戰(zhàn)爭等方面的態(tài)度加以驗(yàn)證。

孝道是維持中國傳統(tǒng)社會(huì)的重要紐帶，孝道思想展現(xiàn)了人們珍愛生命的態(tài)度。所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀也”。（《孝經(jīng)?開宗明義章》）對(duì)父母最大的孝順是保持身體的康健，使父母不為之擔(dān)憂。儒家思想將珍愛生命與社會(huì)最看重的孝道聯(lián)系在一起，凸顯了珍愛生命的重要性。除此之外，在人殉制度方面，孔子曾這樣說：“始作俑者，其無后乎”，（《孟子? 梁惠王上》）強(qiáng)烈批判了統(tǒng)治者對(duì)下層人民生命的踐踏。

由于孔子生活于動(dòng)蕩不安的春秋末期，故他對(duì)戰(zhàn)爭的反對(duì)態(tài)度無疑是明確的，因?yàn)閼?zhàn)爭必然傷及無辜百姓。《論語》曾記載衛(wèi)靈公請(qǐng)教孔子戰(zhàn)爭一事，孔子反感地拒絕說：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也”（《論語?衛(wèi)靈公》），并且立即離開了衛(wèi)國。從這里可看出，儒家反對(duì)戰(zhàn)爭，尤其是非正義的侵略戰(zhàn)爭，而提倡保護(hù)民眾、體恤民眾。即使必須要發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，也要最大限度地不傷及無辜，不破壞民生。不僅理論上強(qiáng)調(diào)珍視生命，而且在實(shí)踐中更是身體力行。如《論語?鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”。面對(duì)突發(fā)的馬廄焚燒事件，孔子只問人員傷亡情況，不問馬的狀況，由此可以看出孔子對(duì)人的生命的關(guān)愛程度。

總的來看，從孔子創(chuàng)立儒家思想開始，“天地之間人為貴”的思想是其理論的起點(diǎn)，其他思想都是在“珍惜生命”的觀念上衍伸而來。在當(dāng)時(shí)落后的社會(huì)觀念中，孔子能注重普通百姓的生命安危，提倡孝道，反對(duì)無謂的戰(zhàn)爭，反對(duì)人殉制度，同時(shí)能夠以自己的實(shí)際行動(dòng)踐行支持著自己的觀點(diǎn)，這是難能可貴的。

（二）舍生取義，死而后已

儒家對(duì)個(gè)體生命頗為重視，其生命意識(shí)融入了生活的方方面面。需要注意的是，雖然儒家極其重視人的可貴生命，但在某些不得已的情況下，儒家主張人們應(yīng)為實(shí)現(xiàn)道義而獻(xiàn)出生命，即“舍生取?x”，以自己珍貴的生命踐行“仁義”等道德價(jià)值。從這個(gè)角度來看，儒家已然將人的生命劃分為兩個(gè)層面，即“肉體生命”和“道德生命”。“在儒家看來，肉體的生命并不具有至高無上的地位，因?yàn)榈赖聦傩圆攀侨说幕緦傩浴盵1]。人之所以能夠區(qū)別于其他物種，在于人有道德，講道義。當(dāng)一個(gè)人為了個(gè)人利益而不顧道德底線，從而喪失了作為人的基本尊嚴(yán)和原則的時(shí)候，他也就淪為了“小人”。

先秦諸子對(duì)生命兩重維度的關(guān)系有著精辟的解釋。從孔子的“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛(wèi)靈公》），到孟子的“舍生取義”，即“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子?告子上》），二者無一不體現(xiàn)了在對(duì)待生死與大義的問題上，儒家選擇赴死就義，只因?yàn)椤八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”。（《荀子?王制》）人類之所以高于水火、植物、動(dòng)物等物種的原因在于人類有其他物種不具備的屬性――“義”?！傲x”是人類的獨(dú)特價(jià)值，是“人最為天下貴”的根由?！傲x”實(shí)際上就是道德生命的支撐點(diǎn)。

由上可見，儒家學(xué)者流露出的是“道德生命高于肉體生命”的強(qiáng)烈觀念。儒家的最高理想追求不是肉體生命的萬壽無疆，而更在于道德生命的永垂不朽，“君子疾沒世而名不稱焉”。（《論語?衛(wèi)靈公》）在儒家思想中，人的本質(zhì)不是他的物質(zhì)生命，而是他的道德生命。一直以來，追求大義凜然的崇高道德境界在我國傳統(tǒng)生命觀中居于顯要位置，這與儒家對(duì)道德生命的推崇和后世對(duì)儒家思想的尊崇有密切的關(guān)系。

（三）死生有命，樂以忘憂

當(dāng)“義”與“生”無任何沖突的時(shí)候，即當(dāng)個(gè)人處于正常的生活狀態(tài)中，儒家提倡死生有命，不必過分關(guān)心死亡問題；而當(dāng)個(gè)人遇到不幸事件時(shí)，儒家提倡要時(shí)刻銘記生命的珍貴性，樂觀地生活下去。

對(duì)待死亡，孔子秉持順其自然、順從天命的態(tài)度。如關(guān)于鬼神和死亡問題，孔子有“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死”（《論語?先進(jìn)》）的經(jīng)典表達(dá)。在這句話中，可以明顯地感受到其對(duì)于鬼神和死亡問題的回避態(tài)度。而孔子之所以采取回避態(tài)度，主要在于其重視現(xiàn)實(shí)生活而不愿探討死亡的積極入世思想。從儒家思想體系的發(fā)展歷程可看出，自孔子開始，經(jīng)歷代儒者的傳承，生與死應(yīng)順其自然的思想已深入百姓的心中。

不過即使能夠自然地對(duì)待生死問題，但生命終究是短暫的。孔子也曾感慨時(shí)光流逝，光陰不再的殘酷事實(shí)。面對(duì)滔滔東去的江水，孔子不由感嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜”。（《論語? 子罕》）面對(duì)短暫的生與瞬間的死，宋朝大儒張載也在其《西銘》中這樣說：“存，吾順事；沒，吾寧也”?；钪臅r(shí)候，一個(gè)人努力做好分內(nèi)的事情，積極負(fù)起責(zé)任，即使有一天他離開人世的時(shí)候，也是安寧的。既然生不由己，死亦是命，那么，每個(gè)人在活著的時(shí)候就應(yīng)該樂天知命，努力奮斗，尋找夢想，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

孔子本人也是這樣踐行著自己的人生處世哲學(xué)的，可以說，他就是君子自強(qiáng)不息的典范。他“一生唯以天下大事、萬世功業(yè)為念，奔走列國、授徒編書，人生態(tài)度積極至極，樹立了儒家陽剛進(jìn)取的人生態(tài)度的身教典范”[2]。作為一個(gè)普通人，孔子是樂觀主義者，他不為身旁的小事而煩惱，表現(xiàn)出積極向上的精神面貌。他曾鼓勵(lì)人們：“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”。（《論語?子罕》）每個(gè)人都需要具備仁愛之心、智慧頭腦、堅(jiān)強(qiáng)意志等品質(zhì)，只有這樣才能胸懷寬廣、心地善良，積極樂觀地生活下去。對(duì)于孔子來說，積極奮斗的生活態(tài)度和生活方式給予了他無限樂趣和智慧，其癡迷的程度甚至已達(dá)到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”（《論語?述而》）的地步。

總的來說，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下時(shí)，人們對(duì)于鬼神的看法莫衷一是，對(duì)死后之事存在妄想推測，孔子的見解和作法無異于一種理性實(shí)用主義態(tài)度。這種儒家思想激勵(lì)人們重視現(xiàn)實(shí)生活的改變，樂觀地面對(duì)生活中的憂慮和困境。

二、現(xiàn)代生命教育的價(jià)值追求

在我國，生命教育屬于舶來品。生命教育活動(dòng)開展得比較晚，目前仍僅處于發(fā)展的起步階段。值得注意的是，我國內(nèi)地在學(xué)校教育領(lǐng)域中已經(jīng)相繼推出了生命教育的實(shí)施綱要和課程計(jì)劃，這在一定程度上證明了教育實(shí)踐領(lǐng)域?qū)τ谏逃砟畹闹匾?。結(jié)合目前我國生命教育理論和實(shí)踐領(lǐng)域的研究和發(fā)展，一般認(rèn)為，“生命教育以捍衛(wèi)生命的尊嚴(yán)、激發(fā)生命的潛能、提升生命的品質(zhì)、實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值為核心，它的起點(diǎn)是保全生命并擁有一個(gè)健康的生命”[3]。生命教育無疑更好貼近了教育的本質(zhì)與主旨。教育是培養(yǎng)人的活動(dòng)，是把自然人培養(yǎng)成社會(huì)人的過程，教育的終極價(jià)值“使人成為真正的人”。每個(gè)學(xué)生都是有生命的個(gè)體存在，“生命是教育之本，是教育的內(nèi)核，是教育安身立命的依據(jù)”[4]。然而，一直以來，教育者從社會(huì)本位的視野中去考察個(gè)體的作用和價(jià)值，這往往會(huì)造成對(duì)個(gè)體生命質(zhì)量的漠視。生命教育則更能體現(xiàn)人文關(guān)懷，它直面?zhèn)€體的生命，進(jìn)一步關(guān)注生命，力圖提高生命的質(zhì)量。

（一）生命整全

在傳統(tǒng)教育的視角下，功利性教育壓抑了學(xué)生的主體性，導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生迷失、困惑、焦慮等生命困境。針對(duì)這種情況，生命教育倡導(dǎo)者以“個(gè)體生命的整全性”為基本出發(fā)點(diǎn)，即個(gè)體的生命應(yīng)完整地包含著兩個(gè)維度――自然生命與社會(huì)生命。這兩個(gè)維度是整全統(tǒng)一的，偏離了任何一個(gè)維度都會(huì)使生命個(gè)體喪失生命的平衡感，甚至引發(fā)不堪設(shè)想的教育悲劇。

