導(dǎo)語：新經(jīng)濟學(xué)文化論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、觀點：中國經(jīng)濟發(fā)展的文化約束論

西方主流經(jīng)濟學(xué)在中國的迅猛傳播所帶來的不僅是分析方法上的大量借鑒，更重要的是改變了中國學(xué)者對于經(jīng)濟學(xué)研究任務(wù)、對象與范式的傳統(tǒng)看法。當越來越多的經(jīng)濟學(xué)家將解釋事實作為經(jīng)濟學(xué)的首要任務(wù)后，大量的熟視無睹的現(xiàn)象被納入了經(jīng)濟學(xué)分析的框架。不僅國家的起源、家庭的規(guī)模、法制的建立和腐敗的盛行成為經(jīng)濟學(xué)研究的熱門話題，而且宗教信仰、倫理道德、婚姻愛情、流行疾病也成為解釋的對象。對于中國本土經(jīng)濟學(xué)而言，最有條件和最應(yīng)解釋的現(xiàn)象無疑是中國發(fā)展路徑的選擇與變遷。事實上，近年來已經(jīng)有大量的論著對中國經(jīng)濟的增長與停滯、轉(zhuǎn)型與復(fù)興作出解釋。

在工業(yè)革命前的一千多年里，中國古代社會依靠傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)為核心的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，取得了世界上最為豐碩的經(jīng)濟成就。根據(jù)著名經(jīng)濟學(xué)家麥迪森(AngusMadison)的研究，“在目前這個千年期的開始階段，中國的經(jīng)濟就人均收入而言是領(lǐng)先于世界的，這種領(lǐng)先地位一直持續(xù)到十五世紀。它在科技水平方面、利用自然資源的程度方面以及管理一個龐大疆域帝國的能力方面都比歐洲出色。”“早自周朝起，中國文明就已經(jīng)高度文字化了，到了唐朝，中國堪稱全世界擁有文字典籍最多最豐富的國家了?！钡沁M入近代以來，中華文明卻顯然停滯了。按麥迪森的估計，1700年，中國的國民生產(chǎn)總值占世界的23.1%，歐洲占23.3%。1820年中國占32.4%，歐洲占26.6%。而到了1890年，中國所占的比例降至13.2%，歐洲則升至40.3%，美國為13.8%。而中國的人均國民生產(chǎn)總值，則早在1700年就已經(jīng)落后于歐洲，到1820年只比歐洲的1/2稍多一些；與美國相比，則不及后者的1/2（見表1.1）。盡管在這近300年的停滯時期中國發(fā)生了多次改良、革命與政權(quán)更替，但人們所盼望的“經(jīng)濟起飛”奇跡并未出現(xiàn)，甚至也錯過了二戰(zhàn)后崛起的機遇。直到20世紀末期“改革開放”以來，中國才真正開始了復(fù)興，實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長和社會的全面發(fā)展。曾經(jīng)的輝煌、漫長的停滯與驚人的復(fù)興共同促使古老中華文明的歷程和命運成為社會科學(xué)研究中的一個獨特樣本。

表1.1中國人口（1500—1990）與人均GDP（1750-1990）變化情況

時間（年）150016001650170017501800185018751900192519501960197019801990

人口（百萬）1101601401602253294334134725275826688209831136

人均GDP（美元）6306306306306306305005686979731325

說明：資料來源于小羅伯特·E·盧卡斯，2003：《經(jīng)濟發(fā)展講座》（中譯本）第180-181頁，不含臺灣與香港數(shù)據(jù)。人均GDP為1985年美元價格。

近代中國的經(jīng)濟發(fā)展及現(xiàn)代化過程與西歐的工業(yè)革命無論在初始狀態(tài)或是關(guān)鍵環(huán)節(jié)上都呈現(xiàn)出了極大的差異，盡管中國的近代史上出現(xiàn)了與西歐工業(yè)革命中同樣的大規(guī)模社會動亂、戰(zhàn)爭、革命景象，但一個根本的不同是：中國的現(xiàn)代化是由外來武力和文明的侵略沖擊之下發(fā)生的，是一個文明古國所進行的劇烈轉(zhuǎn)型與痛苦的革新，而非一個“自生自發(fā)”的過程。從此意義上說，許多對西方文明進行解釋的理論并不能夠很合理地用于說明中國經(jīng)濟與社會結(jié)構(gòu)上的方向選擇與路徑形成。

