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一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會(huì)與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會(huì)、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義?？鬃诱f：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）。但對(duì)“天”的具體內(nèi)涵語(yǔ)焉未詳。孔子不談神秘怪異的事情，所謂“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）在孔子看來，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)?？鬃犹岢隽恕熬垂砩穸h(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠(chéng)敬而不保持一定距離，就會(huì)沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實(shí)人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無敬畏之心，就會(huì)放縱行為而無所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動(dòng)不可缺少，而且祭祀時(shí)必須具有誠(chéng)摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），孔子學(xué)生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語(yǔ)·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠(chéng)敬，不慢不欺，并不必計(jì)較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報(bào)者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動(dòng)有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會(huì)意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實(shí)際上也符合宗教在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的地位和作用。因?yàn)椋诮痰拇嬖诰哂袣v史性和長(zhǎng)期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實(shí)的；反之，若把宗教凌駕于社會(huì)之上，又是不恰當(dāng)?shù)?。儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會(huì)流于狂熱，又不會(huì)陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱沁@種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨(dú)特地位與作用?！兑讉鳌诽岢鎏斓厝恕叭拧钡乃枷?，將人與天地并提，把人的地位看得很高?！兑讉鳌分赋觥胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬物的生長(zhǎng)和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發(fā)育流行與人類社會(huì)的健康發(fā)展結(jié)合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時(shí)地財(cái)而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會(huì)的關(guān)系。儒家主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是個(gè)人的人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），所謂“志”，即個(gè)人的人格尊嚴(yán)?？鬃舆€說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語(yǔ)·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅(jiān)持個(gè)人的獨(dú)立人格，而不愿屈從權(quán)勢(shì)和隨波逐流?！吨芤住ばM卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事?！薄断髠鳌氛f：“不事王侯，志可則也?！币脖磉_(dá)了一種不依附權(quán)勢(shì)的清高品格和獨(dú)立精神。二是個(gè)人的社會(huì)價(jià)值，即個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。《論語(yǔ)·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。’”所謂“博施濟(jì)眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個(gè)人的社會(huì)價(jià)值。在儒家看來，要使一個(gè)人具有社會(huì)價(jià)值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這句話集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛父母兄長(zhǎng)做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會(huì)，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價(jià)值與社會(huì)理想，并使個(gè)人的人生價(jià)值與社會(huì)理想很好地結(jié)合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《二程遺書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會(huì)，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語(yǔ)類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語(yǔ)類》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛的深層本質(zhì)是愛護(hù)生命，人的愛心源于天地生長(zhǎng)萬物之心。王陽(yáng)明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點(diǎn)，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)自己的心性問題。這是個(gè)體道德修養(yǎng)的核心問題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源?？鬃诱f“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的?！吨杏埂氛J(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”?！兑讉鳌氛J(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）?！耙魂幰魂?yáng)”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發(fā)揚(yáng)天道的過程，是宇宙大化流行的一個(gè)特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對(duì)天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺意識(shí)和行為，所以《易傳》強(qiáng)調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”?！靶浴迸c“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）董仲舒認(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個(gè)“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來說明人性與天道的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的?？傊?，儒家認(rèn)為，從肉體上說，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人；但從精神上講，每一個(gè)人都有待于努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實(shí)質(zhì)。

綜上所述，天人關(guān)系論是儒家倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家的天人觀是整體性的大生命觀，它把宇宙看成是一個(gè)大生命體，人類是其中有機(jī)的但又是相對(duì)獨(dú)立的組成部分。主要體現(xiàn)為人是宇宙中最靈秀的動(dòng)物，人性根源于天道，人的心性具有自覺能動(dòng)性，能自覺意識(shí)到人與天具有深刻的關(guān)聯(lián)性，其中蘊(yùn)涵宗教、哲學(xué)、美學(xué)和倫理學(xué)的意義。“人為天地之心”——人為社會(huì)著想與為自然著想具有高度的統(tǒng)一性。人類在不斷改善自然環(huán)境和社會(huì)關(guān)系的過程中求得生存和發(fā)展，因而鍛煉了人類的智慧。人類的特殊使命就在于自覺參與大自然的造化過程，使大自然變得更加美好，使人類社會(huì)變得更加和諧，也使人性本身不斷得到升華和完善。

