導語：如何才能寫好一篇儒家思想和道家思想的差異，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：道家；儒家；關系

一、在中國歷史上，道家對很多中國人來說展現(xiàn)了一個充滿玄思妙想的神國仙境。

它不遺余力的諷刺儒家的倫理道德和其他一切人為的東西。認為最高的境界是“自然”，呼吁自我為中心的個人思維。與之相對照的是，儒家強調(diào)個體要再社會體系之內(nèi)合理發(fā)揮自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它對少數(shù)群體是一種威脅和侵蝕。其中包括，儒者和一些因循守舊者是最堅定的反對派。我們面對這些彼此爭議的思想體系時，要再次提防和具體歷史相結(jié)合。中國的歷史并不衍生于上帝的恩賜，而由神締造的歷史只會在哲學和宗教上催生一個排他的真理。

二、儒家和道家就其大者而論，是互為補充而非互相排斥。

儒家的社會心理取向是樂觀的理性主義，道家的心理取向是悲觀的神秘主義，二者在理論和實踐的層面上恰相反，但又相互關聯(lián)。儒家和道家之共生，恰如中國文明的表與里，其和諧遠比對峙要重要。我們在理解儒道互補，以及后來儒釋道互補的關系時，切忌裹挾西方文化的狹隘性，將它們看成是相互競爭的思想和彼此敵視的宗教。

道的含義相當寬泛，所以道家的形象也因此有些撲朔，道家所指，也從哲學著作到宗教膜拜，涵蓋甚廣。

實際上，說道家是包括道家思想和道教兩個層面的。盡管道家哲學和道教都尊崇老子以及一些真實和被神化的人，共用一些術語和經(jīng)典，但是兩者之間的差異之大，不遜色與它們與儒家思想的差異。

盡管道家哲學和道教真賤存在巨大的張力，但是二者大抵相安于各自的生活和觀點。道家哲學的最高理想是“順乎自然”，而道士的志趣和宏愿則是戰(zhàn)勝自然、煉丹成仙。不過二者之間的界線并非涇渭分明。

當儒者們都批評道家時，他們是在撇清與道家中某一群體的干系，這一群體對儒家和道家哲學都不以為然。這是被庸俗化的道家，它們雖然能以道術、占卜和其它機巧討人愉悅，但是難逃名不副實、故弄玄虛的腹誹。

道家對各個層次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、輕信的、沮喪的、猶豫的都容易接受道家，對這些人而言，儒家思想是無足取的。同事道教也是傳統(tǒng)中國人日常宗教生活中最重要的部分。不過后來儒教分享了道教的空間，改變了道教的歷史。

道家哲學在思想上和儒家有些根本的不同，先秦時候道家和儒家的中堅力量對此了然于心，所以他們竭力澄清差別以彰顯彼此所信仰的真知。不過，由他們思想的具體內(nèi)容看，儒家和道家都有令人折服的中國文化特質(zhì)，那就是二者都重直覺而輕視公設，重啟發(fā)而輕祥言，重譬喻而輕演繹。道家不像儒家那樣推崇人世的價值，但是對人生問題也貢獻良多，二者都分擔著對世道的關注。除此之外，道家還重視對自然的觀察，他們比先秦儒家更熱衷于對自然進行宇宙論的反思。儒家和道家都認為互依互補的陰陽是一種和諧有機的互動，并以此解釋世界上的種種變化。但是道家不同于儒家的是，它更關注自然，并把自然理想化。

道家思想的要旨就是“反者道之動”，對天地之間任何觀察到的事物，道家都以此解釋，這和儒家更愿意析取人類心理的原則不同。

三、在這里有必要將鏈各個學派的分歧廓清。

儒家認為人應該與自然和他們和諧相處，而且，人就是儒家價值的標尺，故而，我們可以稱儒家為“人道主義”。而道家認為人的理想生活是與自然的和諧生活，必要時候可以離群索居。道家價值的試金石是自然，而非人，所以我們可以稱道家為“自然主義”，且是一種極端的自然主義。但是成道家為自然主義會讓我們感到有些混亂：在西方，人道主義激發(fā)了人們對自然的浪漫主義和理想主義的觀念，自然和人道是以這種方式聯(lián)系在一起的。而在中國，人道主義和自然主義卻成了哲學上的兩極。

在思想史上，思想總是在回應問題中得以明確。在西方，人道主義源于對宗教權(quán)威的回應，非宗教的自然因為這種歷史和文化原因同人道主義連接起來。在中國，道家對自然的理想化是因為對人類無力保證社會的 安定和秩序的悲觀失望，道家講自然看做是對人世的抗拒。當然，中西方的自然主義各有來由，其與人道主義之間的關聯(lián)方式自無高下理乖之分。

四、道家視世中人為蒙蔽失真之物。

道家誅伐君政朝廷，憂慮頸部和文明，警戒能攻技巧，視所有標準、差等、名分為導致完滿無缺之自然崩蝕退化的原因。

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關鍵詞：魏晉士風 思想激蕩 儒道融合 玄學產(chǎn)生 影響

中國“士”的傳統(tǒng)源遠流長，已經(jīng)延續(xù)了兩千五百多年，是中國傳統(tǒng)文化史中濃墨重彩的一筆?！笆俊笔俏覈袚幕姑奶厥怆A層，是古代中國“知識分子”的代表。我國的“士”并非一成不變，他們在每一個歷史階段中都會以不同的形式出現(xiàn)，并且對所處時代的政治、經(jīng)濟、文化、思想產(chǎn)生重大的影響。在我國的歷史進程中，尤其以魏晉士風最為獨特。他突破了傳統(tǒng)禮教的束縛，追求個性與自由，可以說他們是中國歷史上最為怪誕、另類、也是最為風流的“真名士”。

一.魏晉士風的轉(zhuǎn)變過程

魏晉士風思想和行為習慣的轉(zhuǎn)變。東漢末年，天下三分，在經(jīng)歷了魏、蜀、吳三國的常年戰(zhàn)亂之后，三國盡歸司馬懿。由此中原大地再次形成了統(tǒng)一的局面。而再從魏到西晉的歷史進程中，征伐動蕩，戰(zhàn)亂不休。這一時期的士風，涉及到“士”思想方面和行為習慣方面的轉(zhuǎn)變。就士大夫的思想而言，玄學處于主導地位，主要是易、老、莊的三玄之說。另外，就行為習慣而言，士大夫們的行為突破了以前的傳統(tǒng)禮教，開始崇尚自由、真實。這種新士風的興起，是當時政治背景下的一種新產(chǎn)物。

魏晉士風的思想轉(zhuǎn)變。魏晉士風從初期的興起到中期的演變，是一個時代背景表現(xiàn)的社會發(fā)展過程。在由魏到晉的歷史進程中，我國傳統(tǒng)的儒家思想與道家思想形成了相互爭鳴的格局。也就是說，當時的老莊注重自然，旨在個體解放；周禮注重名教，旨在維持秩序。這種轉(zhuǎn)變可以概括為三個階段的轉(zhuǎn)變，曹魏時代、竹林七賢時代、西晉統(tǒng)一時代。

魏晉士風的禮制轉(zhuǎn)變。魏晉動蕩時期，君臣關系和家庭倫理存在著極大的危機。就君臣關系而言，士人與君主之間沒有實質(zhì)性君臣關系，“封建”之世的留存，“察舉制”的長期推行，便有了道德觀念中忠于故主，重視門第關系的局面。就家庭倫理而言，“禮教”與“禮法”自行一套繁文縟節(jié)，“親至”與“尊卑”成為辯證矛盾。換句話說，就是無論是君臣關系和家庭倫理，都是忽視儒家學說中的崇尚禮法，注重人與人之間的真實和自由，崇尚內(nèi)心真實的情感表達。

二.魏晉時期的儒家思想與道家思想

儒學逐漸衰落，道學以新的思想復興。魏晉南北朝時期，漢代儒學獨具一格，不可撼動的地位開始搖搖欲墜，佛教迅速傳播和發(fā)展，道教扭轉(zhuǎn)復興。就這樣，儒學在魏晉的發(fā)展受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。當然，即便這種挑戰(zhàn)非常嚴峻，但是，儒學思想根深蒂固，魏晉的動蕩動搖了儒學的表現(xiàn)形式，而未能動搖儒學存在的根本。所以，這時期的儒學在道學的復興歷程中，起著承上啟下的作用。

儒家思想與道家思想激蕩出新思想。魏晉士風的演變，著眼于名教與自然，以老莊和周禮為代表，以其注重的觀點不同，根據(jù)當時的政治格局，社會風氣的雙重激蕩中，社會新思潮就像一股強風，吹散了儒學的表現(xiàn)形式，帶來了新道學--玄學。玄學以崇尚老莊為重，三玄之學為點，推動了魏晉動蕩時期的新思想局面的發(fā)展。玄學的應運而生是彌補儒家學說的不足，發(fā)展道家學說的精髓。它主要崇尚自然無為和維護尊卑上下的等級制度（即名教）。

儒學沒落之際，道學復興之際，玄學初生之際，佛學彌留之時。根據(jù)儒家思想對民族問題的概述，引出了華夏文化與夷狄思維區(qū)別標準，從民族文化差異的問題上來講，儒家特別關注華夏文化與夷狄文化的統(tǒng)一問題。魏晉南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威脅到了傳統(tǒng)的儒學地位，從而，儒家的民族思想在表現(xiàn)形式上開始分散。印證了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中國之佛也?！?/p>

東漢時，民間學說與道家學說相結(jié)合形成了道教。魏晉南北朝時期，玄學成為道家新形式的學說，影響著當時的士大夫。當時魏晉風度是崇尚自由、真實、漂亮等，但是由于社會政治格局的不停動蕩，漂亮又丑陋、清高又貪婪、高雅又庸俗、真實又虛偽等等，這些社會風氣在易中天的《魏晉風度》中唯美的展現(xiàn)。就當時意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變，儒學衰落，道家學說影響深遠，佛教當時的意識形態(tài)較為分散，它借著玄學的興起而發(fā)展，在發(fā)展過程中歷經(jīng)時間較長，過程較為跌宕。無論是道家學說的發(fā)展，還是佛學的興起傳播，這對當時的魏晉時代，都是思想層面的政治格局體現(xiàn)。北魏北周進行了三次滅佛，北齊進行一次的禁道，是佛學彌留發(fā)展的根本，也是道學復興的根本。

三.魏晉士風與道家學說

1.魏晉士風促使道家學說的復興

漢末魏晉時期，新思潮理論“玄學”作為新道家學說應運而生，它的興起，從理論思想表現(xiàn)形式上動搖了正統(tǒng)學說儒學。玄學以老子和莊子為基礎，進行理論上的延伸，彌補儒學的不足，順應魏晉時期社會背景和政治背景而發(fā)展。當時魏晉的士風是以人性的自由和真實為主，玄學中道家的“逍遙”符合魏晉時期的“自由、真實”追求，從而正統(tǒng)儒學逐漸被人遺忘，開始了道學復興的歷程。

魏晉玄學以道家學說的“無為”為基礎思想，它存在的“道”是當時士大夫追求的最高理想，也是魏晉時期社會動蕩之下，人們精神層面上的一種安定追求。總之，道家學說的復興，從根本上來說，魏晉士風起了一個歷史性的推動作用。

2.魏晉士風推動新道家學說的發(fā)展

先秦時期，老子把“道”看做萬物之精神根本，強調(diào)人們追求“道”的自然發(fā)展。魏晉的士大夫把這種自然發(fā)展應用到人性的解放。把所謂的繁文縟節(jié)放在人性之下，把“人”的重要性體現(xiàn)在行為習慣和思想解放之上。做到了真正的人性覺醒，開始了放蕩不羈，追求完美的思想大解放。