第一個(gè)維度是自然生命。人首先是作為自然生命而存在于這個(gè)世界的，是一種肉體性的自然存在。人雖然是一個(gè)自然的存在物，但他是一個(gè)特殊的自然存在物。人的自然生命與其他動(dòng)物有著很大的共性，但是人的自然生命又有著本質(zhì)的特殊性，這就是人的自然生命的非特定化和可塑性，它使得人能夠超越束縛，達(dá)到其他動(dòng)物所不能達(dá)到的境界。由于人所具有的自然生命的基礎(chǔ)性，生命教育理念認(rèn)為，教育首先必須保全人的身體。因此，學(xué)校教育中的一切行為都必須按照學(xué)生的身體規(guī)律來開展教育教學(xué)活動(dòng)，不能傷害學(xué)生的身體、戕害學(xué)生的生理發(fā)展。對(duì)于學(xué)生的肉體的不正當(dāng)懲罰或鞭打是不被允許的，對(duì)于只關(guān)注學(xué)生的智力發(fā)展而漠視學(xué)生身體發(fā)育的教育模式也應(yīng)受指責(zé)。

第二個(gè)維度是社會(huì)生命。人在自然生命上是未定化的，具有超越本能的能力，而人在精神上的超越性更加顯著。人是有精神、有心靈、有情感、有記憶、有認(rèn)知的社會(huì)生命。人在社會(huì)中的生存，不是動(dòng)物式的肉體生存，而是具有知識(shí)、道德和精神的社會(huì)式生存。

生命整全理念強(qiáng)調(diào)教育的基本使命是保護(hù)和培育學(xué)生的身體，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展學(xué)生的智力和品格。因此，生命教育者倡導(dǎo)在保護(hù)自然生命的基礎(chǔ)上發(fā)展社會(huì)生命。在學(xué)校教育中，要培養(yǎng)學(xué)生優(yōu)秀的智力、健全的精神、健康的心理，同時(shí)還要培養(yǎng)學(xué)生完善的品格，使學(xué)生能夠成為一個(gè)“整全的人”，以便更好地融入社會(huì)生活，為國家的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步作出貢獻(xiàn)。

（二）生命自由

如果說，生命教育奠基于生命整全理念，那么追求生命自由、個(gè)性獨(dú)立就是生命教育最響亮的口號(hào)，因?yàn)橐雽W(xué)生身體健康，精神舒暢，就得給他們一個(gè)自由舒適的教育環(huán)境，給他們的自由個(gè)性以合理的承認(rèn)。

根據(jù)馬克思的異化理論，人類區(qū)別于其他物種的地方在于自由自覺的勞動(dòng)，若非如此，人就會(huì)被異化。因此，只有自由的學(xué)習(xí)才是真正屬于人類的學(xué)習(xí)，強(qiáng)迫式的學(xué)習(xí)和教育是教育的異化，也是人的異化。誠然，在探索真理的過程中，自由也會(huì)使我們犯錯(cuò)誤，但自由同時(shí)賦予了人們最大限度地糾正錯(cuò)誤的可能，而強(qiáng)制或壓迫學(xué)生則無助于他們獲得新知和糾正錯(cuò)誤。

生命教育思想倡導(dǎo)個(gè)性解放、生命自由。生命教育對(duì)于自由的追求，首先就是把兒童從成人的控制之中解放出來，讓兒童在教育活動(dòng)中、在課堂教學(xué)中能夠獲得自由的教育環(huán)境。20世紀(jì)初，由杜威引領(lǐng)的進(jìn)步主義教育活動(dòng)，就是在批判傳統(tǒng)的教師中心、成人控制的基礎(chǔ)上，提出了“教育即生活”的思想，主張給學(xué)生一個(gè)自由、寬松的學(xué)習(xí)環(huán)境，從而進(jìn)一步解放兒童的心靈和手腳，回歸生命的自由和個(gè)性的自由。

生命教育表?F在對(duì)生命自由的重視和追求，也表現(xiàn)在對(duì)學(xué)生人格尊嚴(yán)和自然天性的尊重。生命教育不是用成年人的價(jià)值觀來控制和約束兒童或青少年學(xué)生，而是引導(dǎo)他們通過學(xué)習(xí)自主選擇合理的人生觀、價(jià)值觀和生命觀，讓青少年學(xué)生在學(xué)校當(dāng)中獲得生命的自由、個(gè)性的自由和選擇的自由。最?K，使整個(gè)教育活動(dòng)凸顯人的生命價(jià)值和生命尊嚴(yán)。

在個(gè)人身心和諧的基礎(chǔ)上，儒家思想倡導(dǎo)社會(huì)成員之間的和諧相處，即所謂“和諧以共生共長，不同以相輔相成”[5] 246。從學(xué)生教育的角度來看，在當(dāng)今的信息時(shí)代中學(xué)生活躍于各種媒介傳播體系中，這種交互機(jī)制給予學(xué)生以極大的自由，激活了學(xué)生的主體意識(shí)，使學(xué)生產(chǎn)生了強(qiáng)烈的自我表現(xiàn)欲望，導(dǎo)致個(gè)體意識(shí)極度膨脹，從而給教育帶來了難題。這種宣揚(yáng)個(gè)人自由、個(gè)性解放的做法充斥于西方生命教育思想中，然而在我國，應(yīng)當(dāng)考慮中國國情，不能照搬西方模式。我們應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮儒家和諧思想的重要影響。儒家和諧思想在于傳遞這樣一個(gè)觀念，即個(gè)人不能因鼓吹個(gè)性自由而忽視社會(huì)影響，也不能在起伏不定的社會(huì)潮流中失去自我?？鬃犹岢摹昂投煌彼枷?，應(yīng)當(dāng)是當(dāng)今社會(huì)中人與人之間交往、發(fā)揮生命價(jià)值的一條重要規(guī)律。我們也提倡“不同”，但一定是在個(gè)人與社會(huì)“和”的基礎(chǔ)上去發(fā)展自己的個(gè)性、發(fā)表自己的見解。

所以說，在儒家生命哲學(xué)的視角下，自由是建立在群體關(guān)系的和諧相處基礎(chǔ)之上的，這種和諧來源于自我價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的辯證統(tǒng)一。而在現(xiàn)代生命教育中，儒家生命和諧理念既符合當(dāng)代生命教育的價(jià)值追求，又獨(dú)具中國傳統(tǒng)文化特色，能更好地適應(yīng)中國國情并解決當(dāng)代社會(huì)生命危機(jī)問題。

（三）設(shè)定人格范型，引導(dǎo)受教育者對(duì)生命整全的追求

自儒家學(xué)說創(chuàng)立之初，其關(guān)于生命個(gè)體的終極價(jià)值追求就離不開“成人”二字，即成為一個(gè)理想的、完善的人，這與現(xiàn)代西方生命教育的追求――“整全的人”不謀二合。不過，與西方不同的是，儒家思想為“成人”設(shè)立了“君子”“圣人”等具體化、差異化的理想人格，這是我國當(dāng)代生命教育可以借鑒的理念。

從儒家經(jīng)典作品中可以看出，儒者追求的最高理想人格集中于四個(gè)字，即“內(nèi)圣外王”――內(nèi)在修養(yǎng)與外在事功的一致與和諧。然而，由于圣人的境界難以達(dá)到，因此在?F實(shí)中，他們追求的理想人格范型則集中在“君子”身上。君子以格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下（《大學(xué)》）為途徑，先實(shí)現(xiàn)“成己”，再達(dá)到“成人”的目標(biāo)，在整個(gè)生命過程中，都追求著“立德、立功、立言”的三不朽境界，從而最終促成生命的精神性超越。對(duì)于儒者來說，“人生的意義在于成就卓越的完美人格，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的責(zé)任”[6]。

君子無疑是古代中國文化的理想人格范型，在現(xiàn)代社會(huì)仍然可以繼續(xù)發(fā)揮人格范型在傳統(tǒng)社會(huì)中起到的示范作用。因?yàn)樵诰由砩?，我們幾乎可以找到所有人類美好的品格，可以激?lì)人們積極進(jìn)取，向其靠近，引導(dǎo)受教育者對(duì)生命整全的追求。雖然“在儒家信奉者那里，理想人格是植根在心靈中的偶像，是現(xiàn)實(shí)生活中的權(quán)威”[7]。然而事實(shí)上，士人在進(jìn)行理想人格選擇時(shí)，并非僅僅依據(jù)理論上的抽象標(biāo)準(zhǔn)，而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)的可能性與自身的需要相結(jié)合的情況來選定的。例如“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，這就是士人對(duì)儒家理想人格標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)應(yīng)用。這種應(yīng)用也成為士大夫人生哲學(xué)的核心所在，為后世眾多民眾所篤信不疑。

因此，在我國的生命教育領(lǐng)域中，應(yīng)完善“君子”等理想人格的現(xiàn)實(shí)社會(huì)意義，并加深學(xué)生對(duì)于“君子”概念的認(rèn)知，使其引導(dǎo)學(xué)生對(duì)生命整全的追求。這樣做，就更好地為不同生命狀態(tài)、不同生命階段的學(xué)生提供了多樣化的理想人格選擇，或可激勵(lì)他們斗志昂揚(yáng)，或使他們保持達(dá)觀的心態(tài)，從而促使其更積極地面對(duì)生命困境。