二、儒家倫理的基本范疇

儒家倫理的概念、范疇非常豐富，可謂不勝枚舉。這里主要闡述其中的基本范疇。為了論述方便，把這些基本范疇分為五組，即（一）仁、義、禮、智、誠(chéng)、信；（二）忠、恕、孝、悌、謙、敬；（三）正、直、勇、節(jié)、廉、恥；（四）中庸、經(jīng)權(quán)、慎獨(dú)、理欲、和同；（五）綱常、公私、榮辱、苦樂、勤儉。

（一）仁義禮智誠(chéng)信

1、“仁”。儒家倫理道德以仁為核心，孔子說“好仁者無以尚之”（《論語(yǔ)·里仁》）。仁是全德之稱，它兼具諸如忠、恕、孝、悌、誠(chéng)、信、敏、惠等道德品質(zhì)?？鬃诱f“仁者愛人”（《論語(yǔ)·里仁》），這是仁的基本內(nèi)涵。儒家主張愛有差等，施由親始，由家庭之愛推到社會(huì)之愛、天下之愛，以至于愛天地萬物。仁以為己任，直到死而后已，必要時(shí)“殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁稱為“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心發(fā)為仁政。又把仁定義為“惻隱之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·盡心下》）的命題，指明仁是成人之道，不仁無以為人。孟子還把仁從人推及于物，提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的觀點(diǎn)，形成泛愛的思想。董仲舒把“仁”說成人格化的天意，他說：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，無窮極之仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚╉n愈在《原道》中則明確指出“博愛之謂仁”，確定了仁愛的普遍性，是孔孟仁說的發(fā)展。周敦頤以“生”釋“仁”，說：“天以陽(yáng)生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也?！保ā锻〞ろ樆罚堓d釋“仁”為兼愛，“以愛己之心愛人則盡仁”（《正蒙·中正》），他的《西銘》把宇宙看成一個(gè)大家庭，認(rèn)為“民吾同胞，物吾與也”。這是說每個(gè)人都是自己的同胞兄弟姐妹，人與天地萬物是朋友關(guān)系。二程主要是以“理”釋“仁”，所謂“仁者天下之正理”（《論語(yǔ)解·八佾》）。但程顥還提出“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》）的命題，程頤也提出“生之性就是仁”（《論語(yǔ)解·八佾》）的命題，朱熹繼承發(fā)展了二程思想，既視“仁”為“天理”，又以“生”說“仁”，所謂“仁者，愛之理”、“克去己私，復(fù)乎天理”（《論語(yǔ)集注》）、“仁是天地之生氣”（《朱子語(yǔ)類》卷六）。而謝良佐、張九成則以“覺”論“仁”，所謂“心有知覺之謂仁”（謝良佐《伯逢問答》）、“仁即是覺，覺即是仁，因心生覺，因覺有仁”（張九成《橫浦心傳》卷上）。他們認(rèn)為仁植根于人的心性，而心性具有知覺的功能與意義，故仁即覺。陸王心學(xué)更用“本心”、“良知”解釋“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》卷三十六），達(dá)到“天地萬物一體之仁”（王陽(yáng)明《大學(xué)問》）的境界。這些觀點(diǎn)或命題都表明了仁德的豐富內(nèi)涵。