魏晉時期的道家學說以玄學的形態(tài)表現(xiàn)，從某種意義上來說，玄學摻雜了儒學、佛學、道學這三大學說的基本理論，成為傳統(tǒng)儒學到新興道學和佛學的中間紐帶。有些學者認為魏晉當時是“以儒學為主，佛學和道學為輔”，雖然儒學受到了一定的沖擊，但依舊是當時貴儒、尊道、禮佛文化格局中極為關鍵的一部分。

從當時魏晉所存在的三種主要學說來講，適合魏晉士風的“自由、真實”等生活行為習慣，是新道學說玄學發(fā)展的根本。從推動意義上，魏晉士風影響了士大夫的行為習慣和思維方式，從而對新道學的發(fā)展起到了推波助瀾的作用。

3.道家學說的“無為”適合魏晉動蕩時期的治國思想

魏晉時期的動蕩，是一個很長時期的動蕩過程，沒有真正意義上的統(tǒng)一。道家學說延續(xù)著老子和莊子的學說，其中的“黃老之學”作為道家學說的一種延伸意義的發(fā)展，根據(jù)時代的政治格局和社會背景歷經(jīng)盛行和衰落的跌宕歷程。魏晉之際，一大批文人雅士崇尚老、莊，并且夾雜著儒學和佛學的談論。基于道家學說的“無為”，論述從“無”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也說明了，在動蕩的魏晉，道家學說的“無為”適合當時的治國思想，從而使儒學開始沒落，新道學開始發(fā)展。

4.道家學說的“逍遙”適合魏晉士人的風度

魏晉士人大部分有著隱士和浪漫的風格，道家學說作為中國靈魂的兩面之一（另一面是儒學），道家學說注重人的平等性，雖然是要順應天道而為，但在社會發(fā)展和文化禮儀中強調(diào)了“人性”的作用和重要性。魏晉時期，以嵇康、阮籍等為代表的那群名士釋放本真，自然超脫，率性放任，摒棄正統(tǒng)儒學的繁文縟節(jié)、克己禮法，顯示出了魏晉士大夫人性覺醒的不羈風度，這種追求個體自由解放的生活方式，適合當時道家學說的“逍遙”。

5.道家學說復興的影響

道家學說是源自于老莊的學說。魏晉士風崇尚自然，道家學說的“無為”從根本意義上推動了魏晉動蕩時期士大夫思想上和行為習慣上的人性覺醒。道家學說的新道學是儒學向道學、佛學發(fā)展的過渡，它的復興是玄學存在的根本，也是三玄之說發(fā)展的基礎。從魏晉士風的現(xiàn)象層面來講，道家學說從君臣關系、家庭倫理都突出個人主義的存在。道家學說的復興，對于魏晉時期的社會風氣的轉(zhuǎn)變意義重大。

道家學說復興過程承上啟下，對其政治、經(jīng)濟、文化都有深遠意義的影響。魏晉士風轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變過程較長，每次轉(zhuǎn)變時間較為短暫，這時候思想領域是以道學為主導，是一種儒學融入道學的新思想，王弼的《三國志》有提到“儒道并存”這一思想來源。新道學承儒學的精髓，啟玄學的發(fā)展。道學的復興是魏晉風度的一種闡釋，更是魏晉士風的一種表現(xiàn)形式。

6.魏晉士風下道家學說是儒家思想和道家思想激蕩的新思想，是儒道相融合的玄學之說。魏晉士風下這種新道學的影響意義重大，是時代動蕩和社會人文追求的一種解放。從某個方面來說，不僅對魏晉時期產(chǎn)生了重大的影響，對現(xiàn)在社會也生了深遠的影響。如今的人們追求個性的解放，時常吟唱著“一生不羈放縱愛自由”，咋一看仿佛有些輕狂，但細品之后卻也覺得略有幾分瀟灑。個人認為，這就是道家學說對當下人們產(chǎn)生一定影響的重要體現(xiàn)。

四.結(jié)語

魏晉時期，是一個處于長期分裂，短暫統(tǒng)一的動蕩年代，從漢末到三國鼎立，從三國鼎立到西晉短暫統(tǒng)一，又在長年混戰(zhàn)中到隋唐的新統(tǒng)一。魏晉時期的文化思潮就在這樣一個動蕩和征伐的年代，以一種唯美的姿勢應運而生。玄學是儒家思想和道家思想在政治動蕩和士人心態(tài)中激蕩的新思潮，它的影響意義深遠。

參考文獻

[1]劉雪飛.余英時儒學思想研究[D].南開大學，2013.

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簡單說來，只要是一個國家的傳統(tǒng)文化就是國學。但是縱觀20世紀所談國學觀點，范圍很廣。總的來說，國學是中國古代學說當中對中國傳統(tǒng)文化有深遠影響的思想，代表有諸子百家，它們形成了兵家思想、法家思想、墨家思想、儒家思想及道家思想等。

所以，在一般情形下，我們不能把儒學與中華傳統(tǒng)文化等同。兩者差異仍然很大，單單是儒學一家作為中國傳統(tǒng)文化的核心，我以為不妥。佛家在文化如敦煌文明等等都體現(xiàn)了中國文化的佛家意蘊，而中國哲學史則貫穿了道統(tǒng)意識。

傳統(tǒng)文化有其獨特的生存力，也是與政治經(jīng)濟文化的密切結(jié)合。根據(jù)很多學者提出的儒學復興的觀點來看，多數(shù)是認為儒學所代表的是中華文化的保守性、虛偽性。我認為這種觀念大大忽略了儒學當中體現(xiàn)人性的方面，而僅僅是肯定其過于教條化的一方面。因而“二分”傾向是必須得到認可的。所謂中華傳統(tǒng)文化的“二分”傾向，是指在多元化的現(xiàn)代文化沖擊下，文化必然面臨選擇，我們應把傳統(tǒng)文化分裂，一邊用于新文化的建立和新思想的形成，另一邊則拋棄。各種文明的沖突和選擇是具有必然性的，所以傳統(tǒng)文化也必然面臨生存性的危機。

儒家文化必須賦予新時代的特點才能夠解答當前中國文化問題。中國文明似乎走到一個轉(zhuǎn)型期，有一個三岔口，就是我們應該如何選擇的問題?！皣鴮W熱”給了我們新的啟示，就是中華文明的復興必須從古代的文化中發(fā)起，中國傳統(tǒng)文化能夠解救現(xiàn)代文化危機。道德、倫理的衰退需要一個新的出路，在西方就有學者稱“儒家思想是21世紀的解藥”。

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    1.齊白石山水畫的繪畫語言。古人常將構(gòu)圖稱為經(jīng)營位置或章法布局,齊白石山水畫有著獨特的構(gòu)圖方式,他認為“章法位置總要靈氣往來”,面對煙波浩渺的洞庭湖、雄壯秀美的華山、瞬息萬變的云海奇觀,齊白石用留白的方式去經(jīng)營構(gòu)圖,使畫面簡潔練達、意蘊深厚。如齊白石的《借山圖卷》就是用奇險的構(gòu)圖構(gòu)造出妙趣橫生的畫面;在畫作《祝融峰》中,山被置于畫面右邊,左邊紅日涌動,生動曠遠。在山水畫創(chuàng)作中,齊白石最善于使用留白,常用大面積留白來創(chuàng)造深邃悠遠的意境。如《古樹歸鴉》的用筆簡練、取勢奇特,畫面疏朗開闊、充滿生機,大面積留白營造出一種自然情切、空曠高遠的境界;《洞庭君山》軸是由三組圖像組成的構(gòu)圖,畫中青螺般的君山在紅日的映襯下顯得蒼茫雄偉,在大面積的空白中一葉扁舟飄蕩在江面上,展現(xiàn)了“洞庭山水翠,銀盤一青螺”的湖光山色;山水畫《雨耕》的用墨生動鮮活,畫面中有山丘、小橋、耕牛、農(nóng)夫,還有大面積留白,農(nóng)夫戴著斗笠,穿著蓑衣,在水田中耕地,一幅春耕圖躍然紙上,通過生動細膩的筆墨表達了畫家對農(nóng)夫和愛憐與同情。在山水畫創(chuàng)作中,輕重、均衡是重要的構(gòu)圖原則,古人講究上輕下重,常將畫面的視覺中心放到畫面的中下部,這樣有利于增強氣勢、調(diào)節(jié)虛實、平衡輕重。如齊白石于1934年創(chuàng)作的《憶母圖》中,濃郁的樹林中有一處農(nóng)居,屋內(nèi)母親正在責罰孩子,畫面中3/4為空白,使畫面上輕下重,虛實變化自然;1924年創(chuàng)作的《順風破浪圖》中山峰圓澤、房舍依稀、構(gòu)圖奇特,浩瀚無際的水面使畫面煙波浩渺,墨團般的帆船生動可愛。筆墨是中國畫中獨特的語言形式,是中國繪畫精神的重要表達方式,從展子虔的《游春圖》開始,筆墨技巧成為中國畫的繪畫語言,并逐步成為評價中國畫優(yōu)劣的重要標志,張彥遠曾言,“本于立意而歸于用筆”,就是說,立意是用筆之本。由于氣質(zhì)、涵養(yǎng)、思緒等方面的差異,畫家的用筆也是形式多樣、變化多端,如黃賓虹用筆緊勁連綿、奇詭多變,而齊白石用筆則是縱橫涂寫、揮灑自如?！督枭綀D冊》之《滕王閣》是齊白石游歷江西名勝時創(chuàng)作的,畫家采用三段式布局,并使用米點和披麻皴法描繪了自然山水之壯美,營造了“滕王高閣臨江渚”的優(yōu)美意境;在《順風破浪》中,畫家突破古人用筆的束縛,用自由揮灑的筆墨描繪山水之美,使筆墨自然順暢。齊白石的《蛙聲十里出山泉》用濃淡相間的墨塊描繪出山泉的神韻,湍急的溪流中蝌蚪在自由地游動,仿佛能聽到悅耳的水聲。

    2.齊白石山水畫的審美意境。意境是中國傳統(tǒng)美學中重要的概念范疇,也是評價中國畫的重要標準,山水畫意境是自然景觀與創(chuàng)作主體的人格理想、內(nèi)在精神相結(jié)合的產(chǎn)物,是山水畫的靈魂。對于山水畫意境古人有很多論述,魏晉時期的宗炳曾言,“山水以形媚道,而仁者樂”;唐代張璪曾言,“外師造化,中得心源”;宋代郭熙認為,自然山水有著豐富的意蘊,畫家應“掇景于煙霞之表,發(fā)興于溪山之巔”,創(chuàng)造可游、可居、可賞的境界。齊白石并沒有談論過意境問題,但他的山水畫作品往往能夠創(chuàng)造出優(yōu)美的意境,讓人回味無窮,如《蛙聲十里出山泉》中,一群小蝌蚪在亂石叢中自由自在地游來游去,呈現(xiàn)出一種清新活潑、積極向上的趣味;《窄道漫步》看上去平淡無奇,水中沒有舟船,地面沒有起伏,天空沒有飛鳥,黑瓦白墻的房屋坐落于廣袤的平原上,一位老人徘徊于窄道上,表達了畫家不被世人認同、窮苦潦倒的心境。[2]《羅浮覓句圖》的一片片梅林中排列著幾間房屋,在千朵萬朵梅花中兩人正在散步,簡潔凝練的筆墨描繪出了畫家心中的世外桃源,也表達了畫家對故土的眷戀之情;《蕉窗夜雨圖》的綠色蕉葉簇擁著一棟房屋,房屋對面遠山如黛、芳草萋萋、山川若夢,題跋:“蕉窗夜雨圖,天涯曾聽雨瀟……”。在《洞庭君山圖》中,寥寥數(shù)筆就將氣勢磅礴的洞庭湖展現(xiàn)出來,一望無際的水面使人感到視野開闊、博大高遠,展現(xiàn)了畫家開闊曠遠的思想情懷;而《雨后山村圖》的樹叢中的幾座村舍和小山被渲染成一片,畫面清新悠然、自然閑適,使人倍感親切,充分展現(xiàn)了畫家對生活的樸素理解。本文來自于《短篇小說》雜志。短篇小說雜志簡介詳見