四、結(jié)語

篇7

關(guān)鍵詞：古琴　傳統(tǒng)文化　大學(xué)生　素質(zhì)教育

古琴又稱為七弦琴，是中國最早的彈撥樂器，它在中國教育史中曾經(jīng)充當(dāng)重要的角色?！妒酚洝た鬃邮兰摇分杏涊d孔子刪留的“詩”“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述”。作為儒家教典之一——《詩》是以古琴為配樂而傳播的，那么琴樂作為教學(xué)手段也相應(yīng)得到了傳播，同時(shí)琴這件樂器自最初即被賦予了深刻的儒家思想。從孔子到師曠，從嵇康到陶淵明，“士無故不撤琴瑟無”，可見古琴藝術(shù)曾在傳統(tǒng)文化的傳承與教育中發(fā)揮著重要的作用。古琴自2003年申遺成功后，逐漸被廣大人民群眾所認(rèn)識(shí)，隨即興起了古琴的學(xué)習(xí)熱，其藝術(shù)價(jià)值在今天逐步得到了理解。

當(dāng)今高等教育中，在不斷提高大學(xué)生綜合素質(zhì)的過程中，我們卻忽略了曾經(jīng)在中國教育中承擔(dān)重要人格塑造功能的禮樂之教。我們能否通過對(duì)古代樂教價(jià)值的重新梳理、呈現(xiàn)來獲取新的可能性呢？那么，古琴藝術(shù)教育在當(dāng)今大學(xué)生素質(zhì)教育中到底有哪些價(jià)值可以被發(fā)掘并應(yīng)用呢？本文筆者擬從以下幾個(gè)方面對(duì)以上問題做一些初步的探究。

一、古琴自身所包含的人文象征，可以傳達(dá)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知功能，增強(qiáng)大學(xué)生愛國主義情懷

古琴的斫制過程是一個(gè)極其復(fù)雜、嚴(yán)謹(jǐn)過程，取材、形制上都有嚴(yán)格的制度與要求。這些制度與要求除了有發(fā)音學(xué)上的合理性外，也被賦予了一定的人文象征意義。

1.古琴取材

古琴在取材上以桐木為面板，梓木為底板，以竹根為琴軫，所以也稱“絲桐”。用桐木和梓木制琴有一定的科學(xué)道理，桐木松透，敲之鏗鏘有聲，是發(fā)聲的好材料；梓木堅(jiān)硬，可以產(chǎn)生共鳴并在一定程度上有抑制聲音的作用。我們從傳統(tǒng)文化的角度去解讀，桐木為祥木，有“鳳凰非桐木不棲”的高貴品質(zhì)。《太音大全集卷之三》記“伏羲見鳳集于桐，乃象其形，立高三尺增六寸六分，制以為琴”。 漢代恒譚的《新論》記載：炎帝神農(nóng)氏“始削桐為琴，練絲為弦，以通神明之德，合天地之和焉?！薄对娊?jīng)》有“樹之榛栗，椅桐梓漆，爰伐琴瑟”的記載，都將古琴的制作材料“桐”“梓”等制琴材料賦予了豐富的象征涵義。

2.古琴形制

古琴的形制多種多樣，每種形制都有其來源或意義。有些琴式卻被后人假以傳說推到更古的時(shí)代，將中華民族悠久的歷史文化融進(jìn)其中，如神農(nóng)式、伏羲式、仲尼式、師曠式等均傳為古代圣人所造。還有一些古琴樣式取意于詩意化的物象，如此君式，模仿“四君子”中的竹子；蕉葉式，模仿“雨打蕉葉”詩意中的蕉葉形狀。還有更多的琴式，如聚云式、蟬翼式、四峰式、靈機(jī)式、秦琴式等，或從地域，或從意境，或從感悟等等，如細(xì)細(xì)考證，無不具有一段歷史佳話，又都是源于對(duì)中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和審美取向的表現(xiàn)。

3.古琴制度的法象含義

所謂法象，也即效法模仿?！兑捉?jīng)·系傳》曰：“圣人立象以盡意?！奔础笆ト恕蓖ㄟ^對(duì)事物概念的模仿與附會(huì)，達(dá)到表達(dá)某種更深層次涵義的目的。古琴構(gòu)造法象有：面圓為陽，底平為陰，象征天地秩序；額寬為尊，尾窄為卑，象征君臣尊卑。琴體名稱法象有：琴額、琴項(xiàng)、琴肩、琴腰，取象于人體；鳳舌、雁足、龍垠、龍須，取象于古代吉祥神獸；岳山、龍池、鳳沼，取象于自然風(fēng)物。古琴尺寸法象有：琴長三尺六寸六分，象征三百六十五天；額闊六寸，象征六合；尾闊四寸，象征四時(shí)。其他，再如十三個(gè)琴徽象征十二個(gè)月和一個(gè)閏月，七弦中文武二弦象征君臣，余五弦象征五行。這些都是中國傳統(tǒng)文化中儒家思想、道家思想在琴制度法象上的反映，是中華民族悠久歷史文化的積淀。

古琴不同于其他樂器，因?yàn)樗跉v史的長河中濃縮了太過豐厚的人文象征，最終成為凝聚著中華民族精神的器物。通過對(duì)古琴文化的學(xué)習(xí)，不僅能夠擴(kuò)展大學(xué)生的傳統(tǒng)歷史文化知識(shí)，還可以增加大學(xué)生的民族自豪感，增強(qiáng)愛國主義情懷。

二、古琴曲所蘊(yùn)涵的美學(xué)價(jià)值，可以正確引導(dǎo)大學(xué)生的審美觀和價(jià)值觀

1.古琴音色獨(dú)有的韻味，可以給大學(xué)生帶來豐富的審美體驗(yàn)

古琴的發(fā)音原理主要是弦的震動(dòng)通過堅(jiān)硬的岳山和龍垠帶動(dòng)整體琴腔的震動(dòng)，并將聲音留著腔內(nèi)，造成綿延不絕的效果，形成了古琴特有的音色。古琴的有效弦長一般都在110厘米以上，在彈奏過程中通過左右手指法的變換，形成不同的音韻，一般我們將其分為泛音、散音和按音。泛音是古琴區(qū)別于其他樂器的重要特征，它使古琴表現(xiàn)力大大增強(qiáng)。按音也稱走手音，是古琴獨(dú)有的。按音是造成古琴音樂具有獨(dú)有韻味的主要因素，劉承華先生將按音的美學(xué)成因歸納成以下四個(gè)方面：其一，走手音使點(diǎn)狀音延長為曲線音，產(chǎn)生由點(diǎn)到線的變化，使人產(chǎn)生一種空間上的遐想。其二，走手音的逐漸弱化給人以深遠(yuǎn)、無垠之感。聲音的延續(xù)可以讓人有足夠的時(shí)間去品“味道”，發(fā)泄演奏者的文人情懷。其三，走手音的弱化往往持續(xù)到無聲的地步，使音與音之間出現(xiàn)空白，造成空靈的意境。 古琴曲一般以一段散板的泛音開始，泛音與泛音之間的長短可以由演奏者自由表現(xiàn)，兩音之間的靜有如國畫筆墨之間的留白。清代鄆格在《南田畫跋》中說：“古人用心在無筆墨處”“氣韻自然，虛實(shí)相生”。國畫的韻與留白有直接的關(guān)系，這種音與音之間的空白也可以看做是古琴曲曲韻之所在。其四，走手音的音色近于人聲，使得琴曲情感表現(xiàn)更為真切。

篇8

關(guān)鍵詞：犯罪研究；犯罪學(xué)；犯罪理論

中圖分類號(hào)：D917 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）14-0197-02

中國先秦時(shí)期的犯罪研究，在諸子百家中儒、道、墨、法的思想有著代表意義，雖沒有呈現(xiàn)體系化，但是對(duì)犯罪的研究有著重要貢獻(xiàn)。先秦時(shí)期，正是這個(gè)時(shí)代的大變化，才出現(xiàn)了百家爭鳴的典故。在諸子百家中儒、道、墨、法最為突出。

一、儒家是中國歷史上最有影響的學(xué)派

孔子是其創(chuàng)立者。因?yàn)樗幵凇岸Y崩樂壞”的歷史變革時(shí)期，于是“克己復(fù)禮”、“日三省吾身”便應(yīng)運(yùn)而生。提出了做人的道理，要“己所不欲，勿施于人”，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”。在這些觀點(diǎn)中雖然沒直接說明犯罪的問題，但卻包含了對(duì)犯罪的成因、治罪、防罪等種種問題的看法和主張。

而孟子比孔子卻直接得多，提出“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”。因無恒產(chǎn)而陷于犯罪的，“然后從而刑之，是罔民也”。他主張“為民制產(chǎn)”的政策來消除犯罪和防止人民造反?？酌系倪@些思想，開了儒家直接研究犯罪的先河。

孔孟之道深入于中國人的血液，這是文化傳承的結(jié)果，最好的法律是人民能接受的法律，比如法國大革命期間不多的法律，但是人民不愿意接受，這就是個(gè)問題，儒家奉行“仁”，教化人民日三省吾身，不奉行重刑，人要潔身自愛，在自身上杜絕犯罪?？墒且鍪ト耸遣蝗菀椎模腥瞬豢赡苁鞘ト?，都有犯罪的原始沖動(dòng)，人也是“動(dòng)物”，只不過是高級(jí)動(dòng)物，自私、貪婪、嫉妒等。在犯罪的根源上，儒家思想是有獨(dú)到之處，要“慎獨(dú)”，不靠外力的監(jiān)督，自己監(jiān)督自己，自己杜絕犯罪。從犯罪主體上就排除了犯罪。這也是防治犯罪的良好辦法。荀子認(rèn)為性本惡，人生下來就是向惡的，犯罪的根源在于此。和龍勃羅梭“天生犯罪人”相互呼應(yīng)。