2、“義”?！傲x者，宜也”（《中庸》），就是適宜、合理、正當(dāng)?shù)囊馑?。儒家重義，孔子說“君子義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），又說“君子義以為質(zhì)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），義是仁德在處理公私關(guān)系上的原則表現(xiàn)，即尊重和不侵犯別人的正當(dāng)權(quán)益，故說“義以正之”（《禮記·樂記》）?！靶邜褐?，義也”（《孟子·告子上》），表明義是一種揚(yáng)善抑惡的道德感情，并引申出恩義、情義，指人不能忘恩負(fù)德。儒家認(rèn)為，義是處理個(gè)人和群體、物質(zhì)利益和精神原則之關(guān)系的道德規(guī)范，代表社會(huì)行為的原則性和崇高性，所謂“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利”（《荀子·榮辱》）。像仁一樣，儒家也認(rèn)為義比個(gè)人生命還重要，必要時(shí)應(yīng)做到“舍生取義”。義利問題是儒家倫理的基本問題，一般說來，儒家強(qiáng)調(diào)義利統(tǒng)一，以義生利，反對(duì)惟利是圖，見利忘義。

3、“禮”。在儒家典籍中，禮有三重含義：即禮法、禮義與禮儀。禮法指政治與社會(huì)制度，如孔子所說“為國(guó)以禮”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），荀子所說“禮者法之大分”（《荀子·勸學(xué)》）。具體地說，禮法指宗法社會(huì)的等級(jí)制度和家族制度。禮義指人的社會(huì)行為規(guī)范，屬于道德的體系。如孔子說“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。這些“禮”都屬于道德規(guī)范。禮儀指人際交往中的儀節(jié)，表示自己身份和對(duì)對(duì)方身份的尊重，也包括傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣，稱為禮俗，如《中庸》說“禮儀三百，威儀三千”。在運(yùn)用上，孔子強(qiáng)調(diào)“仁”、“禮”統(tǒng)一，他說：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）就是說在禮節(jié)背后必須有仁德的實(shí)質(zhì)。儒家強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。禮義與禮儀可以通用，都屬于倫理道德規(guī)范，是文明的重要標(biāo)志。

4、“智”?？鬃诱f：“知者不惑?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孟子說：“是非之心，智也?！保ā睹献印す珜O丑上》）說明“智”是聰明、智慧，是指人明斷是非和善惡的能力，故是道德品質(zhì)之一?！吨杏埂芳凑J(rèn)為“智”是“三達(dá)德”（智、仁、勇）之一。孟子又說：“智之實(shí)，知斯二者（指仁與義）弗去是也?！保ā睹献印るx婁上》）這是說，只有知仁知義才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命題，認(rèn)為“仁而不智，則愛不別也。智而不仁，則知而不為也”（《春秋繁露·必仁且智》）。這表明，在儒家傳統(tǒng)里，“智”不僅是認(rèn)識(shí)論上的智，更是道德理性上的智。對(duì)任何事物都要處理得很平實(shí)，智要通過禮來完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]

5、“誠(chéng)”。指真實(shí)無妄、信守不欺?！洞髮W(xué)》講修身步驟，以誠(chéng)意為旨要，誠(chéng)意即毋自欺。《中庸》提出“不誠(chéng)無物”、“至誠(chéng)無息”、“成己成物”。孟子強(qiáng)調(diào)反身而誠(chéng)，重視道德自律。誠(chéng)就是仁德的真情實(shí)感，故孔子說“剛毅木訥近仁”（《論語(yǔ)·子路》）、“巧言令色鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孔孟都疾力批判“鄉(xiāng)原”（亦作“鄉(xiāng)愿”，見《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》及《孟子·盡心下》），因?yàn)猷l(xiāng)原是偽善的，外仁而內(nèi)詐，容易使人上當(dāng)受騙，故稱之為“德之賊”。虛偽是人類的一種劣根性，誠(chéng)的提出，正是為了解決偽之亂德的問題。值得指出，《中庸》論“誠(chéng)”，不僅有倫理學(xué)意義，還有認(rèn)識(shí)論意義（如“誠(chéng)則明，明則誠(chéng)”，以及“至誠(chéng)如神”），更有本體論意義（如“誠(chéng)者，天之道”）。這些內(nèi)涵為后來王夫之所繼承和發(fā)展。