    二、齊白石山水畫的思想基礎

    中國傳統(tǒng)哲學是中國山水畫的思想基礎,并深刻地影響著中國山水畫的發(fā)展。齊白石歷經(jīng)人間滄桑,飽嘗世間冷暖,但始終對繪畫藝術忠貞不渝,他的繪畫作品中包含著獨特的人生觀與價值觀,猶如深谷中的幽蘭,芳香四溢而不自知。

篇5

【關鍵詞】 中西文化思想；死亡觀；死亡教育

【中圖分類號】R-02 【文獻標志碼】 A 【文章編號】1007-8517（2015）12-0156-03

近幾年醫(yī)療糾紛頻發(fā)，“溫嶺傷醫(yī)事件“湘潭產(chǎn)婦死亡事件”等惡性事件層出不窮，醫(yī)療界紛紛從醫(yī)療體制、監(jiān)管機制、法律規(guī)范、供求關系、醫(yī)德醫(yī)風、醫(yī)護人員溝通、新聞輿論等方面對醫(yī)患沖突的成因與改善辦法進行深入探討。然而衛(wèi)生行業(yè)內(nèi)在分析醫(yī)患關系緊張的問題上往往只從自身責任角度出發(fā)，甚少從患者責任的角度窺探“醫(yī)鬧”事件的原因。本文從患者的生死觀角度出發(fā)，通過對比中西文化的生死觀念與死亡教育的差異，指出醫(yī)患關系緊張、醫(yī)療糾紛頻發(fā)與人們文化思想中對生命、死亡的認知、態(tài)度息息相關，改善醫(yī)患關系需要普及大眾死亡教育，樹立正確的生死觀念。

1 死亡教育涵義及其發(fā)展現(xiàn)況

死亡教育起源于美國。1977年美國《死亡教育》雜志創(chuàng)刊，將死亡教育定義為“向社會大眾傳達適當?shù)乃劳鱿嚓P知識，并因此造成人們在態(tài)度和行為上有所轉(zhuǎn)變的一種持續(xù)的過程”。具象而言，死亡教育就是通過探討死亡本質(zhì)以促進人們深思人與自然、社會的關系，全面、客觀地認識死亡，克服對死亡的恐懼與焦慮，活出生命意義的教育。美國把死亡教育視為一門學科，在幼兒園、小學、中學、大學以及醫(yī)院、社會服務機構(gòu)等均開設了死亡教育課程。幼兒園、中小學階段以正式或非正式的方式實施死亡教育課程；在高等教育階段，普遍開設死亡教育課，部分院校甚至設立了相關的碩士學位與專門的死亡學院系[1]。德國從小學生階段就讓孩子在游戲中接觸有關死亡的內(nèi)容并獲得教育，并組織中學生參觀殯儀館，讓青年人直面人生的終點。英國、日本、法國、荷蘭等許多發(fā)達國家也把死亡教育納入教學計劃，并取得良好效果。同時，各國積極出版相關教科書與死亡教育類書籍，對大眾進行正確的生死觀引導，受到民眾認可與歡迎[2]。

相比之下，國內(nèi)的死亡教育起源于20世紀90年代，大多集中在醫(yī)學院校的死亡學研究與臨終關懷研究，部分高校開設了與死亡觀相關的選修課，如南昌大學的“生死哲學”課程、武漢大學的“死亡哲學”課程，但對大眾的死亡教育可謂是少之又少[3]。在中國“重生避死”的傳統(tǒng)觀念影響下，死亡觀教育發(fā)展舉步維艱。我國的生死觀教育偏重于對“生”的教育，教導大眾重視生命、珍惜生命，卻忽視了直面死亡規(guī)律、坦然接受死亡的“死”的教育。

2 中國傳統(tǒng)文化中的生死觀

2.1 儒家文化與生死觀 幾千年來，儒家思想在中國社會占據(jù)主導地位，左右著人們的思想行為。在生死觀上，儒家核心思想是重生、輕死?？鬃釉唬骸拔粗?，焉知死”[4]。其意為活著應當關注現(xiàn)實感性生命的愉悅，把精力集中于對生命社會價值的追尋，無需思考死亡及死后世界的問題。儒家思想的核心是“仁”，《論語》中的“巧言令色，鮮矣仁[4]”“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂何？ [4]”等等，表明仁德是生命的主要特質(zhì)，是為人之道德底線。儒家學說教導世人如何踐行仁德，強調(diào)生命的意義在于修身立德與社會貢獻?！吧钡囊饬x與生命的道德價值貫穿于整個儒家文化的發(fā)展過程中，然而過分強調(diào)“生”的意義導致忽視了對死亡意義的探索。儒家文化中的死亡觀是惡死、諱死、慎死、哀死的[5]?？鬃釉弧八劳鲐毧啵酥髳捍嫜蒣6]”，孟子曰“死亦我所惡，所惡有甚于死者[7]”，儒家文化中把生與死分明對立，生是實現(xiàn)自我價值與社會價值的途徑，死是對生的否定與終結(jié)，因此認為“死”是極惡之事。再是，中國傳統(tǒng)文化把死亡當作諱忌的事情避而不談，《論語》中談到“子不語怪、力、亂、神[8]”。而儒家文化更是把死亡問題排斥在生命視野之外的現(xiàn)實主義生存哲學，是中華民族強烈的忌諱死亡、恐懼死亡的文化根源之一[9]。儒家思想中珍惜生命，看重生命，注重生之進取，慎重面對死亡有其積極意義的一面，但把死亡看作是無德行為促使的結(jié)果，造成了中國人內(nèi)心深處對死亡的否定，特別是對非正常性死亡的否定，實質(zhì)是違反自然科學規(guī)律與死亡規(guī)律的行為。過分強調(diào)道德與“生”的重要性，忽視了死亡的本質(zhì)規(guī)律性與生死統(tǒng)一性，導致中國人內(nèi)心恐懼死亡、逃避死亡、無法正視死亡的心理。

2.2 道家文化與生死觀 與儒家以社會倫理道德為基礎的生命觀不同，道家的生命觀立足于與自然的融合上?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然[10]”是萬物運行的根本原則，道家生死觀以宇宙自然為基進行探索，從自然主義道論出發(fā)，認識到萬物間存在的共同特點是變化，萬物與人的關系是“天地與我并生，萬物與我為一[11]”，人之生命是“方生方死，方死方生[11]”。道家認為生死是一體的，“生死齊一”的思想使道家比儒家注重了對死亡的探討。老莊時期，“喜生惡死”的思想已經(jīng)深入民心，道家思想的出現(xiàn)促使人們從關注生命的社會屬性轉(zhuǎn)變到生命的自然屬性。老子認為生死規(guī)律不逆變，“飄風不終朝，驟雨不終日……天地尚不能久，而況于人乎？”莊子認識到“生”之短暫和“死”之必然：人生不過天地一瞬，有如白駒過隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”，人“生之來不能卻，其去不能止[12]”。對于死亡莊子的態(tài)度是順應與闊達，《莊子?外篇》道：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！保N含著順應天命，超越死亡的境界。道家的生死觀是不悅死也不惡死，比儒家多分直面死亡的理性[13]。然而，中華文化長期以來以儒家主導的傳統(tǒng)思想地位并未改變，且后人庸俗地把道家超越死亡的“長生”境界視為追求肉體上的“長生不老”[12]，積極延長性命，逐漸淡忘“安時處順”的自然生死觀。

3 西方文化中的死亡觀

西方人的生死觀是以死觀生的過程，能正確的認識死亡、直面死亡，反觀生命的意義，從而更加珍惜生命，完成生的使命。西方原始的死亡觀產(chǎn)生于古希臘，當時人們崇尚個人的民主和自由，在古希臘，死亡被認為是個體不可替代的事件。赫拉克利特曾經(jīng)說過，“我們身上的生和死、醒和夢、少和老始終是同一的?！钡搅酥惺兰o，西方文化與基督教思想緊密相連，通過追求以上帝為精神象征的終極價值它所催生出來的死亡觀必定是個體性的西方基督教在面對死亡的時候看到“死亡之門”以外的東西，就是我們看到的[14]。首先，基督教的生命觀建立在對人的尊重上，承認生命的神圣，謳歌與贊美生命。其次基督教認為死亡僅是人生的一個過程，并不意味著人生的完結(jié)，人們通過積善作福贖罪，盼求死亡后能到達現(xiàn)實世界之外的彼岸世界，即上帝創(chuàng)造的美好天堂，因死亡得永生[15]。因此西方人面對死亡時并不像中國人般諱忌與恐懼?，F(xiàn)代的西方生死觀念已從對神的信仰和對死后天堂的向往轉(zhuǎn)移到對人自身的認識和對現(xiàn)實世界的探索，但以基督教為主的宗教文化主導的死亡觀仍在人們心中深深扎根，人們遵循著教義以樂觀積極的生存態(tài)度、以寬容、博愛的仁愛之心去對待生命。同時，強大的教導人們積極樂觀地直面生死，使人們在面對生死決難之際能從容、欣然地面對生命的無常、人生的變故、親友的離世。

4 死亡觀念差異與醫(yī)患矛盾

綜上所述，中西方的死亡觀念存在明顯差異，西方的生死觀更為科學與理性，中國傳統(tǒng)的生死觀過度重視生存的意義，缺少談論死亡、直面死亡的勇氣與機會。當這種生死觀念折射到醫(yī)患關系與醫(yī)療沖突上，使國人面對死亡時無法像西方人一樣坦然。當醫(yī)療結(jié)果無法達到合理的預期甚至發(fā)生傷亡事故時，人們的反應變得異常激烈與無法接受，甚至出現(xiàn)“醫(yī)鬧”事件，嚴重影響醫(yī)療秩序。在分析醫(yī)患關系中患方責任時，往往只討論患者對醫(yī)療專業(yè)知識的缺乏，對臨床療效期望過高而引起心理落差、情緒失控[16]，而忽視了患者及患者家屬的心理及背后折射出文化觀念。筆者認為更深層次的原因應為大眾傳統(tǒng)文化信仰中對“生”的過度追求與對“死”的過度恐懼。當醫(yī)療糾紛、醫(yī)療事故發(fā)生時，人們本能地認定為醫(yī)生與醫(yī)院的責任，把醫(yī)療簡單地看作挽救死亡的工具，忽視了醫(yī)學的局限性與不確定性和死亡的突發(fā)性與必然性，其實質(zhì)是對疾病、對死亡的不正確認知。儒道思想皆推崇自然性死亡（舍生取義思想除外），即所謂的“老死”“善終”，導致國人排斥甚至拒絕承認因突發(fā)疾病或其他突發(fā)事件而導致的死亡，無法接受程度之深甚至到了違背疾病規(guī)律與生命自然常理的地步。生死本為一體，然而長期地把生死割裂看待的傳統(tǒng)生死觀根深蒂固，面對越發(fā)緊張的醫(yī)患關系，開展正確的死亡觀念教育，重塑和諧醫(yī)患關系顯得尤為迫切。