為了解答“中國發(fā)展之謎”，中西方的學(xué)者先后強調(diào)了資本積累、技術(shù)進步、人力資本投資等變量，但是在現(xiàn)有的這些理論中，我們無法找到解釋中國近代經(jīng)濟發(fā)展特殊性的恰當工具，這不僅是因為市場配置資源的作用受到了極大的限制，也不僅是由于政治斗爭與制度變遷的糾纏并行，而是因為與制度變遷、技術(shù)變遷相伴隨的文化價值觀念的持續(xù)變遷。盡管文化變遷對個人行為和國家發(fā)展具有重大制約作用的事實受到了古典經(jīng)濟學(xué)家的重視，但在新古典經(jīng)濟學(xué)中卻被徹底忽略了，而后的新制度經(jīng)濟學(xué)雖然給予了足夠的重視，也沒能發(fā)展出一個有用的理論框架來（高波、張志鵬，2004a）。

因為中國的發(fā)展路徑中所表現(xiàn)出來的幾次大轉(zhuǎn)折并非僅僅表現(xiàn)為制度變遷，其背后的文化變遷是深刻而重大的?！皩χ贫刃纬蓜×易兓龀鼋忉寱r，把文化和觀念因素排除在解釋變量之外。這種做法可能會妨礙我們理解制度變遷”（斯坦利·L·恩格曼，2003）。然而，“除了少數(shù)幾個重要的像哈耶克那樣的經(jīng)濟學(xué)家外，大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家都忽視了決策中思想觀念和信仰的作用（諾思，2004）。”

隨著對制度的深入研究，學(xué)者們認識到“如果不考慮中國、日本和韓國文化與英美等西方文化的差異，一個經(jīng)濟學(xué)就能比較得了和解釋得清楚中國、日本、韓國、新加坡的市場經(jīng)濟制序與英美和歐洲諸國市場經(jīng)濟制序的差異。”“但無論從直觀上來判斷，還是從社會歷史事實上來觀察，文化在社會制序的生發(fā)、型構(gòu)、駐存和演進中，無疑起著某種“原發(fā)性的”或者說“內(nèi)生性的”作用（韋森，2003，第154-155頁）?！睆奈幕瘍r值觀的視角解釋中國獨特的發(fā)展路徑無疑是具有啟發(fā)意義的，但由于缺乏有效的分析工具而難以被主流經(jīng)濟學(xué)所承認。也正因為經(jīng)濟學(xué)對文化價值觀的排斥，歷史學(xué)家特別是經(jīng)濟史學(xué)家、社會學(xué)家、哲學(xué)家成為從這一視角解釋中國發(fā)展路徑的先行者。