6、“信”。指誠(chéng)實(shí)而有信用的品質(zhì)。交友之道以誠(chéng)信為本，做人做事也要信守承諾。孔子說，“謹(jǐn)而信”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“敬事而信”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“民無信不立”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“人而無信不知其可也”（《論語(yǔ)·為政》）。這都是強(qiáng)調(diào)做人要以誠(chéng)信為本。誠(chéng)信是道德的基本規(guī)范，無論是誰或社會(huì)團(tuán)體，無信都不能立足于社會(huì)。儒家又認(rèn)為信要與義聯(lián)系起來，合稱信義，故說“信近于義”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。另方面，儒家又強(qiáng)調(diào)信必須服從仁義大節(jié)，“言必信，行必果”未必就是君子，不必學(xué)匹夫匹婦之小信，所以孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）。

（二）忠、恕、孝、悌、謙、敬

1、“忠”。忠有兩層含義：一是廣義，做事盡心盡力。如孔子說“行之以忠”（《論語(yǔ)·顏淵》），曾子說“為人謀而不忠乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；二是狹義，盡心為君服務(wù)。如孔子說“臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》），鄭玄說“死君之難以為盡忠”（鄭玄《孝經(jīng)注》）。忠作為一種道德品質(zhì)，隨著君主專制制度的發(fā)展，其忠君的含義被強(qiáng)化。忠臣甚至要為君王死節(jié)，君要臣死臣不敢不死，而不問是非善惡，這是愚忠。但儒家主流派講忠節(jié)是有原則的：第一君仁而臣忠。孟子認(rèn)為不仁之君可廢可誅。第二君有過要諫諍，不能一味服從。如果偷合茍容，不但不是忠臣，而且是奸臣國(guó)賊。近代以來，忠的意義增加了忠于祖國(guó)忠于民族的時(shí)代內(nèi)涵。

2、“恕”。恕道是對(duì)他人的體諒和寬容。按照孔子的說法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。朱熹《論語(yǔ)集注》說：“推己之謂恕?！薄八　弊稚稀叭纭毕隆靶摹?，即是將心比心，是儒家處理人己關(guān)系的基本道德規(guī)范。它與忠道結(jié)合起來，形成“仁”的完整內(nèi)涵?！洞髮W(xué)》提出“絜矩之道”，是對(duì)恕道的發(fā)揮，所謂“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上”，這是強(qiáng)調(diào)要設(shè)身處地，為對(duì)方著想。

3、“孝”。指子女對(duì)父母和先祖的敬愛和懷念，是傳統(tǒng)道德中最為基本的道德品質(zhì)。孝的基本要求，即“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。生時(shí)敬養(yǎng)，死時(shí)哀喪，依時(shí)祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。《孝經(jīng)》說：“教以孝，所以敬天下之為人父者也?！庇终f：“大孝始于事親，中于事君，終于立身?！薄熬又掠H孝，故忠可以移于君。”這樣，孝道包容了忠道，又是忠道的基礎(chǔ)。孝道超出家庭倫理，成為政治倫理和社會(huì)倫理，孝道被認(rèn)為是天之經(jīng)地之義，百行之先，萬善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后來出現(xiàn)愚孝，父要子亡子不敢不亡，這不是儒學(xué)的本義?？鬃诱J(rèn)為，父母可能有過失，子女應(yīng)該“事父母幾諫”（《論語(yǔ)·里仁》）。儒家主張“父慈子孝”，并有“當(dāng)不義，則子不可不爭(zhēng)于父”、“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義”（《孝經(jīng)》）的說法。這種精神才是儒家講孝的本義。