5 大眾死亡教育開展

5.1 政府應高度重視 醫(yī)患沖突不僅僅是醫(yī)療問題，還是社會性問題，需要政府的高度重視。醫(yī)患沖突背后折射出的國人心理缺陷也不僅是醫(yī)療層面的問題，還關乎國民心理與社會安定發(fā)展的頭等大事。國家和政府需要采取政策干預，運用行政法制的力量推行生命教育、死亡教育，擺脫傳統(tǒng)守舊觀念束縛，在全社會倡導理性的疾病觀、生命倫理觀，對待醫(yī)患沖突與“醫(yī)鬧”問題時，要建立和完善相關立法，制定科學的、尊重醫(yī)學規(guī)律的責任標準與賠償標準，保障醫(yī)護人員權(quán)益；依法嚴懲“醫(yī)鬧”人員與相關惡性事件人員，加大處罰力度，保障醫(yī)護人員的人生安全，還醫(yī)療行業(yè)一份安寧與平靜。

5.2 青少年教育開展 借鑒國外死亡教育方法，從中小學階段開展教育工作，讓青少年從小樹立正確的生命倫理觀。在中小學階段，利用游戲教學與課堂教學結(jié)合的形式，讓學生對生死有初步了解與正面認知，減少對死亡的過度恐懼之心；在大學階段，通過學術講座、選修課程、甚至是開展死亡學專業(yè)與學系等引導青年人理性看待死亡、無懼死亡、樂觀直面死亡，坦然接受生命中的突然其來。

5.3 大眾教育普及 大眾教育需依靠政府強有力的宣傳導向，各級宣傳部門要利用新聞媒體，公共交通、公共活動場所及社區(qū)宣傳欄，政府網(wǎng)絡平臺，配合宣傳片段、宣傳畫冊等在社會輿論中進行死亡教育。社區(qū)醫(yī)療機構(gòu)、非營利性組織要作為宣傳主體開展相關宣傳活動。社區(qū)醫(yī)療機構(gòu)可定期舉辦醫(yī)學倫理學、心理學講座以及醫(yī)學知識講座，宣傳科學醫(yī)療知識與生死觀念，教育大眾應如何理性看待親人離世、看待醫(yī)療事故、突發(fā)性醫(yī)療事件等問題。非營利性機構(gòu)可通過教育講壇、宣傳入戶、親子互動等打破死亡禁忌[1]，讓大眾談論死亡、直面生死。樹立正確的、理性的、科學的疾病觀、生命觀、死亡觀，才能在對待醫(yī)療事故上多一分理性與諒解，在對待生命與死亡上多一分敬畏與尊重醫(yī)學規(guī)律，有利于改善現(xiàn)時緊張的醫(yī)患關系，建立和諧的醫(yī)療環(huán)境與社會環(huán)境。

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篇6

關鍵詞：關系；儒家關系主義；“儒道法互補”

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）09-0187-02

一、“關系”與“社會網(wǎng)”和“社會資本”

“關系”一詞在國際學術界，是與“社會網(wǎng)”和“社會資本”聯(lián)系在一起的。從20世紀60年代至今，美國的社會網(wǎng)研究包括兩個方向：一個方向遵循社會計量學傳統(tǒng)，研究整體網(wǎng)絡即一個社會體系中角色關系的綜合結(jié)構(gòu)，他們在分析人際互動和交換模式時，產(chǎn)生了一系列網(wǎng)絡分析概念，如緊密性、中距性和中心性等[1]；另一個方向從個體角度來界定社會網(wǎng)，他們關心的問題是個體行為如何受到其人際網(wǎng)絡的影響，個體如何通過人際網(wǎng)絡結(jié)合為社會團體[2]。“社會資本”的概念是法國社會學家布迪厄提出的，他指出，“社會資本是現(xiàn)實或潛在的資源的集合體，這些資源與擁有或多或少制度化的共同熟識和認可的關系網(wǎng)絡有關，換言之，與一個群體中的成員身份有關。它從集體擁有的角度為每個成員提供支持?！盵3]布迪厄的概念本質(zhì)上是工具性的，它清楚地表明，社會資本由兩部分構(gòu)成：一是社會關系本身，它使個人可以攝取群體擁有的資源；二是這些資源的數(shù)量和質(zhì)量。

顯然，中國社會中的“關系”與上述“社會網(wǎng)”與“社會資本”的概念聯(lián)系密切，由于中國傳統(tǒng)文化的影響，“關系”又表現(xiàn)出其本土特色。黃光國[4]提出人情與面子的模式，在國際學術界有很大的影響，他認為中國人的“關系”除了工具性維度之外，還包括情感性和混合性維度。具體而言，情感性的關系通常指一種長久而穩(wěn)定的社會關系，這種關系可以滿足個人在關愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要，像家庭、密友等原初團體中的人際關系，都屬于情感性關系；工具性關系的目的主要是為了達到他所希冀的某些物質(zhì)目標，個人和他人建立工具性關系，不過是以這種為達到其他目標的一種手段或一種工具；混合性關系是指交往雙方彼此認識而且有一定程度的情感關系，但其情感關系又不像原初團體那樣，深厚到可以隨意表現(xiàn)出真誠的行為，這類關系包括親戚、鄰居、師生、同學等。與此類似，楊國樞提出關系的社會取向包括四個層面：家族取向、權(quán)威取向、關系取向和他人取向。

顯然，從社會學的角度而言，類似于黃光國與楊國樞對“關系”的維度定義還可以有很多，為了確認維度劃分的理論基礎，黃光國試圖建立其儒家理論基礎，這一套理論體系被稱之為“儒家關系主義”[4]。

二、“儒家關系主義”要略

“儒家關系”從儒家庶人倫理出發(fā)，認為中國人的倫理規(guī)范包括“仁”、“義”、“禮”三個方面。其中，“仁者，人也；親親為大”；“義者，宜也；尊賢為大”；“親親之殺，尊賢之等，禮之所由生也”。

考慮到西方的正義理論將正義劃分為“程序正義”與“分配正義”，“程序正義”指的是群體成員認為應當用何種程序來決定資源分配方式；而“分配正義”指的是“群體中成員應當用何種方式來分配資源”。黃光國[4]認為，從儒家的觀點來看，在社會互動的過程中，依照“尊尊法則”來決定誰有決策權(quán)，是合乎“義”的；這位擁有決策權(quán)的資源支配者，依照“親親法則”來分配資源，也是合“義”的。黃光國強調(diào)指出，這里的“義”是建立在“仁”的基礎上的“義”?？偠灾?，關系中的“情感成分”，對應于儒家的“仁”；依照情感的多寡，選擇適當?shù)摹敖粨Q法則”，是“義”；經(jīng)過考量得失之后所表現(xiàn)出來的行為，則必須合于“禮”。

三、中國文化傳統(tǒng)中的“儒道法”互補

毫無疑問，在中國文化傳統(tǒng)思想中起著重要影響的不僅是儒家，還有法家與道家。法家與儒家的不同在于其力主變法改革、打破親疏貴賤，強調(diào)以法治國的基本主張。道家與儒家的不同在于，儒家重視個人倫理道德修養(yǎng)，要求個人按照儒家的仁義道德把自己培養(yǎng)成具有理想道德人格的“君子”，道家更強調(diào)順乎“自然”之性，其立身處世講究安時處順、為而不爭；道家也重視“德”，但道家的“德”與儒家的仁義道德內(nèi)涵很不一樣，道家的理想人格具有自然率真、逍遙超越、淡泊名利等特點。

基于此，如果僅以儒家思想的“仁義禮”來構(gòu)筑中國社會中的“關系”本質(zhì)，就還存在欠缺。事實上，在中國人的現(xiàn)實生活的行為規(guī)則中，“儒道法”之間既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，構(gòu)成一個統(tǒng)一的整體。在中國思想史上，董仲舒就曾經(jīng)將儒家與法家結(jié)合在一起，形成了中國古代政治史上具有悠久傳統(tǒng)的“陽儒陰法”，“君權(quán)神授”與“三綱五?！本褪侨寮遗c法家相結(jié)合的典型產(chǎn)物。漢初的黃老之學則明顯體現(xiàn)了“道法互補”的思想，黃老之學的清靜無為并不是一切不管、放任自流，而是在統(tǒng)治秩序已定前提下的清靜無為，黃老之學的無為實際上是“上無為”而“下有為”的結(jié)合。此外，中國古代的士大夫或文人在“得意”時往往采取積極的“入世”態(tài)度，而在“失意”時往往采取消極的“避世”態(tài)度，“入世”與“避世”是儒道兩家所提倡的不同的處事態(tài)度，它們看起來是對立的，實則是一種儒道互補的結(jié)果。

四、基于“儒法道互補”的“關系模型”

正因為中國人的日常行為準則是“儒道法”思想差異互補而形成的一套系統(tǒng)，因此，有必要從儒道法互補的角度來對“儒家關系主義”進行修正。

該修正模型保留原“儒家關系主義”模型中的情感性維度，因為該情感性維度集中體現(xiàn)了儒家的人倫思想，但出于嚴密性的考慮，將情感性維度改稱為“人倫性維度”。對原模型中的工具主義維度進行修正，原模型用儒家的“義”來解釋人際關系中的利益均衡思想，其存在的主要問題是：儒家就其本質(zhì)而言不是工具主義的，而法家的本質(zhì)與核心就是工具主義。工具理性，即“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件’或者作為‘手段’，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的?！币簿褪钦f，人們?yōu)檫_到精心選擇的目的，會考慮各種可能的手段及其附帶的后果，以選擇最有效的手段行動。因此，持工具理性的人，不是看重所選行為本身的價值，而是看重所選行為能否作為達到目的之有效手段?？梢?，工具主義是法家的思想，相對照，價值理性即“通過有意識地對一個特定的行為――倫理的、美學的、宗教的或作任何其他闡釋的――無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就?！睋Q言之，價值理性由某種純粹的信仰來確定行為的價值，行為本身便是價值的所在，而不是由結(jié)果來衡量行為的價值。可見，儒家絕不是工具主義的[5]。

將工具主義強行歸為儒家思想的第二個問題是它限制了模型對于“工具種類的解釋”，法家的工具主義思想異常豐富。筆者[5]曾將其歸納為三條，分別是：（1）合理的人性假設；與儒家從行為動機這一價值理性范疇解釋人的行為方式不一樣，法家不尚善惡之辨，商鞅說：“名利之所湊，則民道之（《商君書?算地》）?！彼宄卣J識到，名利所指，就是人們樂于效力和行為的動機。（2）權(quán)威的作用。這在法家思想中通常用“法”和“勢”來表達。在法家看來，所有權(quán)利和權(quán)力的分配都是以利益為基礎的，而權(quán)威的力量在于其具有更強的利益分配能力。（3）人際關系技巧，這在法家思想中體現(xiàn)為“術”，術的使用使得各種復雜利益關系得以化解，從而更好地為當事人謀取利益。

修正模型取消原模型中的混合性關系維度，因為中國人關系的原則正是綜合考慮儒家人倫與法家工具主義的基礎上形成的，人們在不同社會結(jié)構(gòu)下主動對二者進行權(quán)重選擇，這實際上就是混合性關系，因此沒有必要單列一個維度。從構(gòu)建模型的角度而言，人倫性維度與工具性維度之所以在不同情形下具有不同的權(quán)重，是由于當事人所處社會角色與位置的不同，因此社會角色應該是該模型的調(diào)節(jié)變量。以此視之，所提出的差序格局概念就是當圈層不斷外展時，人倫性維度權(quán)重不斷下降，而工具性維度的權(quán)重不斷上升的結(jié)果。