在對近代中國經(jīng)濟停滯的解釋上，英國的科學(xué)家和歷史學(xué)家李約瑟博士的認為中國是“官僚體制”，這一制度的存在是為了維護灌溉體系的需要；而歐洲是“貴族式封建體制”，這一制度非常有利于商人階層的產(chǎn)生，當貴族衰落后，資本主義和現(xiàn)代科學(xué)便誕生了。歷史學(xué)家黃仁宇批駁了中國出現(xiàn)資本主義萌芽的說法，他認為“本來資本主義就是一種出奇的體制，應(yīng)特殊需要而產(chǎn)生。”“資本主義雖為一種經(jīng)濟制度，在社會里造成一種系統(tǒng)，促成政治外交法律科技多方面的改革。”對于“為什么中國不能產(chǎn)生資本主義”的問題，他的回答是“因為她志不在此。她不僅不能產(chǎn)生，而且一向無意于產(chǎn)生?！本唧w來說，“中國是大陸型的國家，重農(nóng)抑商已久，是傳統(tǒng)政策，重生產(chǎn)而不重分配。不僅整個領(lǐng)域自給自足，而且各府縣也要遍種桑稻。加以中央集權(quán)，長期實行科舉取士，使中國這個國家與社會表現(xiàn)出它獨特的性格，所有知識分子的人生觀也要根據(jù)這高層機構(gòu)之需要而調(diào)整?！保S仁宇，1997，第25-26頁。）總之，在黃仁宇看來，近代中國既缺乏一個主動變革的上層組織，在社會低層組織內(nèi)進行公平自由交換的技術(shù)條件也不具備，從而無法實現(xiàn)“數(shù)目字管理”。經(jīng)濟史學(xué)家戴維·S·蘭德斯（2001，第474頁）在分析到中國近代經(jīng)濟的停滯時指出：“這種文化上的優(yōu)越感，加上狹隘的自上而下的專制，使中國成為一個不圖改進、怠于學(xué)習(xí)的國家。改進，就會對人們已經(jīng)感到自在的正統(tǒng)觀念提出挑戰(zhàn)，必然引起不服從。引進知識和思想同樣也會造成這樣的結(jié)果。”蘭德斯深刻地認識到“中國人的文化完整性”導(dǎo)致了了對西方科技的排斥，而一旦發(fā)現(xiàn)西方的強權(quán)到來時，“中國人的思想很容易地發(fā)展成了排外癥。”盡管這些論述準確地刻畫了事實，但仍然缺乏系統(tǒng)深入的闡釋社會學(xué)的鼻祖馬克斯·韋伯（1995，第295頁）通過對儒教與道教研究，他驚異地發(fā)現(xiàn)“中國盡管有形形色色的異端裁判，但是較之不寬容，起碼較之加爾文清教的不寬容，有遠為博大的宗教寬容，此外，還有廣泛的物資交換自由、和平、遷徙自由、職業(yè)選擇自由、生產(chǎn)方式自由以及絲毫沒有對商人習(xí)氣的厭惡：所有這些都未能讓近代資本主義在中國出現(xiàn)。正是這個典型的營利之國反倒可以研究：營利欲、高度甚至極端推崇財富以及功利主義的“理性主義”本身，都同近代資本主義了無緣份?！表f伯將其原因歸結(jié)為中國“理性主義”與清教徒“理性主義”的本質(zhì)不同，他（1995，第299頁）認為“儒教理性主義意味著理性的適應(yīng)世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界?！闭驗槿绱耍袊皢渭兊睦潇o和節(jié)儉同“營利欲”和重財結(jié)合起來，還遠不是典型的近代經(jīng)濟職業(yè)人階層所謂的“資本主義精神”，也不能產(chǎn)生這種精神?！睆倪@一認識出發(fā)，韋伯預(yù)言說，“從一切跡象看，中國人有能力，甚至比日本人更有能力吸收在技術(shù)和經(jīng)濟方面都在近代文化領(lǐng)域中獲得全面發(fā)展的資本主義（1995，第300頁）”。

現(xiàn)代化理論重點關(guān)注了中國傳統(tǒng)的變革。S．艾森斯塔德（2002，第1101頁）認為，“文化秩序與政治秩序的同一性以及文人所獨有的特征，都有助于維護一種停滯的新傳統(tǒng)主義的統(tǒng)治，而這種新傳統(tǒng)主義不斷強化著中國文化的非改造取向。在現(xiàn)代化的第一次沖擊發(fā)生的時候，中國的知識分子和官員面對著從下列事實中產(chǎn)生的種種問題，這種事實就是他們的基本文化象征是深藏在現(xiàn)存的政治結(jié)構(gòu)中的。任何政治革命或改革都必然會引起對文化秩序的拋棄和文化秩序的瓦解。同樣，在意識形態(tài)上過分強調(diào)對社會—政治現(xiàn)狀的支持，也很難將新的象征定型化，以使相對獨立于以前秩序的新的社會制度獲得合法性?！币捞镬浼遥?002，第1110-1145頁）對日中兩國現(xiàn)代化進程中文化形態(tài)進行了比較，認為日本文化的基本形態(tài)是并存型（兼容型）的，而中國文化的基本形態(tài)是非并存型（排他型）的；在對外來文化攝取形態(tài)上，日本是全面攝取型的，而中國是部分攝取型的；在社會的協(xié)作關(guān)系上，日本是非親族協(xié)作型（忠、義理的社會），而中國是親族協(xié)作型（孝的社會）；在教育形態(tài)上，日本是普及—能力提高型，而中國是選拔—目的達成型。在對比的基礎(chǔ)上，依田熹家深刻地總結(jié)道，“中國是世界文明的發(fā)祥地之一，自古以來就形成了獨自的文化體系。相反，日本雖然存在著一定的原始文化體系，但具有經(jīng)常吸收先進國家文化以提高自己文化的傳統(tǒng)?！闭驗槿绱?，日本才能在大量引進、消化和發(fā)展外國文化上取得了成功，而中國則不能。