4、“悌”。是幼對(duì)長(zhǎng)的道德態(tài)度，包括弟敬順兄和晚輩敬順長(zhǎng)輩。兄弟同輩，有骨肉之親，但在家族社會(huì)，兄有著特殊的優(yōu)先地位，僅次于父，故常并稱“父兄”，在道德上則并稱“孝悌”?？鬃又赋觯叭雱t事父兄”（《論語(yǔ)·子罕》）、“入則孝，出則弟”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孔子學(xué)生有子認(rèn)為，“孝弟（悌），其為仁之本”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。漢儒講“欲陳孝悌之德，以示天下”（《白虎通·鄉(xiāng)射》），這是因?yàn)殂┑驴墒归L(zhǎng)幼有序，推而廣之，便會(huì)形成敬順兄長(zhǎng)、禮讓長(zhǎng)輩的良好風(fēng)尚。

5、謙。作為個(gè)體道德修養(yǎng)的一種重要品質(zhì)，包含謙虛、謙遜、謙和、謙讓等含義。儒家很重視謙德?？鬃訌?qiáng)調(diào)“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《謙卦》，該卦卦辭說：“謙：亨，君子有終。”表明對(duì)謙德的積極肯定。《周易·系辭上》又說：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語(yǔ)以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也?！边@是強(qiáng)調(diào)君子謙遜、恭敬才能保其位?！吨芤住ぶt卦·彖傳》說：“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙。地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也?！闭J(rèn)為“謙”不僅是一種美德，而且也是一條普遍的宇宙法則。所以，《周易》告誡人們要以謙虛為懷。俗語(yǔ)所謂“滿招損，謙受益”、“謙遜使人進(jìn)步，驕傲使人落后”，反映了“謙”作為一種美德已得到人們的普遍認(rèn)同。

6、敬。指為人處世的一種認(rèn)真、肅敬的精神與態(tài)度，也指道德修養(yǎng)的一種重要方法?？鬃又赋?，君子要“修己以敬”（《論語(yǔ)·季氏》），又說“事思敬”（《論語(yǔ)·季氏》）。認(rèn)為“上好禮則民莫敢不敬”（《論語(yǔ)·子路》），因而強(qiáng)調(diào)治國(guó)必須“敬事而信”，對(duì)鬼神要“敬而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）。宋儒對(duì)“敬”有重要發(fā)揮，以主敬作為道德修養(yǎng)的重要方法。程頤提出“敬是涵養(yǎng)一事”（《遺書》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遺書》卷十八））。他強(qiáng)調(diào)內(nèi)心敬畏和外表嚴(yán)肅的有機(jī)統(tǒng)一，所謂“儼然正其衣冠、尊其瞻視，其中自有個(gè)敬處”（《遺書》卷十八））。朱熹也認(rèn)為“敬”是“養(yǎng)心”之道，“敬只是一個(gè)畏字”，“只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。又說“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個(gè)覺處”（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）?？傊祆湔J(rèn)為“敬之一字”為“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。這表明程朱學(xué)派認(rèn)為“敬”是道德修養(yǎng)的重要方法。而“敬”的根本目標(biāo)，在于明天理，所謂“但涵養(yǎng)久之，則天理自然明”（《遺書》卷十八））。