除社會角色的調(diào)節(jié)作用之外，道家的“入世/避世”選擇也是模型最為重要的調(diào)節(jié)變量。如果當事人選擇“入世”的生活方式，他會選擇全力經(jīng)營各種人倫以及工具性關系，而當事人如果選擇“避世”的生活方式，他會看淡各種社會關系。

總之，“儒道法”互補的中國人關系模型中的“關系”包括“人倫性關系”與“工具性關系”兩個維度，其中“工具性關系”維度又包括“權(quán)威”、“規(guī)則”、“技巧”三個子維度，在討論關系所導致的社會后果時，“社會角色”與“入世/避世選擇”則構(gòu)成調(diào)節(jié)變量。

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篇7

的個人、社會關系、儒學、道家、中國社會思想。

自從人們有了“自我”的意識，個人發(fā)現(xiàn)自己處于群體之中，個人與群體、個人與他人之間就開始存在差異。這種差異從根本上改變了個人與他人、個人與群體在原始模糊與混沌狀態(tài)下的關系，使個人認識到自己與他人的差異，認識到自己存在于由不同個人組成的群體中。正是由于這種分化，必然帶來個人與他人、個人與群體之間的各種矛盾與沖突。如何協(xié)調(diào)這些矛盾和沖突是人類一直在探索的問題。在

思想史上，對“群己”概念的理解主要有以下幾點：一是將群體和社會視為相互獨立的原子個體的集合，它們之間沒有交流和交換。這概念已成為個人主義的主要理論基礎。莫奈將群體和社會視為一塊鐵塊，其中個人沒有任何角色和地位，他們之間沒有獨立的人格和差異。這一概念主要為整體論服務。另一種是將群體和社會視為由相互影響、溝通和合作的個人共同創(chuàng)建的社區(qū)。個人擁有主體間性的自我，它既相對獨立又相互聯(lián)系。古代中國和儒道的社會思想是其中的前兩種。

。他們認為社會穩(wěn)定和秩序是道德的價值，以社會整體利益為唯一目標和個人利益的唯一參照，要求社會個體成員通過道德修養(yǎng)融入群體，服從社會需要，即，把提高人的主觀道德作為提高社會道德的基礎，把社會應有的義務與應有的責任聯(lián)系起來。

的個人與社會關系思想可以從兩個層面來理解：第一，在微觀社會組織——家庭中，是父子關系、夫妻關系。父為子綱、夫為妻綱和父親是該團體的代表。作為一個獨立的個體，“兒子”和“妻子”只有融入“家”的社會組織才能體現(xiàn)其生命價值。它的最高標準是“孝”，它是建立家庭的基礎和主要調(diào)節(jié)父親與生俱來的等級關系的倫理法則。兒子其次，在宏觀社會層面，血緣父權(quán)關系延伸到社會政治關系。通過家庭倫理關系，我們可以看到社會政治關系，即君主與大臣、大臣與人民的關系。對于官員來說，國家是家庭的擴張，君主制是父權(quán)制的延伸，家族血緣中的父子兄弟關系是國家政治中君臣關系的基礎。因此，政治“忠”是家庭“孝”的延伸。親親和尊尊是用來維護封建政治秩序的，具有不同的尊嚴和自卑。個人只是社會團體的一員。只有孝順家庭，忠于國家，才能獲得生存的意義。可以看出，儒家決定了每個人的角色和身份。每個人都處于相對靜止的狀態(tài)。根據(jù)儒家倫理，他們滿足于自己的角色和身份，強調(diào)個人對社會的責任和義務，個人服從社會是自然的。只有這樣，我們才能保持社會穩(wěn)定和秩序。

。儒家關于個人與社會關系的理論在今天也有其優(yōu)點，但將個人完全融入整個社會、忽視個人主動性和意志的思想在今天已被時代拋棄。

。道家強調(diào)充分利用自然資源個人，譴責社會對個人的壓制和約束，相信個人高于社會。他們認為，社會所建立的法律制度和道德規(guī)范，不僅是限制異見分子的控制力量，也是社會動蕩的根源，人類社會應該以大自然為榜樣，走“蒂芙尼早餐”之路“尊重天地與萬物的關系，即天地允許萬物按其本性自然生長和發(fā)展，不受任何限制”。老子認為，社會穩(wěn)定來自統(tǒng)治者的“蒂凡尼早餐”。如果統(tǒng)治者能做到“蒂凡尼早餐”“，人們將回歸自然和簡單的本性，并保持和平。然而，在現(xiàn)實社會中，個人不可能完全擺脫社會控制，獲得人格自由。然而，莊子認為，人格的完全自由可以通過認知方式的改變在精神生活中獲得，即主觀上擺脫個人對社會的依賴、對名利地位的追求以及社會對個人的約束。因此，

可以看出，道家關于個人與社會關系的思想是一種超越正義和利益的天生思想。但是過分強調(diào)道家的個體是一個孤立的個體。在處理個人與社會的關系時，只有個人而沒有社會，其所謂的社會就是雞犬之聲相聞，老死不相往來中的烏托邦。它的優(yōu)點在于關注個人的主觀意愿，但由于過分強調(diào)，它與個人和社會完全對立，從而走向個人與社會分離的另一個方向一個極端。

和儒道都把個人與整體、個人與社會對立起來進行定位和思考，將個人與他人、個人與社會徹底分離。從中國古代社會思想史的發(fā)展來看，儒道等學派的精神后來在儒家思想中得到了統(tǒng)一和強化。也就是說，只有在完整性（家庭、群體或國家）中，個體才能充分體現(xiàn)其存在價值的意義，個體的意志和情感只能通過群體關系來表達。個人與社會的關系是服從與服從、義務與權(quán)力的關系，整體利益大于個人利益。這一整體思想后來形成了中華民族傳統(tǒng)思想的基礎，發(fā)展了“殺身成仁”和“舍身取義”的集體價值觀，培養(yǎng)了中華民族“以天下興亡為己任”忠于國家和民族的傳統(tǒng)美德。形成了中國特色的個人利益服從集體利益、服務國家、服務人民、服務人民的理念和價值觀，中華民族致力于公眾利益。

。事實上，在這個問題上的困惑并非中國獨有。對這一問題的困惑和解決，一直是世界各國社會思想形成和發(fā)展的主要動力之一。在西方現(xiàn)代社會，個體與社會的矛盾而社會一直是許多學者對現(xiàn)代性批判的焦點。無論是個人主義還是整體主義人，由于我們在提出問題時將個人與他人、個人與社會作為對立面進行分析，結(jié)果必然會出現(xiàn)兩難、片面和極端的問題，所謂新現(xiàn)代性是指以人為本、人與社會雙贏的現(xiàn)代性，以及他們之間的和諧關系。因此，在傳承中國傳統(tǒng)文化的過程中，要注意選擇和創(chuàng)新。弘揚傳統(tǒng)文化不是對傳統(tǒng)文化進行完整的復制，而是從其糟粕中提煉其精華，是對優(yōu)秀文化傳統(tǒng)和價值觀的繼承，是對當代社會的發(fā)展。[1]黎千駒?？鬃尤蕦W思想及其當代價值研究[J]。湖北師范大學學報（哲學社會科學版），2018，38（03）：1-6。

[2]鐘俊平。論馬克思的個人與社會關系思想[J]。南方論刊，2017（06）：4-5+9。

[3]褚鳳英。調(diào)整個人與社會的價值理解關系：思想政治教育功能的新解讀[J]。學校黨建與思想教育，2014（19）：15-18.

，［4］鞏克菊，丁燕。反思個人與社會的和諧發(fā)展——對思想政治教育維度的一種解讀[J]。山東青年政治學院雜志，2011年，27（03）：80-84。

[5]王春華。馬克思個人思想研究[D]。西南政法大學，2011年。

篇8

東方人著重努力、西方人重視能力是簡化了的結(jié)論。受此影響，首筆者早期的一些論文也用過“華人究竟是較聰明些還是只不過是較勤力些”這一類標題。無論如何，“儒家文化”開始進入話題，也就出現(xiàn)了“儒家文化圈（CHC，Con?fucianHeritageCulture）學習者”這個名詞。“儒家”這個觀念也就悄悄地走上了前臺。籠統(tǒng)言之，它包含兩岸四地、日本、韓國、新加坡等地，但確實指哪些地區(qū)仍有待商榷。例如，在首屆東亞數(shù)學教育會議上，一位新加坡與會者不同意新加坡屬于“儒家地區(qū)”，因它是一個多種族國家。Hatano＆Inagaki也認為中國和日本的數(shù)學課堂大有差異。同時，我們也不能確定香港，這個深受西方文化影響的區(qū)域應否視作一個“儒家地區(qū)”。而當傳統(tǒng)文化在（“打倒孔家店”）及后時期被摧毀時，我們也很難解釋中國內(nèi)地的情況了。難怪如有學者指出“我們找中國人找錯了地方”。

中國文化與考試文化

對于任何社會現(xiàn)象，學者們尋找其文化根據(jù)是理所當然的事情，可惜“儒家文化圈學習者現(xiàn)象”一旦被冠以“儒家”之名，一些人又誤解儒家思想是中國的主流文化，于是出現(xiàn)一些錯摸。首先，我們要知道中國（就算以中國內(nèi)地而言）有23個省、56個民族。不同的地域（如新疆、、內(nèi)蒙古、甘肅等地）受儒家思想影響的程度有異。就算我們局限于“中原文化”，從地理上也不容易確認那兒是“中原”，究竟是今天的華中（兩湖）？古代的太原（山西）？黃河文化還是更早的長江文化呢？

在儒家思想之外，中國文化也受到墨家、道家、佛教和其他傳統(tǒng)的影響，儒家思想亦隨著時代而更新，①并與其他學派的思想相結(jié)合，如陰陽五行、法家、道家、佛家等。我們曾花了不少篇幅試圖澄清這些觀點。其實，儒、釋、道、法、墨等對教育均有其啟示，如道家的“無”、禪宗的“悟”等（于科學領域，法、墨尤然），不過其核心思想在有些部份是南轅北轍。故此，有人指出，許多對教育（甚至經(jīng)濟）的解釋有“過份儒家化”之嫌。廣而言之，是否真的存在著“文化X→行為Y”的因果關系呢？而“思想X→文化Y→社會行為Z”的關系更遙遠。