二、道家的代表人老子主張“無為而治”

老子主張“無為而治”、“法令滋彰，盜賊多有”和小國寡民思想，老子主張愚民政策來治理犯罪。老子的思想在犯罪防治上也有其優(yōu)勢，小國寡民，在現(xiàn)在的中國農(nóng)村，就有這樣的寫照，一個(gè)小村子，人也不多，也沒有城市里的各種國家管理人員，自己種田，自足自給，熟人社會(huì)，犯罪相對(duì)于城市少之甚少，不管是犯罪類型還是犯罪手段，都是沒法比的。在廣大的農(nóng)村，“無為而治”就發(fā)揮得淋漓盡致，這是不用爭辯的事實(shí)。但是老子用愚民的思想是不可取的，就像鴕鳥遇到急事，就把腦袋地下，這對(duì)于犯罪學(xué)這門學(xué)科沒有太大借鑒。古羅馬有句名言：“沒有法律，就沒有犯罪”。正如老子思想“法令滋彰，盜賊多有”。在當(dāng)今社會(huì)離婚率急速升高，為什么離婚率會(huì)這樣。1980年左右人們物質(zhì)生活也都不高，信息傳播也慢，離婚這個(gè)詞語在好多人心里就沒有這個(gè)概念。而現(xiàn)如今連小孩子都知道離婚，愚民的不可謂完全錯(cuò)誤。對(duì)犯罪的防治是有借鑒意義的。

莊子認(rèn)為明、聰、仁、義、禮、樂、圣、知八者是亂天下的禍?zhǔn)?。還提出：而且說明邪？是于色也；說聰邪？是于聲也；說仁邪？是亂于德也；說義邪？是悖于理也；說禮邪？是相于技也；說樂邪？是相于也。對(duì)于以上觀點(diǎn)直接表明了他的犯罪觀和防罪、治罪的對(duì)策方略，雖然大部分是消極的，落后的，甚至是不和諧的。但也有借鑒意義。莊子曾經(jīng)裝死變?yōu)榱硗庖粋€(gè)各方面比自己強(qiáng)的人來驗(yàn)證自己的妻子，這些我認(rèn)為是不道德的，道德相對(duì)于法律，滲透的更深，一個(gè)有道德的人會(huì)不會(huì)犯罪，答案是不確定的。人一半是天使一半是魔鬼。古代先哲們都是善于學(xué)習(xí)的人，學(xué)習(xí)就是在教育自己，反之自己變?yōu)槟Ч怼Ｔ谧锱c非罪上，每個(gè)時(shí)代都是不一樣的。我們不能用現(xiàn)在的法律來評(píng)價(jià)莊子時(shí)代的法律，但是可以知道的是，道德好的人不輕易犯罪。

三、墨家的代表人物墨子的學(xué)術(shù)思想是兼愛、非攻和尚賢

墨家認(rèn)為儒家的信鬼神弦歌鼓舞，足以亂天下。并認(rèn)為天下之害、一切禍亂的根源都在于人們不能“兼相愛，交相利”。如說：“盜人，人也。多盜，非多人也。無盜，非無人也。奚以明之、惡多盜，非惡多人。欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也。愛盜，非愛人也。不愛盜，非不愛人也。殺盜人，非殺人也。”對(duì)于罪與罰的論述是：“罪，犯禁也?！薄傲P，上報(bào)下之罪也?！蹦沂切∈止I(yè)者勞動(dòng)階級(jí)的代表，從他們的立場出發(fā)，反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的殘暴壓迫，認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)“暴奪民衣食之財(cái)”，造成了“富貴者，奢侈：孤寡者，凍餒。饑寒并至，故為奸邪”。這自然也是犯罪產(chǎn)生的一種原因。

墨家堅(jiān)持人們要互相愛護(hù)，相互幫助，向賢明的人學(xué)習(xí)，認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)奉行“只管州官放火，不許百姓點(diǎn)燈”。統(tǒng)治階級(jí)太過于殘暴，到處壓榨百姓，所以百姓才會(huì)奸邪。從唯物論上說，外因是不能起決定作用的。內(nèi)因才是起到關(guān)鍵作用的。外內(nèi)是通過內(nèi)因起作用。人民受到朝廷的殘暴統(tǒng)治，自己就奸邪?？浯罅送庖虻闹匾浴７缸飼r(shí)行為人自己干出來的，把犯罪歸結(jié)于外因是不對(duì)的。筆者認(rèn)為每種思想又有其弊端。墨家思想也不例外。

墨者之法規(guī)定：“殺人者死，傷人者刑?！边@是禁止殺人傷人的必要措施，它符合“天下之大義”，還是堅(jiān)持把自己的兒子殺了。從“殺人者死，傷人者刑”中看到仍然體現(xiàn)著現(xiàn)在我國刑法的要義。從犯罪構(gòu)成上來說，主體適格，客體失去了生命，主觀方面沒有現(xiàn)在分的詳細(xì)，故意還是過失，有沒有行為能力，客觀方面肯定運(yùn)用犯罪手段殺害被害人。墨家的思想，在量刑上是進(jìn)步的，犯罪有輕重，有傷和死之分，一定不能一概而論。在犯罪之后處罰上也是不一樣的。那么對(duì)于犯罪的防治上能不能起到警示作用，答案是肯定的。傷到人和殺死人處罰是不一樣的，行為人是有辨別能力的。墨家在犯罪治理、防治方面還有很大借鑒的。

四、法家關(guān)于犯罪和治罪的學(xué)術(shù)思想

法家是新興地主階級(jí)利益的代表，在政治上要求變革，推行法治。法家分為前期法家和后期法家。前期法家的代表人物有李悝、商鞅、慎道、管仲等。后期法家的主要代表人物有韓非。他們用法治作為推行政治變革的手段，所以他們的學(xué)術(shù)思想中，對(duì)犯罪和法律的研究比儒、墨、道等諸子百家的每一家都多很多。而且，比他們還更直接。李悝所著的《法經(jīng)》，內(nèi)容是“盜”、“賊”、“囚”、“捕”、“雜”、“具”。他認(rèn)為：“王者之政莫急于盜賊，故其律始于‘盜’、‘賊’”。管仲認(rèn)為，治國需用法。他們?cè)诜缸飳?duì)策上，主張“以殺去殺”、“以刑去刑”的重刑主義。在重刑主義之下，人們必定在恐慌之中。謹(jǐn)小慎微，終日不得安。當(dāng)時(shí)正處春秋時(shí)期，諸侯各自稱霸。社會(huì)動(dòng)亂，非重刑無以治世。在歷史的長河之中，每一時(shí)期的法律都不一樣，管仲時(shí)期的犯罪事件在現(xiàn)在不一定就是犯罪，在現(xiàn)在看來是小罪，而在當(dāng)時(shí)就得以嚴(yán)刑以是之。所以在研究先秦犯罪時(shí)，不應(yīng)墨守成規(guī)的去思考。具體問題具體分析。商鞅認(rèn)為勝法之務(wù)，莫急于去奸；去奸之本，莫深于嚴(yán)刑。在犯罪原因上，前期法家認(rèn)為，貧窮是導(dǎo)致人民不知禮節(jié)和榮辱，引起犯罪的根源。管仲認(rèn)為倉廩實(shí)，則知禮節(jié)；衣食足則知榮辱。法家這些思想家對(duì)于犯罪和處罰上都有自己的觀點(diǎn)，但是這些思想是在治國基礎(chǔ)上的，他們認(rèn)為要有法治，無規(guī)矩不成方圓，用制定嚴(yán)酷的法律來維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，鞏固統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治。前期法家認(rèn)為只有人民生活水平有所提高，有吃的和穿的，才能知禮，才能遵守法律；反之，是不能如愿以償?shù)摹?/p>

前期法家所說的人民只有吃飽穿暖才能知禮，便不會(huì)輕易犯罪，盜竊為什么會(huì)發(fā)生，試問百姓安居樂業(yè)誰愿意去盜竊。盜竊是會(huì)被懲罰的，觸犯法律，心理產(chǎn)生了矛盾，如果法律嚴(yán)苛，會(huì)在內(nèi)心彷徨，偷還是不偷，對(duì)于普通人的心理來說，一般人都不愿意當(dāng)小偷，不愿去犯罪，當(dāng)基本的生活保持不了，會(huì)不會(huì)落草為寇，成為犯罪人。

后期法家最著名的是韓非，他是法家的集大成者。韓非精于“刑名法術(shù)之學(xué)”。他對(duì)于犯罪和防治的觀點(diǎn)很是豐富。在犯罪的本源和原因認(rèn)為古者丈夫不耕，草木之實(shí)足是也，婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。他認(rèn)為人性是惡的，且自私自利、損人利己的。并將這種惡概括為“八奸”：“父母之于子也,產(chǎn)男則相賀，女子則殺之者，慮其后便，計(jì)之長利也?！薄肮释趿紣垴R，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)而馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親，利所加也。古輿人成輿也，則欲人之富貴，匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不受，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！表n非認(rèn)為犯罪既是社會(huì)方面的物質(zhì)資料供應(yīng)不足造成的，又是人性的自私自利驅(qū)使的。在治國思想中包含著治罪思想。強(qiáng)調(diào)法是治國的唯一標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)今中國也是依法治國。人治顯然沒有法治好。為了公正，我們?cè)试S的不是人治，而是法制。因?yàn)槿藭?huì)讓自己變成暴君，后期法家認(rèn)為人性惡，自私自利，當(dāng)自己得不到物質(zhì)基礎(chǔ)，便會(huì)犯罪，犯罪是這么產(chǎn)生的。

五、結(jié)語

儒家、道家、墨家、法家是先秦時(shí)期的代表，是中華文化的瑰寶，他們的思想源遠(yuǎn)流長，其中對(duì)于犯罪學(xué)是有重大意義的，儒家開創(chuàng)了中華犯罪學(xué)的先河，道家、墨家雖然沒有儒家、法家對(duì)犯罪學(xué)影響大，也有借鑒意義，法家對(duì)于犯罪的懲罰是建立在維護(hù)統(tǒng)治上的，但是對(duì)于犯罪的防治、懲罰、原因上，有其獨(dú)特見解，對(duì)犯罪學(xué)的研究有重要貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]張燕嬰,譯注.論語——中華經(jīng)典藏書[M].北京:中華書局,2006.