上述的解釋無疑都具有一定的依據(jù)。其缺陷在于既沒有一個統(tǒng)一的范疇和理論體系，也難以與現(xiàn)代主流的理性選擇理論相結(jié)合，不具備進行實證檢驗的可能。但不能否認的是，從文化價值觀視角解釋中國發(fā)展路徑不僅是有可能的，而且是必須面對的難題。對于中國本土經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展而言，促進以文化價值觀為對象的經(jīng)濟學(xué)研究則具有特殊的意義。實際上，只有借助于文化經(jīng)濟學(xué)的形成和發(fā)展，才有可能去理解“西學(xué)東漸”后中西文化沖突對于制度變革的意義；才有可能真正認識為什么“解放思想”是“

解放生產(chǎn)力”的前提；才有可能解釋中國漸進式改革為何能夠取得成功，而那些照搬西方法律制度的轉(zhuǎn)型國家卻陷入困境。上述這些問題都是西方主流經(jīng)濟學(xué)所無法解釋的，而從中國經(jīng)濟發(fā)展實際出發(fā)的中國本土經(jīng)濟學(xué)卻有可能在直面歷史時構(gòu)建起包含文化價值觀變量的經(jīng)濟學(xué)分析范式來。這恰好是中國本土經(jīng)濟學(xué)的長處，也是中國經(jīng)濟學(xué)能夠為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)作出獨特貢獻的地方。

二、方法：文化成本分析范式

對文化概念的不同理解導(dǎo)致了新舊文化經(jīng)濟學(xué)的分野，舊文化經(jīng)濟學(xué)是以文藝和文化產(chǎn)業(yè)、文化政策為研究對象，而新文化經(jīng)濟學(xué)則僅從文化是特定的價值觀體系這一界定出發(fā)而加以經(jīng)濟學(xué)分析的。深入來看，新舊文化經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上的差異則在于具有不同的理論范式。

舊文化經(jīng)濟學(xué)的起源通常被追溯到1871年RuskinJ.的論著，他認為文化是生活的自我實現(xiàn)，并主張將文化與藝術(shù)價值放在經(jīng)濟理論的分析框架內(nèi)，試圖將金錢主義與文化藝術(shù)統(tǒng)一起來。RuskinJ.的觀點在20世紀進一步從文藝價值論發(fā)展為文化產(chǎn)業(yè)論與文化政策論。前者的代表人物是BaumolW.J.&BowenW.,他們研究了文化產(chǎn)業(yè)的一般特征，認為文化藝術(shù)的消費者具有高所得、高學(xué)歷的特性，文化藝術(shù)具有正的外部性等特性。后者由凱恩斯開始，他認為政府是文化政策的志愿者，要求政府雖然經(jīng)濟支持文化活動及文化產(chǎn)業(yè)，但應(yīng)保持一定距離。此外，F(xiàn)reyB.S.與PommerehneW.W.從制度角度研究了文化政策，提出要同時重視文化藝術(shù)的供給者和消費者。PeacockA.奠定了“現(xiàn)代文化經(jīng)濟學(xué)”的微觀理論基礎(chǔ)，他的實證分析表明，通過學(xué)習(xí)和教育，消費者的偏好會變化，文化消費具有不減少效用的特征（金相郁，2004）。之所以將上述研究統(tǒng)稱為舊文化經(jīng)濟學(xué)，是因為其研究對象是文化實體，研究范式和方法論則主要是應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)特別是產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學(xué)。而所謂的新文化經(jīng)濟學(xué)則不僅在研究對象上，更重要的是在理論范式、分析方法上具有本質(zhì)的不同。