一些學者將華人學習者的現(xiàn)象歸因于儒家思想，認為儒家思想相信“熟能生巧”、“勤能補拙”，注重現(xiàn)世功業(yè)和以學業(yè)成績報父母恩、光耀門楣等。在歷史上，我們甚至可以看到儒家思想變成了統(tǒng)治階級的管治工具（所謂“陽儒陰法”、“內(nèi)用黃老、外示儒術”）。與其說儒家思想導致華人的優(yōu)異學術成績，為統(tǒng)治目的而設的“科舉考試文化”對社會成就取向的影響遠比儒家文化深遠得多。明代之“八股文化”也就是考試文化的產(chǎn)物?？荚嚕婆e）本來有其正面的社會作用，就是理論上，要進入上層社會（當官），不完全只能透過世襲，普羅大眾也可透過相對公平的考試，為這個家族“翻身”，給與一般人向上社會流動的機會。但與此同時，它也為學習加進了“利害關系”（“今之學者為人”），而且要注意的是，在古代，只有希望當官的少數(shù)才需要接受考試的洗禮，一般的農(nóng)民、商人，大可“逍遙試外”。今天的情況就不同了，所有人均須通過考試才能進入社會，進一步加重了考試的壓力。中國數(shù)學中由官學出身的人其實不算太多，反而在光輝時代，如宋元四杰等不少均于“非主流教育系統(tǒng)”（如道觀、隱士）中得到傳承。宋代書院（其傳統(tǒng)下接到清末民初）的出現(xiàn)就是要形成建制以外的清流。再者，常為人津津樂道的“熟能生巧”、“勤能補拙”、“萬般皆下品、唯有讀書高”、“將相本無種，男兒當自強”等并非出自儒家論著，而“書中自有黃金屋”正是出自皇帝手筆（宋真宗《勸學詩》）。我們不敢馬上就說他正是要誘使“天下英才盡入吾彀中”，但不可諱言，這些文化取態(tài)與帝皇統(tǒng)治之術有不可分割的關系。當前，我們又是否在假借孔夫子之名，把考試的“緊箍咒”愈拉愈緊？

尋找有效的教學：由“入法”到“出法”

有些學者提議，我們應暫把上面的議題放下，把注意力轉(zhuǎn)向?qū)ふ胰A人地區(qū)中不論其文化來源（不管它是儒家、道家、東方抑或西方）、不同地區(qū)對有效教學的啟示。這里僅指文化上的“應然”，而不是在普遍地實施的“實然”。這大抵存在兩個方向。一是探討古代中國人如何學習和如何學習數(shù)學，試圖尋找一些有效的教學方法，另一是看中國內(nèi)地為主現(xiàn)行一些好的做法。對中國古代算經(jīng)的分析中外皆如星羅棋布，但我們所知道古代中國人實際如何做數(shù)學、學數(shù)學、教數(shù)學甚至考數(shù)學的方式不多，主要論述集中于蕭文強的幾篇文章，當中亦帶出了一些啟示。但一旦嘗試尋找“中國式教學法”時，又牽涉到上面的問題，中國那么大，是哪部分的中國、哪個時代的中國？學習（數(shù)學）方式是否是一種人類頗為普通的東西？嘗試尋找“中國式學習法”亦或“中國式教學法”是否是某程度的民粹主義？

隨著清末西洋學堂的引入，我們可進一步問，如果說今日華人（數(shù)學）學習成就上凌駕于西方，是受惠于傳統(tǒng)的中國教學模式還是西方的教育思想？再推前一點，現(xiàn)時普遍在課程和課堂上存在的數(shù)學是西方的數(shù)學，還是“世界的教學”？這其中又有多少的中國的成份？抑或明清以來關于“源”和“流”的爭論，即是說西方數(shù)學及歷法，其源是中國，由中國傳到西方（包括阿拉伯）轉(zhuǎn)個彎再傳回中國。是耶非耶？這些又是另一組甚多歷史學家探討的有趣課題。又或者，猶如中提出的設想：今天華人數(shù)學的成就可歸因于用中國傳統(tǒng)的某些學習方式（如考試導向），至于學習，哪管是中國式還是西方的數(shù)學。#p#分頁標題#e#

不少人一談到中國傳統(tǒng)教學就會聯(lián)想到死記硬背，但孔子說的“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語•述而》）卻為大眾所一再引用。后來的儒家學者如朱熹亦強調(diào)懷疑及反思的精神。這也從另一方面說明，即使教師在理念上接受儒家的想法，但在具體做法上卻可能受制于考試。與此同時，儒家思想并不是一些人想象中只側(cè)重權(quán)威性的“機械學習”。此外，若做得好，“基本功”可以是“能力發(fā)展”的基礎。武術界便有“練拳不練功，到老一場空；練功不練拳，猶如無舵船”之說。這樣看來，通過大量的練習所做的重復學習成了一個重要手段。透過實證研究，Biggs發(fā)現(xiàn)，重復學習不一定就是機械學習。Marton進一步指出，在重復中若能有系統(tǒng)地引入變化可導致深入的理解（于下一節(jié)再詳述）。透過進一步審視書法、武術和篆刻三個中國傳統(tǒng)藝術的學習歷程，首筆者歸納出一道由“入法”到“出法”之路。

首先是“入法”。不少中國傳統(tǒng)思想都認為，做任何事情都會有一個“正當”的方法，就是所謂“禮”，①又或稱作“道”。以書法為例，在各基本功的訓練外，接著就是描紅與臨摹。就是由老師選擇一位典范，如顏真卿，給弟子模仿，直至弟子的書法與顏真卿的書法到難以分辨的程度。武術的練習也是一樣。拳經(jīng)里說“習之若恒久，不期自然至”。最終，學習者會達到一種“技到無心始見奇”的境界。在其五次華人地區(qū)的訪問中，Gardner亦歸納出“基本功———向大師學習———自己成為大師”的學習路徑。在“出法”的過程中，老師的啟發(fā)和指導至關重要。但此中并無定法，因為這些手段往往是要“應機、應境”。故此，黃檗禪師曾嘆道：“不道無禪，只是無師！”（《碧巖錄》）。

尋跡華人學習的劇本

以上我們嘗試從傳統(tǒng)（古代）中國教學方式中尋找對今天教學上的一些啟示，然而或多或少有紙上談兵之嫌，自1990年代開始西方人已對華人學習現(xiàn)況進行實證研究。例如Biggs發(fā)現(xiàn)華人學生（當時主要是香港學生）的學習取向不比西方學生淺層，而多了一個“成就式取向”（achievingapproach）。他又提出重復性學習（repetitivelearning）不一定代表“盲操瞎練”（learningbyrote）、不求甚解。［40］Marton等人更提出，華人能把記憶（背誦）和理解結(jié)合在一起，而這種結(jié)合并不普遍存在于西方學生群中。他進一步用“現(xiàn)象圖示學”（phenomenog?raphy）分析，要形成概念就要用“例子———非例子”的反差加以凸顯或?qū)彵妫╠is?cern）。這種想法有別于傳統(tǒng)教學的例子和非例子，因為還有考究概念的不同度向。要做到這點，重復是無可避免的。以等腰三角形這個概念為例，我們要提供許多許多的三角形，有等腰的，有不等腰的———這還不夠，有不同大小的、不同顏色的、不同物料的……讓學生審辨出這個等腰性的關鍵特征（criticalas?pect）是兩邊長度相等而非大小、顏色或物料。故此，重復是無可避免。問題的關鍵是要避免不斷地機械性的重復，要在重復中布置有系統(tǒng)的變異。故此，重復性練習（操練）不一定是壞事。更有人認為，中國（內(nèi)地）普遍流行的變式教學能達到這個目的，且是解釋中國（內(nèi)地）高效數(shù)學學習的鑰匙。當然，問題又會變成：變式學習與操練能引致高層次思維是“應然”還是“實然”？現(xiàn)行的變式教學是否真正能體現(xiàn)有系統(tǒng)的變化還是只為形式上為了變而變是值得我們進一步深思的。

不少學者如黃榮金等曾為華人數(shù)學課的情景作出勾畫，大致得出如下的一幅圖畫：學生循規(guī)蹈矩，聚精會神聽教師講解；教師教學內(nèi)容準備充分，結(jié)構(gòu)嚴謹；學生很少提問來打斷教學流程；教師通過提問檢查學生聽課情況；教師不會在課堂上照顧個別差異；學生課后仍有不少學習機會（包括課后作業(yè)，輔導班）；教師課后給以個別輔導；教師注意對個體擔負的道德培養(yǎng)責任，包括與學習無直接關聯(lián)的方面（如個人成長，文化價值傳播者等）。上述的一些元素可能與奧蘇泊爾（Ausubel）提倡的“教師帶動，學生為中心”［48］的想法類似。在這種學習環(huán)境中，基礎知識以高效率、大范圍在課堂內(nèi)傳遞，學生得到“入法”。課后有個別輔導，以期“出法”的實現(xiàn)（縱使這可能很偶然）。鄧國俊等人便曾論述“以兒童為中心”與“教師帶動”并不一定對立。Watkins甚至提出華人教學的特色為“以學習為中心”（learningcentred），這亦更勝于“以學習者為中心”（learnercentred）。

不過，要實現(xiàn)這一劇本，我們可以想象注意力和課堂紀律是先決條件。所謂紀律，遠非單純的服從，而是學生需要知道并遵從課堂教學的各種常規(guī)。譬如，何時講話、何時在座上做堂課、何時打開課本、何時看黑板（或計算機投影）等等。沒有這樣一個文化假設（課堂常規(guī)），“教師主導，學生中心”的劇本就無法演出了。例如Hatano＆Inagaki便提出東方文化重視培養(yǎng)學生成為一個聆聽者（listenership）而非西方人的重是“發(fā)聲”（意見表達：speakership）。我們不評論兩者的優(yōu)劣，假如新的教育趨勢重視學生探索、動手、主動建構(gòu)等（我們無意反對這種想法），我們就要問，上述的先決條件是否還存在？過往師生共“演”的“劇本”若不調(diào)整，是否有由“滿堂灌”變?yōu)?ldquo;滿堂動”的可能？［53］

雖然我們提出了“縱然教師帶動仍可以以學習者為中心”這個可能，但首先并不是說現(xiàn)行普遍的“以教師帶動”的課堂就必然可做到以學習者為中心，上面所說的只是一種可能性和某程度上的尋找中帶。我們不能輕率的就此認可了以教師帶動的課堂。此外，我們也無意否定“夏山式”的學生主導性學習，當然這種學習方式自有其專論，不在此文討論范圍。#p#分頁標題#e#

變式教學與“深層程序”

如上所述，變式教學正于中國內(nèi)地廣泛地施行，與上面“入法———出法”及有一定的一致性。甚至有學者提出，西方變異學習理論及中國的變式教學的實踐有其共通點，二者均嘗試在“基本功”與“高層次思維能力”之間搭建橋梁。首筆者等曾對個中理論作出整理和進行實證研究。黃榮金等人更提出這種變式教學法是解釋華人學習現(xiàn)象的鑰匙?？v使我們可再追問現(xiàn)時普遍施行的變式教學究竟是體現(xiàn)了個中精髓還是只流于形式，我們還是看到，它的理論基礎正在逐漸整理出，而且也得到一定程度的實證效果。與此同時，西方開始提出程序性理解不一定次于概念性理解，有別于Skemp等人先前的想法（Skemp甚至覺得程序性理解算不上是真正理解），Star及Baroody等人指出，程序性理解也可以有其深層的面向，而深層與否，取決于其聯(lián)系性（connect?edness）。嗣后，這批學者進而提出以“比較”去締造程序性理解的深度。黃榮金等人提出這與變式教學有很大的相似性。探討“深層程序”的內(nèi)涵似乎有著很大的研究潛質(zhì)和實際教學意義，能讓我們進一步了解華人學習數(shù)學的趨勢和不足。與此同時我們亦應進一步探討“程序”與“概念”之間的關系。

我們常常說學習和學習成果，其實不同的情境可能有不同的內(nèi)涵。如上所述，在Star等人的論述中，似乎并沒有提示程序性學習（縱使有多深層）能取代概念性學習。不過，現(xiàn)時數(shù)學教育重視問題解決，把它看成學習數(shù)學的主因，而這些問題基本上縱不局限于常規(guī)性問題，起碼是已曾解決的問題（與數(shù)學發(fā)明有一段距離）。在這情況下，程序性學習在達成數(shù)學成就上自然有其優(yōu)勢。因為著眼點仍是解數(shù)學題，由此可見，我們常常談到“學習”、“學習成果”，然而在不同處境中這些詞的意義可能萬別千差。