[2]傅佩榮.孟子的智慧[M].北京:中華書局,2009.

篇9

品牌經(jīng)歷了孕育期、成長期進(jìn)入成熟期，即邁入社會(huì)品牌塑造的階段。成熟期品牌面對(duì)新的管理控制要求和風(fēng)險(xiǎn)防范，如何保持住成熟期的狀態(tài)而不進(jìn)入衰退期，是所有企業(yè)所希望和追求的最佳狀態(tài)。品牌是一種文化，文化的精髓是哲學(xué)；品牌時(shí)代，從文化和哲學(xué)的角度研究品牌管理，已是大勢所趨。

一、成熟期品牌管理的特點(diǎn)及問題分析

成熟期品牌管理控制的重點(diǎn)取決于該階段的品牌特征、戰(zhàn)略目標(biāo)以及外部環(huán)境等影響因素。品牌步入成熟期，即表明其在市場上，已具有較高的知名度和美譽(yù)度，并占有一定的市場份額，故可稱作“名牌”。從20世紀(jì)80年展至今，很多名牌最終都消逝在消費(fèi)者的視線中，成熟期品牌的驟然崩潰，不乏許多致命的品牌管理弊端與缺陷。因此，圍繞成熟期品牌特征與問題的品牌管理與控制探究，變得尤為重要。

1.成熟期品牌：物化的社會(huì)價(jià)值觀

成熟期的品牌是精神和物質(zhì)的統(tǒng)一體。以產(chǎn)品為載體的品牌彰顯精神價(jià)值，精神價(jià)值是品牌的核心本質(zhì)，產(chǎn)品作為一種物質(zhì)價(jià)值是承載精神價(jià)值的外在形式。處于成熟期的品牌，其精神價(jià)值的功能作用已遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其物質(zhì)價(jià)值，消費(fèi)者的購買行為，超出基于生存、生理需求的產(chǎn)品消費(fèi)，該階段的品牌消費(fèi)屬于發(fā)展性消費(fèi)的范疇。消費(fèi)者的品牌消費(fèi)行為，源于自身對(duì)品牌核心價(jià)值觀的認(rèn)同，是其自我價(jià)值的表達(dá)與實(shí)現(xiàn)的方式。從這個(gè)角度講，品牌消費(fèi)者并沒有將品牌作為一般的消費(fèi)品對(duì)待，而是將其視為自身精神生活中不可或缺的一部分，可以說，消費(fèi)者以獨(dú)立的精神個(gè)體的形態(tài)存在于品牌消費(fèi)過程中。

成熟期的品牌，已步入社會(huì)品牌塑造的階段，只有將其核心價(jià)值與社會(huì)價(jià)值觀整合，才

可以保持長久的品牌生命力。品牌從核心價(jià)值出發(fā)對(duì)社會(huì)價(jià)值觀進(jìn)行整合的過程，就是價(jià)值整合，筆者認(rèn)為，價(jià)值整合是品牌傳播的最高境界，它意味著品牌價(jià)值的追求超越了精神層面而上升到社會(huì)價(jià)值層面。

價(jià)值整合后的品牌，其核心價(jià)值觀已融入到社會(huì)價(jià)值中，進(jìn)而言之，成熟期的品牌，應(yīng)該是對(duì)某種社會(huì)價(jià)值觀的物化和象征，它最終成為某種社會(huì)價(jià)值的特定符號(hào)。

2.管理問題：品牌危機(jī)

縱觀近十年，處于成熟期的品牌，危機(jī)頻發(fā)。繼2005年的“十大品牌危機(jī)”之后，品牌危機(jī)事件不斷曝出：2008年，三鹿“三聚氰胺”事件則引發(fā)了整個(gè)乳業(yè)危機(jī)，2009年品牌危機(jī)進(jìn)入高發(fā)期，王老吉“夏枯草”事件以及農(nóng)夫山泉“砒霜門”等一系列品牌危機(jī)充斥著消費(fèi)者的視界，敲響了品牌管理改革的警鐘。

與高露潔、強(qiáng)生、可口可樂等跨國品牌相比，我國成熟期品牌抵御品牌危機(jī)的能力較低，一旦遭遇品牌危機(jī)，通常以慘敗收?qǐng)?，變危機(jī)為商機(jī)的預(yù)想更無從談起。品牌危機(jī)以其突發(fā)性、蔓延快、影響范圍大等特點(diǎn)成為品牌發(fā)展不可忽視的限制力量，并關(guān)系著國內(nèi)成熟期品牌的生死存亡。我國本土品牌的危機(jī)事件，可分為幾種常見類型，即產(chǎn)品質(zhì)量危機(jī)、公關(guān)危機(jī)、商譽(yù)危機(jī)；究其原因，大體涵蓋為以下幾方面：品牌核心價(jià)值定位錯(cuò)位、產(chǎn)品質(zhì)量把關(guān)不嚴(yán)、漠視消費(fèi)者利益、欠缺對(duì)市場環(huán)境的把握、急于求成盲目發(fā)展等?？偲饋碚f，品牌危機(jī)暴露出品牌管理中的劣勢，促使品牌危機(jī)爆發(fā)的因素存在于品牌的內(nèi)、外部管理過程中。

從哲學(xué)的角度來說，品牌危機(jī)存在的本質(zhì)原因在于對(duì)品牌“內(nèi)容”與“形式”的錯(cuò)位與割裂。具體來說，品牌是“內(nèi)容”與“形式”的統(tǒng)一：品牌本質(zhì)是內(nèi)容，即品牌核心價(jià)值，而品牌規(guī)劃、品牌營銷是形式；兩者的功能是不相等的，“內(nèi)容”駕馭著“形式”，“形式”是實(shí)現(xiàn)“內(nèi)容”的途徑。品牌管理中常存在兩種錯(cuò)誤，一是對(duì)“形式”的重視程度遠(yuǎn)高于“內(nèi)容”，即兩者的錯(cuò)位，二是將“形式”與“內(nèi)容”分割開來，也就是兩者的割裂，造成協(xié)同關(guān)系的斷裂。品牌管理要兼顧“內(nèi)容”與“形式”，即以品牌核心價(jià)值為核心和靈魂，并在以產(chǎn)品為物質(zhì)載體的品牌定位、規(guī)劃、營銷過程中將其實(shí)現(xiàn)。

3.管理目標(biāo)：價(jià)值保持與協(xié)同關(guān)系維護(hù)

綜上所述，成熟期品牌的管理控制重點(diǎn)在于，將品牌核心價(jià)值與其物質(zhì)載體始終保持著協(xié)同關(guān)系。成熟期品牌管理，以產(chǎn)品管理為基礎(chǔ)，以品牌核心價(jià)值彰顯為目標(biāo)，既要牢牢把控好產(chǎn)品質(zhì)量監(jiān)管等基礎(chǔ)工作，又要做好品牌核心價(jià)值觀的社會(huì)化傳播，防范以產(chǎn)品為基礎(chǔ)的品牌與核心價(jià)值的斷裂與脫離。因此，成熟期品牌管理是增強(qiáng)品牌物質(zhì)載體、強(qiáng)化價(jià)值聯(lián)系的重要環(huán)節(jié)。

從文化、哲學(xué)的角度講，品牌危機(jī)發(fā)于外而起于內(nèi)，外部的危機(jī)無一不是內(nèi)部的緣由引起。在品牌的內(nèi)部管理中，文化是管理的根本所在。品牌是無形資產(chǎn)，文化、哲學(xué)的作用亦是潛移默化，品牌管理的本質(zhì)是一個(gè)文化問題。品牌管理的動(dòng)力、支撐來源于品牌的文化內(nèi)涵，文化的精髓是哲學(xué)，中國傳統(tǒng)的古典哲學(xué)思想為現(xiàn)代品牌提供了不可多得的珍貴的管理借鑒。

二、理性與超越：基于“儒道互補(bǔ)”結(jié)構(gòu)的品牌價(jià)值取向

中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)多元的動(dòng)態(tài)體系，儒家與道家的思想滲透最深、流傳至今，“儒道互補(bǔ)”是中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵之一，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的基本特質(zhì)，它不僅表現(xiàn)為一種傳統(tǒng)思想結(jié)構(gòu)和文化機(jī)制，亦彰顯出古代文人互相平衡、調(diào)劑的雙重人格特征。中國傳統(tǒng)思想文化可謂“道中有儒，儒中有道，自為而相因”。

1.儒道互補(bǔ)：泛愛眾·法自然的處世哲學(xué)

“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子·二十五章》）老子認(rèn)為“道法自然”，道的本性是自然而然，即順其自然。可見，老子哲學(xué)的中心價(jià)值是“自然”，一種狀態(tài)價(jià)值，即對(duì)一種向往的和諧狀態(tài)或行為效果的客觀描述?！叭收?，人也”。（《禮記·中庸》）在孔子看來，“仁”的精神就是“愛人”，即“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》）?！叭省笔强鬃诱軐W(xué)的中心價(jià)值，它是一種道德價(jià)值，即對(duì)人的道德修養(yǎng)的要求和行為的規(guī)范。