首先，新文化經(jīng)濟學(xué)的研究對象集中于價值觀體系這一文化的最本質(zhì)最核心含義上。價值觀（values）代表著一系列基本的信念：從個人或社會的角度來看，某種具體的行為類型或存在狀態(tài)比與之相反的行為類型或存在狀態(tài)更可取。每一個價值觀都是由人們對某一方面的“價值判斷”或“意義”思考所構(gòu)成。從心理學(xué)來看，價值觀則是一種有關(guān)什么是“值得”的看法，它影響著人們的行為方式、手段和目的的選擇。價值觀體系通過人們賦予自由、快樂、自尊、誠實、服從、公平等觀念的相對重要性程度而形成層級（斯蒂芬·P·羅賓斯，1997，第175頁）。例如，中國企業(yè)家調(diào)查系統(tǒng)（CESS，2004，第5頁）在調(diào)查企業(yè)家價值取向時就設(shè)置了一般價值觀（包括品格、工作成就、法治、個人與社會關(guān)系、金錢與權(quán)力等）、職業(yè)目標和生活目標價值觀、企業(yè)經(jīng)營發(fā)展的價值觀等多方面內(nèi)容。如果將任一方面的價值觀用集合Ai表示，特定的多方面價值觀組成的文化價值觀拓撲集合則可表示為A={A1,A2,…,Ai,…,An}。將文化具體化為價值觀體系進行經(jīng)濟學(xué)分析，一方面是因為任何一個文化都是由多個價值觀組成的，正是價值觀將某個特定文化與其他文化區(qū)別開來，也由于價值觀的差異，各種文化制約和引導(dǎo)了人們的不同行為方式；另一方面則是因為價值觀更具有可操作性，為實證研究提供了可能。

其次，新文化經(jīng)濟學(xué)所依據(jù)的基本原理是選擇理論。要將文化價值觀納入經(jīng)濟學(xué)分析框架，至少需要存在三個前提：（1）文化價值觀是可以選擇的；（2）文化價值觀的選擇對人們的影響符合“連續(xù)性假設(shè)”；（3）文化價值觀的選擇與偏好穩(wěn)定的基本假設(shè)相容。對于這三個前提的否定回答使絕大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)將文化價值觀關(guān)閉在“經(jīng)濟分析”的大門之外?，F(xiàn)在是需要認真討論這一問題的時候了。經(jīng)濟學(xué)是以推斷人的行為來解釋現(xiàn)象的科學(xué)。要使推斷成為可能，經(jīng)濟學(xué)的第一個基礎(chǔ)假設(shè)是：人的任何行為都是經(jīng)過選擇的。這一假設(shè)是研究的出發(fā)點，究竟在事實上人的行為是選擇的結(jié)果還是盲目的結(jié)果，那并不重要。從這一假設(shè)出發(fā)，你只要承認習(xí)得和遵從文化價值觀是人的行為，那就不能拒絕說這些行為不是選擇的結(jié)果，從而也不能將其排除于經(jīng)濟學(xué)解釋的對象。