對于某些領域一定程度的純熟性和自動化是必須的，如技擊便需要透過無數(shù)的演練把攻防變成自動反應，正如黃漢勛在書中所說“……武術之運用，動輒危及生命，拳攻之中，刀槍齊舉之際，俄頃之間，生死勝敗立見，此又非七步倚馬可望其萬一也”。［71］樂器演奏要自動化（如不用看樂譜）才能浸入感情，甚至佛教的很多諷誦，亦要背誦如流方能騰出意念作相關觀想（觀心）。故此，大量的練習是少不免的（圖1，略）。于數(shù)學而言，程序性學習能讓學生解決（常規(guī)性）問題，深層程序讓學生在解題中不至不求其解，這亦解釋了變式教學等程序性學習何以能為華人學生不至于不求其解，變式教學等程序性學習何以能為華人學生帶來優(yōu)秀的成績（因為測試方式基本上集中于此），但是解非常規(guī)性問題（這里所指的包括數(shù)學發(fā)明這一層面）和教學可能又是另一回事。概念形成產(chǎn)生作用可能在于常規(guī)問題無法解決時能讓問題解決者建構(gòu)自身思維概念架構(gòu)，從而跳到高一層次審視問題，所謂迫使他們找尋統(tǒng)攝“低階法則”的“高階法則”。［72］不能滿足于深層程序而忽略概念形成，總的來說，這些學習目的之間的關系仍要進一步理清。

課程、教材、教學

我們還可進一步問：是否有不同的數(shù)學？我們在討論東西方的情況時會否根本上在說不同的語言？這不只是文化差異的問題，也可能是學習目的的問題。我們是在針對有效解數(shù)學題還是數(shù)學創(chuàng)意思維？這又關乎經(jīng)典的“P”（prod?uct———學習結(jié)果）和“P”（process———“過程能力”）的問題。在華人數(shù)學成績彪炳有目共睹的同時，數(shù)學創(chuàng)造能力就是否能被這些測試中如實反映（我們認為并非主張把創(chuàng)意也納入高利害考試中），我們是否仍有不足之處與改善空間？在華人地區(qū)，我們往往重視制度、課程設計、教師培訓等硬件，仿佛有了完善的教育制度、好的課程、完整的教師訓練，他們就會把課程如原先設計般執(zhí)行出來，再加上配套的評核就可量度出預期的學習成效。我們不妨把心懷放開考慮以下問題：

（1）首先，學校是否是接觸知識（包括數(shù)學）的唯一場所？（2）除了學校知識外，學生于生活中是否也會學習到不少其他一般如概念或問題解決、自學能力等？（3）就算局限數(shù)學而言，是否教師教了一遍學生就學會了？（4）既然不是，學生是否本來就可透過自行摸索、鉆研模仿其他同學，看教材等獲得數(shù)學相關知識和技巧？這些問題其實提供了為何一些地區(qū)（如香港）在硬件上有著不少缺憾仍有可能教學成果不算太壞的部份原因。

既然如此，課程等設置縱然相當重要，但其作用可能被夸大了。反過來說，不把這些硬件定得太死，是否反而讓能干的教師有更多發(fā)揮的空間，學生也有更多自行學習的空間？還是老問題，我們是要把很多東西塞進學生的腦袋還是提供他們學習的誘因和指導？老師也需要由知識的傳遞者轉(zhuǎn)為學習的促進者？［74－75］當然，考試文化在這個環(huán)節(jié)會起障礙性的作用。反過來看，課程及教材設計人員，無論多專業(yè)，沒可能預視全國每一個課堂發(fā)生的狀況而加以設計課程。事實上，現(xiàn)時透過學生診斷設計教程的情況基本不存在，大部份只是按學科知識結(jié)構(gòu)而撰寫，那么又怎能預計這些教材會在學生身上產(chǎn)生預期的效果？

篇9

關鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；心理學思想；西方心理學

中圖分類號：B84 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）08-0121-02

中國作為傳承和發(fā)揚古老文化的四大文明古國之一，是東方文明的發(fā)祥地。上下五千年，中華民族留下的文化寶庫是全人類取之不盡的寶藏。中國傳統(tǒng)文化歷經(jīng)考驗，始終顯示出其不朽的生命力，不僅是東方與亞洲文化的核心和傳統(tǒng)心理學的重要組成部分，而且也是世界心理學的重要根源之一。

一、西方學者對中國傳統(tǒng)文化的研究

理查德是最早將《易經(jīng)》翻譯為外文的西方著名漢學家之一， 在他看來， 西方心理學家對無意識研究的發(fā)現(xiàn)，早就存在于中國古老的文化之中了。奧地利著名心理學家卡爾?榮格是受中國傳統(tǒng)文化思想影響最大的心理學家之一，并與維爾海姆合著《金花的秘密》一書，“金花”是榮格對道家打坐過程中體內(nèi)所感受到的一種光感的解釋，他會使人產(chǎn)生精神的頓悟和智慧的升華。

與之相對應的是，之后，特別是””之后中國傳統(tǒng)文化受到中國人的極度輕視，我們在學習西方文化的同時，中國傳統(tǒng)文化受到越來越多國外學者的重視，在心理學界，美國著名心理學史家布雷德和墨菲等人，曾經(jīng)表示過他們有一種共識，即認為中國是心理學的第一個故鄉(xiāng)[1]。事實上，中國傳統(tǒng)文化或思想在西方很多心理學家的理論形成過程中都產(chǎn)生過深刻影響。

1.馬斯洛人本主義心理學

在人本主義心理學體系形成的初期，也就是在20世紀的50年代，馬斯洛曾經(jīng)在其日記中記錄了這樣的想法：“東方文明中的出世者，如禪師與和尚等，是否比西方文明中的自我實現(xiàn)者在情感上更加和諧呢？答案很可能是肯定的?！庇谑?，馬斯洛意識到：“我們面臨一個巨大的挑戰(zhàn)，就是如何把東西方文明中關于自我實現(xiàn)和內(nèi)在和諧的觀念結(jié)合起來” 。1942年，馬斯洛通過韋特海默（格式塔心理學的創(chuàng)立者）的一個名為“存在和行為”的著名講座中接受了來自東方的思想，在這個講座中韋特海默提到了東方思想家對人類經(jīng)驗中的“無動機的”和“無目標的”性質(zhì)的重視，而這與當時西方心理學所看重以及追求的“目標尋求”行為有很大不同。韋特海默認為西方心理學應該學習這種東方思想?；舴蚵谄鋵︸R斯洛的傳記中總結(jié)到：韋特海默的“這一演講對馬斯洛正在形成中的人格理論產(chǎn)生了極大的影響”[2]。

2.榮格分析心理學

瑞士心理學家和精神分析醫(yī)師，分析心理學的創(chuàng)立者卡爾?榮格，是20世紀心理學的標桿性人物，同時他在整個人文社會科學領域也作出了突出貢獻，而榮格自身及其他的思想都受到中國傳統(tǒng)文化思想，特別是道家思想的深刻影響。榮格在其自傳《回憶?夢?思考》中，以他童年對石頭的冥想作為其心理發(fā)展的一個重要開端，榮格后來稱，那是他與道的緣分，是一種心靈上的感應和溝通。榮格對中國傳統(tǒng)文化中的人物――莊子充滿了向往之情，莊子自古被稱為“蝴蝶道者”。榮格與“道”的這種溝通在其自傳中頗有體現(xiàn)，在撰寫自傳時已是80余歲高齡，自傳的最后一頁，作為結(jié)束語榮格說“老子曰：‘眾人皆明，唯吾獨懵’，‘眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸?！@正是此時的我所感受的。老子是具有超然領悟力的典范，他能夠體驗到價值與整體，體驗到一致性。于是，老子在其老年的時候，愿意回歸其自身本來的存在，回歸于那永恒而未知的意義之中?！?/p>

漢學家理查德? 維爾海姆把一個豐富多彩的中國傳統(tǒng)文化世界帶給榮格，榮格深深地被其中的博大精深所打動和震撼。榮格對“道家”文化和思想有著別樣的情愫，他曾經(jīng)這樣評價和理解《易經(jīng)》：“《易經(jīng)》中包含著中國傳統(tǒng)文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現(xiàn)著無窮的意義和無限的啟迪?！?他說，“任何一個像我這樣，生而有幸能夠與維爾海姆，與《易經(jīng)》的預見性力量，做直接精神交流的人，都不能夠忽視這樣一個事實，在這里我們已經(jīng)接觸到了一個‘阿基米德點’，而這一‘阿基米德點’，足以動搖我們西方對于心理態(tài)度的基礎”。這是《易經(jīng)》帶給榮格的影響也是其心理學觀點發(fā)展的關鍵。榮格曾對維爾海姆進行過這樣的表達：“維爾海姆一生所從事的工作，對我來說是如此的重要和具有價值，是因為他為我解釋與證實了我過去一直在追求、在思考、在向往以及在從事和研究的東西”。他曾說，“維爾海姆的工作，給我們帶來了中國傳統(tǒng)文化的基因，給我們帶來了一種足以從根本上改變我們世界觀的中國傳統(tǒng)文化基因”。榮格對維爾海姆帶給自己的影響從不避諱，也從不掩飾自己對中國傳統(tǒng)文化的向往。因此，從某種層面上來說，榮格稱自己為維爾海姆的學生，更確切地說他是中國傳統(tǒng)文化的學生[1]。

二、中國學者對中國傳統(tǒng)文化的研究

在中國，將西方心理學與中國傳統(tǒng)文化相聯(lián)系并作出有力嘗試的首推當代新儒家梁漱溟先生。有“中國最后一位儒家”之稱的梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一。梁漱溟先生是在國內(nèi)外享有盛譽的學者，是著名的哲學家、教育家。梁漱溟先生不僅在儒學、教育學上頗有造詣，而且對倫理學、心理學、佛教思想等也有所涉及，他的心理學思想散見于他的代表作《人心與人生》中。梁先生研究麥獨孤、弗洛伊德、柏格森，并尤其受后者生命哲學的影響。在初期曾嘗試用西方心理學中的“本能”、“直覺”、“沖動”、“下意識”等術語來解釋儒家學說。但后來梁先生發(fā)現(xiàn)，這種嘗試對于西方心理學與儒家之間的思想交流并無益處，他認為應該在二者之間架設一座橋梁。他認為，“當時的心理學都對人類沒有認識，儒家思想對人類雖有認識但卻沒有系統(tǒng)的理論。梁氏欲發(fā)揮儒家思想，以糾正當時心理學之偏失”。而他也確實對儒家心性學說中所蘊涵的心理學思想結(jié)合西方心理學思想進行了一定的研究和闡述，即“人類心理學”，其思想主要涉及心理的發(fā)生發(fā)展、心理健康及學習心理等方面[3]。然而畢竟梁先生對整個心理學體系的認知有限，致使其理論影響有限。

中國心理學工作者對中國傳統(tǒng)文化研究方面主要體現(xiàn)在對中國古代著名思想家的心理學思想的整理，造成古是古、今是今的局面，古今不能融合。陳雁谷（1982）、徐鴻（1988）關于孔子的教育和教學心理思想研究；燕國材（1981）、曾立格（1980）、雷彥惠等關于先秦諸子的心理思想研究；趙莉如（1983）、楊鑫輝（1990）、潘菽（1984）對中國心理學史的具體問題進行了研究探討，同時出版了高覺敷主編的《中國心理學史》（1986）[4]。