（三）正、直、勇、節(jié)、廉、恥

1、正。在儒家倫理思想中，“正”具有三層含義：[1]從修身角度講，包含“正心”、“誠(chéng)意”之意。《大學(xué)》說：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意?！彼^“正心”，指內(nèi)心端正，不存邪念；所謂“誠(chéng)意”，指意念真誠(chéng)而不自欺。《易傳》：“君子敬以直內(nèi)，義以方外?！边@是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心正直與行事合義的統(tǒng)一。[2]從精神境界而言，指正義、正氣，就是孟子所說的“浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這是指通過修養(yǎng)逐漸積累道義精神而產(chǎn)生的一種恢弘的精神氣概，體現(xiàn)為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫氣概。后儒稱之為“德操”、“名節(jié)”、“風(fēng)骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏強(qiáng)暴，堅(jiān)貞不屈，寫下氣壯山河的《正氣歌》，把“浩然之氣”表述為“正氣浩然”，體現(xiàn)出一種崇高的民族氣節(jié)和人格精神。[3]針對(duì)執(zhí)政者講，要求言行端正，以身作則?？鬃诱f：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）孔子認(rèn)為，“政”的意思就是端正，執(zhí)政者首先端正自己，下屬也就不敢不正，由此達(dá)到“不令而行”的效果。這就是儒家“正人先正己”的倫理政治思想。這一思想受到歷代儒家的重視，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·盡心上》）、“吾未聞枉己而后正人者”（《孟子·公孫丑上》）。王夫之總結(jié)歷代王朝興衰說：“夫?yàn)檎?，廉以潔己，慈以愛民，盡其在己者而已。”（《讀通鑒論·隋文帝》）。所謂“盡其在己”，即是“正己而物正”（《讀通鑒論·太宗》）。

2、“直”。指正直無私，實(shí)事求是，不加曲飾?？鬃诱f“人之生也直”（《論語(yǔ)·雍也》），荀子說“是謂是，非謂非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴禮記》說“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陸九淵門人袁燮說“直者天德，人之所以生也，本心之良，未嘗不直”（《絜齋粹言》）。為人處事，不計(jì)個(gè)人利害，唯以求真為善為準(zhǔn)則，就是直道?？鬃又鲝垺爸钡朗氯恕保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）、“直道而行”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。但又認(rèn)為，直道運(yùn)用于父子之間時(shí)具有特殊的表現(xiàn)形式，說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）朱熹解釋說：“父子相隱，天理人情之至也，故不求為直，而直在其中?！保ā墩撜Z(yǔ)集注》）按朱熹的意見，父子天倫親情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍貴。不過，這是有適用范圍的，像偷一只羊之類的一般犯罪是可以父子相隱的，但若是弒君等大逆不道行為，則提倡“大義滅親”。《左傳·隱公四年》記載：石厚參與州吁弒其君桓公，其父石碏使人殺了石厚?？鬃訉?duì)此稱贊說：“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。‘大義滅親’，其是之謂乎！”可見，較之“父子相隱”，“大義滅親”又是直道的更高級(jí)的表現(xiàn)。所以，孔子認(rèn)為必須通過“學(xué)”來涵養(yǎng)“直”，使得“直”更為妥善，所謂“好直不好學(xué)，其蔽也絞”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。

3、“勇”。指行善的膽氣魄力，不懼怕惡勢(shì)力與困難，有一往無前的精神?？鬃訉⒂屡c仁智一并作為道德人格三要素之一，他說：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）《中庸》則把仁、智、勇稱之為“三達(dá)德”。儒家之所以把勇與仁智相聯(lián)，一方面在于排斥盲目、沖動(dòng)的匹夫之勇，因?yàn)橛率且环N從屬性的道德條目，所謂“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語(yǔ)·憲問》）、“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）；另方面，勇又是道德實(shí)踐的必要條件，有仁智而無勇，則仁智不能充分貫徹，甚至不能堅(jiān)持，所謂“見義不為，無勇也”（《論語(yǔ)·為政》）。所以怯懦者是不能成仁取義的。