從本體論角度講，儒、道兩家均將道視為宇宙萬物之根本、生命之原質(zhì)，且都認(rèn)同以道為踐履實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的終極境域。從價(jià)值論角度講，老子的“自然”與孔子的“仁”存在一定的相通性：孔子推崇內(nèi)心自發(fā)的行為，體現(xiàn)出孔子仁學(xué)中存在著“自然”的行為標(biāo)準(zhǔn)；老子追求的自然和無為而治，都以百姓和諧的生活為目標(biāo)，兩家思想沒有本質(zhì)的區(qū)別。儒、道兩家思想的根本分歧，在于價(jià)值取向及實(shí)現(xiàn)方式：以自然主義精神為價(jià)值取向的道家，視道為生命本身，故只有回歸自然生命的本真狀態(tài)，才能真正通達(dá)于道；以人文主義為價(jià)值取向的儒家，又將“道”作為道德的本體，只有通過道德踐履才可以充分實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值。

進(jìn)而言之，不同路向的儒、道兩家，是具有本質(zhì)同一性而又存在實(shí)踐差異性的兩種思想體系，然而，儒、道兩家思想在價(jià)值論角度的相通性，為“儒道互補(bǔ)”格局的形成奠定理論基礎(chǔ)，使儒、道思想存在互補(bǔ)和協(xié)同的理論與實(shí)踐意義。

2.價(jià)值新標(biāo)準(zhǔn)：物質(zhì)與精神的同構(gòu)

許多學(xué)者在有關(guān)中國管理智慧方面，對(duì)儒家、道家思想中的管理價(jià)值，進(jìn)行過深刻的闡發(fā)。如劉云柏先生則在其著作《中國管理思想史》中認(rèn)為，儒家管理思想是一種倫理型哲學(xué)，代表了以“仁”為核心、以“禮”為外在表征的宗法管理文化；道家管理思想“法自然、求超脫”，且在經(jīng)濟(jì)管理事實(shí)上具有理性思辨，從而進(jìn)升為中國管理文化的靈魂。儒道思想互為補(bǔ)充，極大充實(shí)了中國傳統(tǒng)管理思想文化不竭的精神資源。

品牌時(shí)代，以產(chǎn)品管理的為基礎(chǔ)的成熟期品牌管理，既要做好產(chǎn)品質(zhì)量把控等基礎(chǔ)性工作，又要維護(hù)、保持好品牌核心價(jià)值，防止價(jià)值與物質(zhì)載體關(guān)系的斷裂。因此，“自為而相因”的儒道思想，若應(yīng)用到品牌管理中，可以兼顧起品牌“內(nèi)容”與“形式”兩個(gè)方面，秉持著物質(zhì)與價(jià)值世界同構(gòu)的新標(biāo)準(zhǔn)：既理性，又感性；既追求社會(huì)責(zé)任和使命，又不乏超越世俗而無爭；既強(qiáng)調(diào)“修己”、“內(nèi)圣”，又注重 “自然無為”；既尋求管理秩序的井然，又推崇價(jià)值實(shí)現(xiàn)的順其自然。簡單地說，基于“儒道互補(bǔ)”結(jié)構(gòu)的品牌管理思想，理性中尋求價(jià)值超越。

三、“儒道互補(bǔ)”模式與中國成熟期品牌管理

品牌管理視闕下，“儒道互補(bǔ)”模式賦予了新的時(shí)代價(jià)值，具體詮釋為，以道家思想為根柢的“內(nèi)道外儒”文化管理體系，品牌管理主要包括以道家現(xiàn)代價(jià)值為管理思想的價(jià)值管理，及以儒家現(xiàn)代價(jià)值為管理思想的產(chǎn)品管理。

1.道家思想在成熟期品牌價(jià)值管理中的現(xiàn)代詮釋

在美國學(xué)者埃德加·沙因看來，文化是一個(gè)集體在其整個(gè)歷史學(xué)習(xí)中獲得的、所共享的、被視為理所當(dāng)然的假設(shè)的總和。品牌文化是品牌領(lǐng)導(dǎo)者和組織者，在實(shí)踐中獲得的成功經(jīng)驗(yàn)和價(jià)值觀的沉淀。

道家推崇“道法自然”，萬物任其自然、嚴(yán)格按照自然而然的規(guī)律辦事，不妄為、不胡作非為、不為所欲為。對(duì)于品牌價(jià)值管理，品牌文化的培育和建設(shè)須立足于品牌診斷與分析的基礎(chǔ)之上，妥善設(shè)計(jì)“合乎自然”的品牌文化建設(shè)方案，切勿以品牌領(lǐng)導(dǎo)者的喜好盲目做決定。品牌價(jià)值是品牌文化的精髓，品牌價(jià)值管理是品牌的核心價(jià)值管理，是品牌管理的核心任務(wù)。在品牌價(jià)值管理中，道家現(xiàn)代價(jià)值具有以下啟發(fā)意義：

（1）“孔德之容，惟道是從”與品牌價(jià)值定位

“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚?；匈忏辟猓渲杏邢?；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。”（《老子·二十一章》大德的樣態(tài)，能隨著道為轉(zhuǎn)移，道：恍恍惚惚，其中卻有跡象、實(shí)物、精質(zhì)，是可信驗(yàn)的；從當(dāng)今上溯到古代，它的名字永遠(yuǎn)不能消去，依據(jù)它才能認(rèn)識(shí)萬物的本始。

在品牌文化系統(tǒng)中，存在這樣的“道”：品牌核心價(jià)值觀，即品牌價(jià)值。它是品牌文化的核心與靈魂，是品牌文化精神的凝煉。品牌價(jià)值是品牌管理過程的基礎(chǔ)，從品牌價(jià)值的解讀中，可以得知品牌發(fā)展的真諦；品牌價(jià)值對(duì)品牌發(fā)展起著決定的導(dǎo)向作用，不同的品牌有不同的發(fā)展軌跡，一切都由品牌之“道”所決定。美國學(xué)者詹姆斯·科林斯在其著作《基業(yè)長青》中提到，在大多數(shù)高瞻遠(yuǎn)矚公司的發(fā)展歷史中，存在一種超越經(jīng)濟(jì)因素的核心價(jià)值理念，他們擁有核心價(jià)值理念的程度遠(yuǎn)高于其他一般的公司。而這種核心理念，也就是品牌價(jià)值，無疑在品牌發(fā)展中指引和激勵(lì)著人們。

因此，品牌價(jià)值的定位，變得格外重要。品牌之“道”，應(yīng)是一種共享的價(jià)值觀，只有得到內(nèi)部員工的認(rèn)同，才可以逐漸內(nèi)化為自身價(jià)值觀，并通過員工行為表現(xiàn)出來。如何擁有一個(gè)具有認(rèn)同性、引領(lǐng)性、激勵(lì)性的品牌核心價(jià)值，是品牌領(lǐng)導(dǎo)者面臨的首要問題。

（2）“大道氾兮，其可左右”與品牌價(jià)值整合

《老子·三十四章》說：“大道氾兮，其可左右。萬物視之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物，而不為主，常無欲可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”大道廣泛流行，無所不到，從某種角度說明：道的內(nèi)涵廣大，可以將眾多的事物統(tǒng)一起來。本章體現(xiàn)了“道”的作用，萬物歸順而不為主，萬物依賴生長而不止息，不自以為大，因此成就其偉大。

“道”的包容與整合，落實(shí)在品牌傳播中，具體表現(xiàn)為價(jià)值觀的“整合”作用。價(jià)值觀整合，簡單地說，即品牌以核心價(jià)值為中心整合社會(huì)價(jià)值觀，具體來說，它是以品牌核心價(jià)值為紐帶與消費(fèi)者進(jìn)行互動(dòng)溝通，借助網(wǎng)絡(luò)媒介這一價(jià)值整合與溝通的平臺(tái)，設(shè)置與品牌核心價(jià)值相關(guān)的話題性，依托于口碑傳播、品牌運(yùn)動(dòng)等價(jià)值傳播載體，促進(jìn)熱點(diǎn)話題的快速分享，最終使以話題為載體的品牌核心價(jià)值成為社會(huì)熱點(diǎn)整合到社會(huì)價(jià)值中。

（3）“輔萬物之自然”與品牌價(jià)值傳播

“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ā独献印ち恼隆罚白匀弧迸c“無為”涉及的是價(jià)值領(lǐng)域的問題，老子反世俗、反傳統(tǒng)的價(jià)值取向，與孔圣人和其他人的都不相同，這種價(jià)值觀念體現(xiàn)在行為上，即所謂的“輔萬物而自然”，因任萬物之自然。

從品牌價(jià)值取向的角度看，品牌所有者通過各種傳播手段與目標(biāo)受眾交流，以增加品牌資產(chǎn)。而在品牌價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程中，大多數(shù)品牌盲目追求經(jīng)濟(jì)效益，其傳播行為屬于“刻意而為”范疇，媒介在消費(fèi)者生活中的支配作用越來越明顯，其干涉性、強(qiáng)制性愈發(fā)嚴(yán)重，而侵犯式廣告最為典型。除媒介濫用現(xiàn)象之外，品牌過分追求知名度，傳播信息庸俗化也日趨明顯。被廣告包圍的生活枯燥難耐，“逃離廣告，自然生活”已是大多數(shù)人的內(nèi)心渴求。在這種情境下，老子反世俗的的價(jià)值取向，在當(dāng)今品牌塑建與傳播中提供一個(gè)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“輔萬物之自然”、“不加強(qiáng)制力量而順應(yīng)自然”等思想正是對(duì)品牌傳播的過度行為給予的揭示與批判。