再次，新文化經(jīng)濟學(xué)在研究方法論上采取的是個人理性行為假設(shè)。準確地說，在人們所具有的信息和理解程度的限度內(nèi)，在實際存在的選擇范圍中，人們試圖對文化價值觀作出理性選擇?；蛘哒f，正是個人通過對價值觀的權(quán)衡選擇才形成了特定的文化。一個現(xiàn)存的價值觀體系能提供給人們有關(guān)如何取得回報和避免代價的解釋，這種解釋是對現(xiàn)實的觀念簡化或模型化，它不僅指導(dǎo)人們的行動，而且能夠節(jié)約人們決策的成本，這正是文化的功能和價值所在。在此，我們把文化理解為理性的行為者選擇“消費”的一種“商品”，就像他們消費有形商品時權(quán)衡代價和收益一樣。堅持主流經(jīng)濟學(xué)的理性行為假設(shè)方法論是因為，人們對特定文化價值觀的確立、堅持和放棄一般是建立在代價/收益計算的基礎(chǔ)上的，因此是理性的行為，這與人的其他行為是理性的完全一樣。從這一經(jīng)濟學(xué)的假設(shè)前提出發(fā)，我們不把某種文化的存在歸結(jié)為無知、迷信、謬見、或者是“洗腦”的結(jié)果。這一方法論也決定了對文化價值觀的選擇分析成為新古典經(jīng)濟學(xué)、新制度經(jīng)濟學(xué)之后理性假設(shè)的又一個新拓展，也使新文化經(jīng)濟學(xué)與主流經(jīng)濟學(xué)能夠在統(tǒng)一的框架內(nèi)相容。文化成本分析范式的出發(fā)點是這樣的，既然個人選擇特定的價值觀或者價值觀體系（即文化）是基于對回報與代價之間的權(quán)衡，那么他們對特定價值觀的評價就準確反映在他們所愿意付出的代價上。他們要付出的代價是什么呢？或者說他們出的價格是多少呢？這一代價體現(xiàn)為人們接受某一文化價值觀體系所要付出的物質(zhì)的、社會的特別是心理上的代價。測量一個人對特定文化價值觀體系付出代價的昂貴與否的一個簡易方式，是觀察要求其遵循者所要做的和不要做的事情的多少。例如社會關(guān)系受到限制與外人強加的歧視等。

上述的代價無疑可以恰當?shù)胤Q之為文化成本，它是指人們信奉或遵從某種習(xí)得的文化信念（或價值觀體系）時所放棄的最高的心理與貨幣代價。由于人們普遍地遵從特定文化觀念，因此，文化成本也是同樣廣泛存在的。具體來說，文化成本一般包括認知成本、心理成本、認同成本、信仰成本等內(nèi)容。從文化成本這一核心概念出發(fā)，我們可以提出一些可實證的命題來解釋大量與文化觀念有關(guān)的社會現(xiàn)象，同時也可以深入分析文化與經(jīng)濟發(fā)展之間存在的內(nèi)在聯(lián)系，揭示出制約個別企業(yè)、地區(qū)及國家經(jīng)濟增長的重要條件。

文化成本理論的提出似乎并不困難，然而，人們認識到達這一點時卻經(jīng)歷了長期的努力。阻礙這一認識的形成有兩個思想成見，一是拒絕承認文化現(xiàn)象可以進行經(jīng)濟分析；二是認為文化觀念不是可以選擇的，而是人們“社會化”或模仿教育的結(jié)果。因此，盡管大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家都意識到了文化對人們行為影響的重要性，但這些思想小溪并未能夠匯入經(jīng)濟學(xué)的主流。但是這些思想淵源卻成為文化經(jīng)濟學(xué)新范式形成和發(fā)展的重要的營養(yǎng)來源。

文化成本范式是解釋個體與群體存在復(fù)雜價值觀選擇的有力分析工具。文化成本范式的研究方法是以一些有一般性的行為假設(shè)、公理或定律——如人的自利假設(shè)來約束行為；另一方面，又要指出一些限制行為的局限條件或情況，這樣就可以推斷在怎樣的情況下，人的行為必然會怎樣；而情況若有所改變，行為也就一定隨之而變。當然，我們所關(guān)注的局限條件是當要素成本與交易成本不變時的文化成本。盡管文化成本在現(xiàn)實中是難以衡量的，但總可以通過一些間接的方法按照其大小給予排序，從而提出實證性的命題。事實上，一些研究成果已經(jīng)顯示了文化成本范式的可行性，盡管在這些研究中文化成本被具體化為“道德成本”、“信仰成本”、“心理成本”，然而其研究思路是相似的。

三、理論體系：從文化選擇到文化變遷

依據(jù)研究重點的不同，新文化經(jīng)濟學(xué)的理論體系可以劃分為四個層次，即文化選擇理論、文化區(qū)位理論、文化與經(jīng)濟發(fā)展理論、文化變遷理論。其中，文化選擇理論是學(xué)科的基礎(chǔ)理論，而后三個理論為應(yīng)用和實證內(nèi)容。四個理論既有內(nèi)在的層進關(guān)系，也有各自的側(cè)重點。