中國傳統(tǒng)文化，百家爭鳴，以儒道法三家為主，之后又有佛教的傳入，形成儒道佛三家學說并立的局面，從內(nèi)容上講，實質(zhì)上就是儒道佛三家綜合一體的文化，雖分三家，存有差異，也可以說是一體三家圓融性的文化。其中，儒家是本體，以入世為主；道家是本相，可出世亦可入世，是流動的血液；佛家是本用，以出世為主，是整體的精神。儒家是第一位的，最根本的，血液和精神總是要適合本體軀干才起作用。融合后的本體，就是一個整體，綜合圓融成為中國的傳統(tǒng)文化[5]。雖然有糟粕，但更不乏精華。對比中西心理工作者對中國傳統(tǒng)文化的挖掘，我們可以看出，中國心理學工作者對中國傳統(tǒng)文化的挖掘基本上是拿著西方心理學的發(fā)展作為尺度對傳統(tǒng)文化進行丈量，最終發(fā)現(xiàn)原來中國心理學也有著漫長的過去和短暫的歷史，到處是點而不成線。心理學起源于西方，中國心理學是從西方引進的，同樣根植于西方哲學和生理學，然而中國傳統(tǒng)文化與西方哲學和生理學畢竟有差別，好比中西醫(yī)的差別一樣，雖都能救人醫(yī)病，然究其原理卻相差萬里。因此研究中國傳統(tǒng)文化，要注重整體性和連貫性，更要放下西方心理學的思想包袱，以零心態(tài)去挖掘其中的道理，正所謂：“不入虎穴焉得虎子”，然后再跳出來與西方心理學進行比較，研究其中的差異。方能真正得到中國傳統(tǒng)文化精華，做到古為今用，為當今心理學的發(fā)展提出新的思路與見解。

綜上所述，西方學者已經(jīng)對中國傳統(tǒng)文化特別是中國的傳統(tǒng)哲學給予一定的重視，因此，作為中國文化的繼承者的我們更應對自身文化進行系統(tǒng)而全面的研究，而且應很好地了解各國學者對中國傳統(tǒng)文化的看法，包括批評性的和褒揚性的，使中國傳統(tǒng)文化為人類社會的發(fā)展作出更大的貢獻。

參考文獻：

[1]高嵐，申荷永.榮格心理學與中國文化[J].心理學報，1998，（2）.

[2]高嵐，申荷永.中國文化與心理學[J].學術研究，2000，（8）.

[3]毛丹.對心理學本土化“本土性契合”問題的思考[J].心理學探新，2004，（4）.

[4]陳錄生.東西方心理科學發(fā)展史稿[M].開封:河南大學出版社，1998:350.

[5]李占，王靜.中國傳統(tǒng)文化與心理健康[J].邊疆經(jīng)濟與文化，2006，（5）.

Psychological Exploring from Chinese Traditional Culture

WANG Huan

（Department of Psychology ，NingXia University，Yinchuan 830012，China）

篇10

[關鍵詞]茶；咖啡；文化；跨文化交際

[DOI]10.13939/ki.zgsc.2016.02.202

咖啡在西方人的生活中有著不可取代的地位。而在中國，人們常說：“開門七件事，柴米油鹽醬醋茶”。中國人上至帝王將相，下至平民百姓，無不以茶為好。茶在人們的生活中根深蒂固，它不僅是一種飲料，更承載著中華文化。咖啡與茶代表著中西方兩種不同的文化。

1茶文化之中庸與咖啡文化之理性

中國位于歐亞大陸的東方，面向大海，地域廣闊，物產(chǎn)豐饒。中國文化生長于一個既相對封閉又十分廣闊的地理空間，文化傳統(tǒng)受半封閉的、農(nóng)業(yè)型自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟即“家國一體”的宗法社會所決定。千百年來，中國社會占支配地位的意識形態(tài)，首當其沖是以小農(nóng)經(jīng)濟為背景的傳統(tǒng)儒家思想文化， 其特點是“中庸”“守常”“平衡”“對稱”。儒家把“中庸”思想引入中國茶文化。

茶生于山林中，承甘露滋潤，其味苦中帶甘，飲之可令人心靈澄明，心境平和，頭腦清醒，茶的這些特性與儒家所提倡的中庸之道相符。通過飲茶可以自省，也可以養(yǎng)廉，賦予茶以清廉、高潔的品性。儒家學說認為通過飲茶可以溝通思想，增進彼此的友情，協(xié)調(diào)人際關系，促進和諧。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是當，和是一切恰到好處，無過亦無不及。而茶文化中從采茶、制茶、煮茶、點茶、泡茶、品飲等一整套的茶事活動中無一不是滲透著和的思想。在泡茶時，“酸甜苦澀調(diào)太和，掌握遲速量適中”；待客時“奉茶為禮尊長者，備茶濃意表濃情”；飲茶時“飲罷佳茗方知深，贊嘆此乃草中英”；品茶的環(huán)境與心境為“普事故雅去虛華，寧靜致遠隱沉毅”。這些都體現(xiàn)了儒家中庸、明論、謙和以及儉德。

西方文化的萌生、 發(fā)展于相對開放的地理環(huán)境， 沒有具備像中國那樣的可以左右整個文化動向的典型的農(nóng)業(yè)區(qū)域。西方文化的發(fā)源地是古希臘、羅馬，地中海北岸的島嶼和半島，海島文化不是靠農(nóng)業(yè)，而是靠充滿競爭的經(jīng)商發(fā)展起來的。商品經(jīng)濟的發(fā)展和開放的海洋地理環(huán)境使西方人的性格外向、好動。他們有獨立不羈的人格、開拓精神和交易觀念。西方諸國是在征戰(zhàn)、競爭、奮斗中生存的。地理環(huán)境和生產(chǎn)力畸形發(fā)展不容西方人“三思而后行” ，必須當機立斷作出判斷和行動。歐洲各國的國土比較窄小，無法形成像古代中國那種自給自足的長期閉關鎖國的自然經(jīng)濟條件，國界的變遷，民族的遷徙，古老習俗、神話和民間傳說的一致性，為它們之間的文化交流及相互往來奠定了深厚的基礎，也造成了文化的開放精神。西方哲人把理性作為人區(qū)別于禽獸的一個根本性的標志， 這就奠定了西方文化理性的基調(diào)，西方文化是理性主義文化，這種文化旨在自我意識中構(gòu)建一種抽象的理念世界，以抽象的主觀規(guī)律作為世界的本質(zhì)，進而達到對世界的理性異化。這也體現(xiàn)在咖啡文化中。咖啡的沖泡從研磨咖啡豆到器具，再到水溫比例都有嚴格的要求，沖泡出來香味馥郁，口味濃厚。這些都體現(xiàn)了咖啡文化的理性主義。

2茶文化之天、地、人合一與咖啡文化之天人二分

茶文化是天、地、人合一的道家學說。道家認為天、地、人三者是平等的，應適應自然，主動認識規(guī)律，這樣人才會得到最大的滿足。茶產(chǎn)自山野之林，受天地之精華，承豐壤之雨露，正蘊含道家“淡泊”“寧靜”“返璞歸真”的神韻，即“人法地，地法天，天法道， 道法自然”。中國傳統(tǒng)的文人士大夫雖然接受的是儒家教育，但在政治上受到挫折時，道家的淡泊名利，回歸自然的思想就會影響他們，故而他們普遍遵循的一種處世模式即為“達則兼濟天下，窮則獨善其身” 。文人們以茶詩來追求心融于山水的理想境界。通過茶這種飲品，去感悟茶道、天道、人道。

咖啡文化主張?zhí)烊讼喾?，二者是對立的關系。人要生存就必須從自然界中獲取物質(zhì)生活 資料。西方人崇尚個體主義，在思想上集中體現(xiàn)在它的人道主義的傳統(tǒng)上，在行動上集中體現(xiàn)在自由競爭上，突出表現(xiàn)為對個人的人格、價值、尊嚴等多方面的肯定，對人的個體獨立性的尊重與倡導。西方哲學則追求對自然的認識，對萬事萬物發(fā)展規(guī)律的把握。為了征服自然，則以實證和嚴密的思辨手段，明確區(qū)分天人、主客、物我，以求達到對自然本體的認識。

3茶文化之禪宗與咖啡文化之基督精神

佛教禪宗修行的內(nèi)容，分為戒、定、慧三種。所謂定與慧，即要求僧侶坐禪修行，息心靜坐、心無雜念，以此來體悟大道。由于長時間坐禪容易產(chǎn)生疲勞，不少僧侶為打瞌睡而煩惱，而茶具有提神益思，生津止渴的藥理功能，因此茶與佛教的結(jié)緣，最早的契機是茶的解睡功能。隨后佛教僧侶對茶有了進一步認識，他們發(fā)現(xiàn)茶味苦中微甜，茶湯清淡潔凈，適合佛教提倡的寂靜淡泊的人生態(tài)度，加上飲茶有助于參禪悟道，于是佛教對茶的認識從物質(zhì)層面又上升到精神層面。我國歷史上的許多古代名茶，最初是在寺院種植、采摘并加工的。如唐代最有名的茶“蒙頂茶” ，相傳是漢代甘露寺普慧禪師親手所植，是我國最早的人工栽培的茶樹。佛教寺院不僅種植茶樹，茶事也成為佛寺日?；顒拥囊粋€重要組成部分。在許多名寺大廟里，都設有茶堂或茶室，還有“茶鼓”和“茶頭” 。寺院中的茶葉，稱作“寺院茶” 。茶在佛教寺院中還起到融洽寺內(nèi)僧眾關系，使僧眾之間的感情聯(lián)系得更加緊密。此外在佛的圣誕日，專人以茶湯沐浴佛 身叫“洗佛茶” ，供香客取飲，祈求消災延年。

根據(jù)基督教世界流傳的說法，在北非的埃塞爾比亞的卡發(fā)省發(fā)現(xiàn)的，有一名叫科迪的牧羊人，某日如常出外牧羊，突然發(fā)現(xiàn)羊群在蹦蹦跳跳，異?；钴S，他仔細一看，發(fā)現(xiàn)它們在吃地上的紅果實。他估計是這些紅果實使得羊如此興奮。于是，他帶著紅果實去找修道院的一名神父求教，神父聽了牧羊人的話，好奇心驟起，于是把數(shù)顆紅果實往嘴里送，不一會兒，神父也變得生龍活虎。自此，所有神父在做彌撒前都會吃下幾顆紅果實，后來命名其為加法果，就是咖啡果了。由此可見咖啡在西方基督教徒中也用于提神。西方文明源于古代的中東、希臘和羅馬，宗教和世俗的意識構(gòu)成了西方文明的基本框架。西方人認為上帝看重個人的靈魂，人的肉體和靈魂、人和自然之間存在著相互對抗的關系。在這種價值觀念支配下，西方人有很強的個人奮斗和競爭意識。對西方人而言，生活就像煮咖啡，如果做過的事情失去了原本的新鮮感，就換一種，重新開拓，重新冒險，就像咖啡沖泡過一次之后，就失去了它原來的風味，在口味上變得清淡無味，那就丟棄再換新的開始煮。

4結(jié)論

茶文化是中庸文化，中國人喝茶追求的是靜心，靜身，修身養(yǎng)性。西方人喝咖啡追求的是激情，熱烈，奔放，方便，快捷。兩種文化的人相遇時，如果不了解對方的文化，就難免互相埋怨對方失禮，準備不周，引起不必要的誤解。人類正處于一個全球化的時代，跨文化交際越來越頻繁，了解各民族的文化差異有助于民族間的相互溝通，促進友誼的發(fā)展。

參考文獻：