4、節(jié)。節(jié)有二義：一是節(jié)操，二是貞節(jié)。節(jié)操又稱為氣節(jié)，是守義不移的一種道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子說“臨大節(jié)而不可奪也”（《論語(yǔ)·泰伯》），何晏、邢昺《論語(yǔ)注疏》：“大節(jié)謂安國(guó)家，定社稷?！薄皧Z，謂傾奪也?！奔丛趪?guó)家存亡的緊要關(guān)頭，堅(jiān)貞不屈，視死如歸。此種氣節(jié)又叫大德?！墩撜Z(yǔ)·子張》說：“大德不逾閑，小德出入可也?！奔词钦f大節(jié)不可偏離。孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大節(jié)的體現(xiàn)。荀子說：“節(jié)者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又說：“士大夫莫不敬節(jié)死制?！保ā盾髯印ね醢浴罚┻@是強(qiáng)調(diào)大節(jié)重于生命，應(yīng)不惜生命去維護(hù)。儒家的氣節(jié)觀對(duì)后世仁人志士有著很大影響。宋代之后，統(tǒng)治者提倡貞節(jié)，專對(duì)婦女，要求女子不可離婚再嫁，從一而終，以貞操為至寶，所謂“餓死事小，失節(jié)事大”（《二程遺書》卷二十二）。夫喪再嫁、失身于強(qiáng)暴，皆是失節(jié)行為。這是統(tǒng)治者對(duì)禮教的歪曲利用。所以，五四以來“貞節(jié)觀”受到猛烈批判。魯迅先生即曾著《我之節(jié)烈觀》加以深刻批判。

5、“廉”。有操守、不茍取，謂之廉，與“貪”相對(duì)立。廉正、廉潔，只有清廉才能方正純潔。朱熹說：“廉，有分辨，不茍取也?！保ā端臅ⅰっ献幼ⅰ罚┝疂嵤菫楣俚牡赖缕焚|(zhì)，能廉潔者為清官，其反面便是貪官。廉潔的必要條件是節(jié)儉。孟子謂“儉者不奪人“（《孟子·離婁上》），就是說節(jié)儉的人不會(huì)貪取他人的財(cái)物，蘊(yùn)涵“儉可養(yǎng)廉”之意。故后儒提出了“惟儉可以助廉”（《宋史·范純?nèi)蕚鳌罚┑拿}。明朝清官海瑞明確指出“儉以養(yǎng)其廉”，認(rèn)為這是為官“臨民之龜鏡”（《海瑞集·令箴》）。清代張圻也說：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在儉?！保ā洞鹬苤俸蜁罚┻@充分說明節(jié)儉是為官清廉的一種必要的道德品質(zhì)。在現(xiàn)代社會(huì)，廉潔奉公是公務(wù)員的核心道德。

6、“恥”。指人的羞愧之心?？鬃诱f：“行己有恥。”（《論語(yǔ)·子路》）孟子說：“人不可以無恥?！保ā睹献印けM心上》）為保持人格的尊嚴(yán)，對(duì)于不道德的行為不屑于去做，從感情上加以排斥。恥是一種道德良心，知恥是做人的基本要求，無恥則無人格可言。所以，孟子說“無恥之恥無恥矣”（《孟子·盡心上》）?！吨杏埂诽岢隽恕爸獝u近乎勇”的命題，這是說厭惡不道德的行為，而后方能見義勇為，所以恥能生勇?！豆茏印つ撩瘛氛f：“禮義廉恥，國(guó)之四維；四維不張，國(guó)乃滅亡?！睂u提到立國(guó)之本的高度，也得到儒家的普遍認(rèn)同。如顧炎武說：“士大夫之無恥，是謂國(guó)恥。”（《日知錄·廉恥》）晚清啟蒙思想的先驅(qū)者龔自珍也說“士皆知有恥，則國(guó)家永無恥；士不知恥，為國(guó)之大恥”（《明良論》）。所以，中國(guó)歷代仁人志士為雪國(guó)恥而不惜拋頭顱灑熱血，這種精神正是“知恥”的表現(xiàn)。