從一些數(shù)據(jù)中可以看出文化選擇理論是整個新文化經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)，它主要是將價格理論的一般原理擴展于文化價值觀領(lǐng)域，并對引入文化因素后的理性行為假設(shè)作出闡述。文化選擇理論直接推導(dǎo)出的兩個重要概念是文化成本和文化資本，這兩者盡管是同一枚硬幣的兩面，但卻代表了不同的研究路徑。與一般的成本和資本相比，文化成本和文化資本更加注重主觀的心理方面的內(nèi)容，而不是物質(zhì)的或貨幣的內(nèi)容。

從文化選擇理論出發(fā)，進一步的工作是解釋人們對不同區(qū)位文化選擇和替代的原因。按照通常的認識，文化區(qū)位上分布上宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德、意識形態(tài)與科學(xué)假說等多種價值觀集合。文化區(qū)位理論既將各種文化現(xiàn)象統(tǒng)一在一個框架內(nèi)研究它們之間的替代關(guān)系，又有利于深入任何一個子集合進行相對獨立的研究。

文化與經(jīng)濟發(fā)展理論是文化選擇理論的靜態(tài)應(yīng)用，它一般從文化成本范式出發(fā)，研究文化觀念與各個經(jīng)濟發(fā)展主體、活動之間的內(nèi)在關(guān)系。這一部分的內(nèi)容既豐富又貼近現(xiàn)實需要，當前已完成的研究成果大多體現(xiàn)在這一領(lǐng)域。依據(jù)分析的視角，可以大致上分為兩類，一類是研究各類經(jīng)濟發(fā)展主體如何通過特定文化價值觀來形成競爭優(yōu)勢。具體如企業(yè)家價值觀研究、企業(yè)文化經(jīng)濟分析、區(qū)域文化經(jīng)濟分析、轉(zhuǎn)型與文化、國別文化經(jīng)濟分析及文化全球化等。第二類則從特定的文化著眼，研究它們的形成與轉(zhuǎn)變，包括消費文化研究、投資文化研究、創(chuàng)新文化研究、誠信文化研究、欺詐文化研究等。

文化變遷理論則引進了時間維度，它是文化選擇理論的動態(tài)應(yīng)用，既包括了對文化變遷的方式、過程與機制的研究，也強調(diào)文化變遷與制度變遷、技術(shù)變遷的關(guān)系研究。通過這些研究，有望更好地理解路徑依賴現(xiàn)象和制度變遷的實質(zhì)。在引入經(jīng)濟史和文化史的資料時，文化變遷理論還有助于理解歷史上存在的大量經(jīng)濟增長與停滯、收斂與擴散的現(xiàn)象，擴展人們對于經(jīng)濟效率的理解。

本文對新文化經(jīng)濟學(xué)理論體系的描述都只能是一幅“草圖”而非“指南”，是一種整合而非獨創(chuàng)。事實上，如果文化經(jīng)濟學(xué)的新范式能夠成立的話，那也一定是在廣泛接受批評與建議之后。無論理論體系如何安排，對文化現(xiàn)象及其與經(jīng)濟發(fā)展關(guān)系的解釋則肯定是會取得進展的。

四、展望：意義與可能

新文化經(jīng)濟學(xué)多種范式在中國的興起不僅提供了解釋中國經(jīng)濟停滯與復(fù)興的可能，也為經(jīng)濟理論的繁榮和發(fā)展增添了新的能量。借助于新文化經(jīng)濟學(xué)的分析范式，可以從理性選擇的角度來重新解讀中華文明鼎盛和衰落的秘密。事實上，缺少了這樣的分析范式，經(jīng)濟學(xué)只能放棄對中國歷史變遷的解釋，這也就造成了我們難以真正理解遠至春秋戰(zhàn)國的百家爭鳴，漢唐時期的佛儒之爭，近至鴉片戰(zhàn)爭前后的西學(xué)東漸，同樣我們也無法解說“文化大

革命”的全面倒退和圍繞著改革開放的激烈思想交鋒。這些文化沖突、交流、濡化、融合與毀滅的事實正是推動歷史發(fā)展的潛在的主導(dǎo)力量，學(xué)者總是將中國的落后歸咎于觀念的保守，但卻很少有人嘗試去探索人們在進行觀念選擇時的約束。