步入成熟期的品牌，已擁有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，具有較高的知名度和美譽(yù)度，如何保持品牌物質(zhì)價(jià)值和無形資產(chǎn)的穩(wěn)步增長，避免衰退期的到來，是每個(gè)品牌領(lǐng)導(dǎo)者必須面對(duì)的問題。從品牌價(jià)值傳播的角度看，品牌價(jià)值實(shí)現(xiàn)過程中的“無為”，是一種寓“有為”于“無為”之中的作為，其價(jià)值在于“有效而無形”、“有序無迫”、“和而不僵”，是品牌領(lǐng)導(dǎo)者有意識(shí)而采用的方法。品牌傳播中的“無為”，其目的在于消解消費(fèi)者品牌行為中的外界力量阻礙，排除在意志上的干擾，主張品牌傳播應(yīng)順任消費(fèi)者內(nèi)在已形成的價(jià)值取向，從消費(fèi)者的信仰及處世原則出發(fā)，實(shí)現(xiàn)品牌的精神滲透與意義共享，從而建立、維護(hù)與消費(fèi)者的價(jià)值關(guān)系。

2.儒家思想現(xiàn)代價(jià)值對(duì)成熟期品牌的產(chǎn)品管理借鑒

“圣有所圣，王有所成，皆原于一（道）”。（《莊子·天下篇》）儒家思想追求“內(nèi)圣外王”的境界：內(nèi)圣，即注重講究修身養(yǎng)德，外王，追求齊家、治國、平天下；內(nèi)圣、外王之間，存在過程的邏輯性關(guān)聯(lián)，內(nèi)圣是通達(dá)于外王的前提與基礎(chǔ)。

品牌尤其注重“內(nèi)圣”的建設(shè)，產(chǎn)品管理是達(dá)到“內(nèi)圣”境域的重要環(huán)節(jié)。從品牌的角度考慮，產(chǎn)品質(zhì)量的把控與產(chǎn)品管理體系的完善，是一切品牌價(jià)值實(shí)現(xiàn)與超越的前提和基礎(chǔ)。

從產(chǎn)品管理體系的確立和完善來看，儒家思想現(xiàn)代價(jià)值在管理倫理、管理原則、活動(dòng)準(zhǔn)則等方面存在借鑒意義。

（1）“仁者愛人”的人性化管理

孔子哲學(xué)思想的核心范疇是“仁”，其思想中都貫穿著“愛人”精神和樸素的人道主義品質(zhì)。孔子是從價(jià)值理性和群體交往的角度，而非工具理性，來探討人的本質(zhì)。“仁者愛人”、“仁者，人也”無一不體現(xiàn)一種理性的平等觀念，一種自覺的人本主義精神。所以說，“仁”既是對(duì)人的內(nèi)在規(guī)范，又是評(píng)判社會(huì)的價(jià)值尺度。

從管理的角度講，管理除了實(shí)現(xiàn)其特定的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)外，還存在一般性的目標(biāo)，即建立社會(huì)秩序、促進(jìn)文化軟實(shí)力的提升、促進(jìn)人的自我實(shí)現(xiàn)。管理行為已不再是單純的營利活動(dòng)，而步入追求物質(zhì)利益與人的發(fā)展相促進(jìn)、相結(jié)合的階段。從這個(gè)角度講，現(xiàn)代管理與儒家“人本精神”相吻合。從品牌的角度看，人性化管理是通達(dá)品牌“內(nèi)圣”境域的重要途徑。人性化管理中的人本精神，落實(shí)在工作實(shí)踐中，除了增進(jìn)人與人之間的情感交流與關(guān)愛以外，還會(huì)提高員工的自主表達(dá)性、工作積極性和創(chuàng)造力。人性化管理過程中，品牌領(lǐng)導(dǎo)者與組織者形成以道德為紐帶的價(jià)值共同體，“互愛”、“誠信”的美德，促進(jìn)人際關(guān)系的和諧，為團(tuán)隊(duì)追求共同的價(jià)值目標(biāo)而凝聚力量，更好的致力于產(chǎn)品管理的各項(xiàng)工作中。

（2）“仁禮合一”的規(guī)范化管理原則

孔子認(rèn)為，“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“克己復(fù)禮為仁”。在孔子看來，“仁”和“禮”是不可分的：仁是內(nèi)在本質(zhì)，禮是外在形式；通過禮的外在約束，才使得仁真實(shí)流露。

從管理角度講，管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，還需要制度和規(guī)范的保障。以仁學(xué)為核心的人性化管理，并不等同于單純的人性化管理，它在注重人與人之間情感交流的同時(shí)，還需要規(guī)范典章的約束。在孔子看來，管理的實(shí)質(zhì)在于得人心，因此，“禮”的設(shè)置不同于“法”，不宜苛刻和強(qiáng)迫，應(yīng)體現(xiàn)道德的內(nèi)涵，即“寬則得眾”。從品牌的角度看，“仁禮合一”的規(guī)范化管理原則是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的重要支撐。品牌領(lǐng)導(dǎo)者在保證規(guī)范化原則實(shí)施的過程中，應(yīng)做到關(guān)心和尊重下屬、誠信待人，起到模范帶頭作用；員工在實(shí)踐中通過規(guī)范化原則的約束，逐漸將行為美德或價(jià)值觀念，內(nèi)化為自身價(jià)值觀的一部分，并通過行為影響其他員工。據(jù)此，“仁禮合一”的規(guī)范化管理原則為品牌價(jià)值的實(shí)現(xiàn)塑造良好的管理環(huán)境。

（3）“義以生利”的管理活動(dòng)準(zhǔn)則

“義利觀”是中國古代哲學(xué)的價(jià)值論，對(duì)此，孔子指出 “君子喻于義，小人喻于利”、“義以生利，利以平民”。儒家推崇的“義以生利”、“以義制利”，即一方面對(duì)物質(zhì)利益的追求持肯定態(tài)度，另一方面，強(qiáng)調(diào)追求必須符合道義。

著名實(shí)業(yè)家澀澤榮一（日）在儒家義利觀的基礎(chǔ)上，提出“義利合一”的企業(yè)經(jīng)營理念和“《論語》加算盤”的經(jīng)營之道，即謀求正義的富，反對(duì)唯利是圖。他的經(jīng)營思想深諳儒家管理哲學(xué)的精髓。從管理的角度說，“義以生利”主要體現(xiàn)為幾個(gè)方面：

首先，利是義的基礎(chǔ)：價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最低層次是物質(zhì)價(jià)值。價(jià)值包括經(jīng)濟(jì)價(jià)值、顧客價(jià)值、企業(yè)價(jià)值，以及最高層次的社會(huì)價(jià)值。所謂價(jià)值的超越，即實(shí)現(xiàn)品牌價(jià)值由經(jīng)濟(jì)層面上升到社會(huì)層面的高度，該過程講求的是品牌核心價(jià)值的社會(huì)化。品牌，首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，它以具有功能性的產(chǎn)品為載體，獲得盈利是其價(jià)值實(shí)現(xiàn)的第一步。而價(jià)值的超越，只有產(chǎn)生于以營利為目的的具體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，才有實(shí)現(xiàn)的可能性和現(xiàn)實(shí)意義。

其次，義是利的約束：品牌信譽(yù)塑建是物質(zhì)基礎(chǔ)之上的更高要求?？鬃釉唬骸胺庞诶?，多怨”。品牌追求物質(zhì)價(jià)值的同時(shí)，必須承擔(dān)對(duì)社會(huì)的責(zé)任與義務(wù)，既要維護(hù)群眾的公利，也要推進(jìn)社會(huì)的公益。義對(duì)利的約束，在品牌管理中對(duì)品牌領(lǐng)導(dǎo)者的自身修養(yǎng)，提出較高的要求，它要求品牌領(lǐng)導(dǎo)者“罕言利”、“義以為上”，即克服私欲、不與下屬爭利、不見利忘義，以身作則來消除內(nèi)部危機(jī)與動(dòng)亂的隱患。

從品牌的角度看，“義以生利”的管理活動(dòng)準(zhǔn)則是品牌價(jià)值實(shí)現(xiàn)超越的重要保障。品牌價(jià)值的超越以雄厚的物質(zhì)價(jià)值為基礎(chǔ)，“義以生利”的管理活動(dòng)使得品牌鑄就起擔(dān)責(zé)任、守義務(wù)的品牌公民的良好社會(huì)形象。進(jìn)而言之，“義以生利”準(zhǔn)則約束下的品牌管理，為品牌價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與超越，打造了和諧的內(nèi)部氛圍和穩(wěn)定的外部環(huán)境。

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作者簡介：

篇10

關(guān)鍵詞： 中西方建筑；裝飾文化；差異；特點(diǎn)

中圖分類號(hào)： TQ174.6+4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

前 言： 通過對(duì)傳統(tǒng)建筑的研究我們能夠發(fā)現(xiàn)粉刷、雕飾、彩繪等不但是對(duì)建筑的一種裝飾，同時(shí)也反應(yīng)出了當(dāng)時(shí)人們的審美、文化、思想等特征，所以不同地方的文化對(duì)于建筑裝飾的發(fā)展有著十分巨大的影響力。在中西方不同的發(fā)展歷史當(dāng)中我們形成了完全不同的建筑裝飾體系，中西方社會(huì)和歷史背景的差異也決定了建筑上不同的風(fēng)格。但是在全球一體化的今天，不管是文化還是建筑上中西方都在相互的滲透和影響著，所以充分的對(duì)中西方建筑裝飾文化進(jìn)行了解和研究對(duì)于我們更好的借鑒西方文化中的優(yōu)秀品質(zhì)有很重要的意義。