新文化經(jīng)濟學(xué)并不僅在解釋長期的歷史事件中具有優(yōu)勢，對于中國改革開放以來的地區(qū)經(jīng)濟增長差異和企業(yè)發(fā)展狀況同樣可以作出有力的解釋。例如，溫州地區(qū)經(jīng)濟的快速增長絕不能單純歸結(jié)為制度變革以及人力資本積累的效果，特定地區(qū)的文化底蘊在一定程度上決定了區(qū)域經(jīng)濟增長在一定時期內(nèi)并不能趨同。對于個別國有企業(yè)業(yè)績斐然和許多民營企業(yè)曇花一現(xiàn)的反差，只有從企業(yè)家個人價值觀和企業(yè)文化的角度才能深入解釋競爭優(yōu)勢的源泉。

為解釋中國發(fā)展而興起的新文化經(jīng)濟學(xué)的意義并不僅僅局限在中國，它也將對經(jīng)濟理論產(chǎn)生重大的影響。首先新文化經(jīng)濟學(xué)會繼續(xù)突破主流經(jīng)濟學(xué)的基本假設(shè)。在傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的視野里，個人的價值觀、理想、個性全部被抽象掉，這必然忽略了人的行為的一些主要方面。隨著經(jīng)濟學(xué)研究的深化，無論是“有限理性”的提出，還是行為經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“認知偏差”的結(jié)論，都是對經(jīng)濟學(xué)基本假設(shè)的修正。當新文化經(jīng)濟學(xué)將文化價值觀因素加入人的行為變量時，這必然導(dǎo)致理性行為呈現(xiàn)出復(fù)雜表現(xiàn)，拓寬對人類行為的解釋。更重要的是，文化價值觀因素的引入，必然迫使經(jīng)濟學(xué)家去思考和面對偏好穩(wěn)定的假設(shè)是否合理。既然我們承認文化變遷的存在和個人價值觀的變化，就必須去處理經(jīng)濟學(xué)所忽視的偏好理論。

其次，新文化經(jīng)濟學(xué)將深化人們對制度變遷與技術(shù)變遷的理解。越來越多的研究者不滿于將制度變遷單純歸結(jié)為“路徑依賴”，因為人們對于路徑依賴本身仍然是理解不多的。對于歷史上大量的“發(fā)展陷阱”和“制度停滯”現(xiàn)象，經(jīng)濟學(xué)仍然缺乏深刻的認識，但有一點是肯定的，文化價值觀因素至少是其中必須要考慮的一個制約因素。理解制度變遷與技術(shù)變遷的過程，要求新文化經(jīng)濟學(xué)提供一些啟示。而對于大量轉(zhuǎn)型國家路徑選擇的差異和結(jié)果的不同，也需要從文化傳統(tǒng)的約束上來思考。

再次，新文化經(jīng)濟學(xué)對于經(jīng)濟增長與發(fā)展理論能夠作出獨特的貢獻。在經(jīng)濟增長的收斂問題上，地點的文化差異將提供一些深刻的答案。而從發(fā)展首先是精神發(fā)展的角度來看，忽略了文化價值觀的差異和變遷，我們既無法評價發(fā)展的成果，也難以提出一般性的發(fā)展途徑。而一個國家真正謀求發(fā)展和增長，也必須切實考慮到傳統(tǒng)的文化價值觀的制約作用，因為不同的價值觀實際上規(guī)定了何者是真正的發(fā)展。

作為新生的文化經(jīng)濟學(xué)，能否真正實現(xiàn)與主流經(jīng)濟學(xué)的對接和融合，最主要的是實證研究的支持，只有大量的實證研究成果，才能為這一理論提供基礎(chǔ)。然而，對于文化價值觀變量的考察和比較是困難的，必須借助于新的方法，例如實驗經(jīng)濟學(xué)的方法和其他學(xué)科的方法，最主要的是進行大量的實際調(diào)查，從現(xiàn)實中去發(fā)現(xiàn)重要的局限條件及其變化和影響。