1.中西方傳統(tǒng)建筑文化的各自特點(diǎn)

在不同的歷史時(shí)期中西方的建筑在發(fā)展中都呈現(xiàn)出了不同的特點(diǎn)，這對(duì)于研究中西方裝飾文化的差異性至關(guān)重要，同時(shí)在研究當(dāng)中也有助于我們加深對(duì)于文化在建筑上的影響效果和體現(xiàn)方式。

1.1 中國傳統(tǒng)建筑文化的特征

我國有著悠久的歷史和文化底蘊(yùn)，在數(shù)千年的發(fā)展當(dāng)中我們的建筑也自成了一套獨(dú)特的派系。而在建筑裝飾上影響最為深遠(yuǎn)的就是歷史上的儒家思想以及道家思想。儒家思想在我國古代尤其是封建社會(huì)會(huì)有著不可動(dòng)搖的地位，而道家思想也同樣有著不可動(dòng)搖的地位，所以在其中對(duì)于哲理的一些闡述當(dāng)中也就潛移默化的影響到了建筑的風(fēng)格。

縱觀我國的古代建筑，大多呈現(xiàn)出自然之態(tài)。另一方面對(duì)于樓宇的高度甚至和臺(tái)階的級(jí)數(shù)又都有著很嚴(yán)格的要求，甚至是裝飾物上也有著鮮明的等級(jí)區(qū)分。這就和當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流思想有著莫大的關(guān)系。

儒家的思想中提出了‘中和’這個(gè)概念，而道家也有‘自然’的概念。這種順其自然的思想體現(xiàn)在建筑上就是一種趨于自然的狀態(tài)。我們能夠看到不管是亭臺(tái)樓閣還是廊間小道我國的建筑風(fēng)格都力求與周遭的自然環(huán)境相得益彰，而非是讓自然配合樓宇的建造。在建筑裝飾上也追尋著整體的統(tǒng)一，著從建筑的漆色和圖紋的描繪上就能可見一番。而在建筑的規(guī)格方面，由于我國長久的封建體質(zhì)，導(dǎo)致等級(jí)觀念十分分明，對(duì)于官員和平民的住宅甚至是廟宇等多方面都有著很嚴(yán)格的建筑要求。

1.2 西方傳統(tǒng)建筑文化的特征

談到西方傳統(tǒng)的建筑文化就不得不說到古希臘登峰造極的藝術(shù)水平，希臘不管是建筑還是哲學(xué)的發(fā)展都曾經(jīng)在西方文明的發(fā)展中有著濃重的一筆，而且也造就了西方文化的發(fā)展頂峰！古希臘文化不但造就了絢爛的西方文明，同時(shí)也給世界留下了豐富的文化遺產(chǎn)。

與中國古代文化在建筑上產(chǎn)生的影響一樣，古希臘文明的發(fā)展和各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想也在建筑上有著很明顯的體現(xiàn)。

奴隸制是古希臘文化發(fā)展中的政治制度，基于落后的政治制度以及當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的地下導(dǎo)致了社會(huì)思想上廣泛流傳著對(duì)于神的崇拜，在思想和文化的發(fā)展當(dāng)中，古希臘文化將人與神進(jìn)行了思想上的融合，其中‘人神同源’的思想在建筑和雕塑等體系當(dāng)中得到了充分的發(fā)揮。這種人本思想造就了古希臘哲學(xué)的爆發(fā)性發(fā)展！也讓人們對(duì)自然充滿了探究性，體現(xiàn)在建筑和裝飾領(lǐng)域，我們不難看到古希臘的建筑裝飾當(dāng)中對(duì)于諸神的雕塑、繪畫以及神廟的建造是眾多的，這反映了當(dāng)時(shí)的主流思想。而在細(xì)節(jié)方面，西方的建筑藝術(shù)描述與中國的謝意大不相同。西方的建筑裝飾追求的是力量和寫實(shí)，所有的建筑裝飾都趨于真實(shí)。而且在建筑上也都極力的彰顯著強(qiáng)大的力量感和協(xié)調(diào)感。中規(guī)中矩的幾何形建筑以及被精雕細(xì)琢過的草木裝飾和建筑內(nèi)部的繪畫、雕塑等真實(shí)和反映內(nèi)容相似的裝飾都能看出西方建筑裝飾文化的發(fā)展底蘊(yùn)以及彰顯的思想。

2. 不同的文化當(dāng)中中西方建筑裝飾的表現(xiàn)形式

雖然中西方的文化和歷史都有著很大的差異性，但是在建筑裝飾上的傳承方法卻有著很高的共通性。建筑裝飾不管如何變化和發(fā)轉(zhuǎn)都會(huì)與當(dāng)時(shí)的建筑風(fēng)格以及思想相統(tǒng)一。建筑裝飾不但對(duì)建筑起著修飾和裝點(diǎn)的作用，更容納著思想的發(fā)展。中西文化的差異在對(duì)其建筑裝飾的研究中可見一斑。

2.1 中西方建筑裝飾在空間上的不同表現(xiàn)

中國傳統(tǒng)的建筑裝飾集中體現(xiàn)了人們對(duì)周圍事物的一種精神上的感觸和領(lǐng)悟，在創(chuàng)造和應(yīng)用當(dāng)中以人們的心態(tài)為基礎(chǔ)，是一種情感的宣泄，和意境的傳遞而非對(duì)某一事物的故意刻畫和表達(dá)。

中國傳統(tǒng)的建筑當(dāng)中對(duì)于空間的表現(xiàn)手法上多以含蓄和深沉為主要的基調(diào)，在建筑裝飾讓極力的讓人們有一種移步換景的感受，也就是說在每挪動(dòng)一步時(shí)周遭的精致和韻味也會(huì)跟著起變化。讓人有一種游步畫中的感覺是我國傳統(tǒng)建筑中普遍追求的，也是十分常見的一種建筑變現(xiàn)形式。建筑裝飾的樹木、花草、雕刻在每個(gè)方面都相互配合，是一個(gè)有機(jī)的整體。

而西方的建筑體系就與我國建筑的理念有所不同。西方的建筑和文化思想繼承了古希臘的模式，通常表現(xiàn)的是壯麗和挺拔，想要彰顯的是人駕馭于自然之上，而不是如我國一般追尋一種人與自然的和諧。這與西方哲學(xué)當(dāng)中的人本思想是密不可分的，建筑方式上也都極力的要表現(xiàn)出人在自然面前的強(qiáng)大和無畏，對(duì)于建筑裝飾當(dāng)中的自然景觀和雕塑方面也大都經(jīng)過了認(rèn)為的改造和修飾，讓自然屈從與人類的喜好是西方建筑裝飾的一個(gè)典型特征。

2.2中西方建筑裝飾在造型手法上的不同表現(xiàn)

中國的建筑張氏在表現(xiàn)手法上有著自己的特色和思想表達(dá)方式，在具體的形象上我國的建筑裝飾并沒有刻意的追求，而是努力的進(jìn)行夸張和突出只為將其中的內(nèi)涵和精髓彰顯出來。這在我國古代的龍紋雕刻和繪畫上可見一般。為了凸顯出皇室的威嚴(yán)，帝王家的龍紋往往十分夸張，色彩上也比較絢麗和醒目，能夠讓人一眼就產(chǎn)生出敬畏感。

而在建筑材料上不管是主建筑還是附屬建筑我國的建筑結(jié)構(gòu)大多以木質(zhì)為主，這不但給建筑裝飾提供了更大的塑造空間，平雕、浮雕等手法的靈活運(yùn)用給建筑裝飾添了幾分靈氣，同時(shí)也進(jìn)一步發(fā)展了與自然合二為一的思想體系。

西方的建筑裝飾與我國不同，主要以追求真實(shí)為準(zhǔn)。這在某種程度上也是對(duì)于自然的一種崇拜，但卻更多了一些征服和探索的韻味。不管是在繪畫和雕刻上，建筑裝飾都已‘模仿自然’為準(zhǔn)繩，巧妙細(xì)致的的裝飾物雖然逼真，卻少了些自然獨(dú)有的靈動(dòng)。在我們的學(xué)習(xí)和接觸當(dāng)中可以看到西方的建筑立體感和層次感都是十分強(qiáng)烈的，而且有著個(gè)性十足的剛毅感。在我們熟識(shí)古希臘建筑風(fēng)格、哥特式建筑風(fēng)格當(dāng)中雖然形式上有著種種的發(fā)展和變化，但是整體的思想和建筑理念卻從沒有改變。

在建筑材料當(dāng)中西方的建筑材料多以石制為主，剛毅切富有力量感，但是巖石同樣與木質(zhì)一樣有著一定的雕刻和再塑的潛質(zhì)，但在雕刻上也大都以神像等宗教有關(guān)聯(lián)。而且相較于中國的木質(zhì)雕塑也少了幾分柔美而多了幾分張狂之感。

總 結(jié)：中國和西方的建筑各有千秋，在不同的社會(huì)體質(zhì)和歷史文化底蘊(yùn)當(dāng)中各自的發(fā)展著。在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化的前提之下，各國的建筑裝飾風(fēng)格和手法也有了與以往不同的發(fā)展。在紛雜的文化體系當(dāng)中去蕪存精成了我們相互借鑒進(jìn)步的必要手段，建筑方面也是如此。我們要看到西方建筑裝飾體系當(dāng)中我們所沒有的優(yōu)勢和手法，并且加以研究和發(fā)揚(yáng)，這樣才能使其適合我們的發(fā)展、成為我們自己的文化。

參考文獻(xiàn)：

[1]針之谷鐘吉《西方造園變遷史:從伊甸園到天然公園》中國建筑工業(yè)出版社