一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會(huì)與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會(huì)、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義?？鬃诱f：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）。但對(duì)“天”的具體內(nèi)涵語(yǔ)焉未詳?？鬃硬徽勆衩毓之惖氖虑?，所謂“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）在孔子看來，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)?？鬃犹岢隽恕熬垂砩穸h(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠(chéng)敬而不保持一定距離，就會(huì)沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實(shí)人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無敬畏之心，就會(huì)放縱行為而無所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動(dòng)不可缺少，而且祭祀時(shí)必須具有誠(chéng)摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語(yǔ)·八佾》），孔子學(xué)生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語(yǔ)·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠(chéng)敬，不慢不欺，并不必計(jì)較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報(bào)者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動(dòng)有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會(huì)意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實(shí)際上也符合宗教在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中的地位和作用。因?yàn)?，宗教的存在具有歷史性和長(zhǎng)期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實(shí)的；反之，若把宗教凌駕于社會(huì)之上，又是不恰當(dāng)?shù)?。儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會(huì)流于狂熱，又不會(huì)陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱沁@種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨(dú)特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高。《易傳》指出“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬物的生長(zhǎng)和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發(fā)育流行與人類社會(huì)的健康發(fā)展結(jié)合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時(shí)地財(cái)而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會(huì)的關(guān)系。儒家主要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是個(gè)人的人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》），所謂“志”，即個(gè)人的人格尊嚴(yán)。孔子還說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語(yǔ)·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅(jiān)持個(gè)人的獨(dú)立人格，而不愿屈從權(quán)勢(shì)和隨波逐流?！吨芤住ばM卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事?！薄断髠鳌氛f：“不事王侯，志可則也。”也表達(dá)了一種不依附權(quán)勢(shì)的清高品格和獨(dú)立精神。二是個(gè)人的社會(huì)價(jià)值，即個(gè)人對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！彼^“博施濟(jì)眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個(gè)人的社會(huì)價(jià)值。在儒家看來，要使一個(gè)人具有社會(huì)價(jià)值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛人”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這句話集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛父母兄長(zhǎng)做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會(huì)，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價(jià)值與社會(huì)理想，并使個(gè)人的人生價(jià)值與社會(huì)理想很好地結(jié)合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！保ā抖踢z書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會(huì)，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語(yǔ)類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語(yǔ)類》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛的深層本質(zhì)是愛護(hù)生命，人的愛心源于天地生長(zhǎng)萬物之心。王陽(yáng)明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點(diǎn)，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)自己的心性問題。這是個(gè)體道德修養(yǎng)的核心問題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源?？鬃诱f“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的?！吨杏埂氛J(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”?！兑讉鳌氛J(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）?！耙魂幰魂?yáng)”是“天道”，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現(xiàn)?！兑讉鳌钒讶说摹袄^善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發(fā)揚(yáng)天道的過程，是宇宙大化流行的一個(gè)特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對(duì)天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺意識(shí)和行為，所以《易傳》強(qiáng)調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）董仲舒認(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個(gè)“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來說明人性與天道的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的。總之，儒家認(rèn)為，從肉體上說，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人；但從精神上講，每一個(gè)人都有待于努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實(shí)質(zhì)。

綜上所述，天人關(guān)系論是儒家倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家的天人觀是整體性的大生命觀，它把宇宙看成是一個(gè)大生命體，人類是其中有機(jī)的但又是相對(duì)獨(dú)立的組成部分。主要體現(xiàn)為人是宇宙中最靈秀的動(dòng)物，人性根源于天道，人的心性具有自覺能動(dòng)性，能自覺意識(shí)到人與天具有深刻的關(guān)聯(lián)性，其中蘊(yùn)涵宗教、哲學(xué)、美學(xué)和倫理學(xué)的意義?！叭藶樘斓刂摹薄藶樯鐣?huì)著想與為自然著想具有高度的統(tǒng)一性。人類在不斷改善自然環(huán)境和社會(huì)關(guān)系的過程中求得生存和發(fā)展，因而鍛煉了人類的智慧。人類的特殊使命就在于自覺參與大自然的造化過程，使大自然變得更加美好，使人類社會(huì)變得更加和諧，也使人性本身不斷得到升華和完善。

二、儒家倫理的基本范疇

儒家倫理的概念、范疇非常豐富，可謂不勝枚舉。這里主要闡述其中的基本范疇。為了論述方便，把這些基本范疇分為五組，即（一）仁、義、禮、智、誠(chéng)、信；（二）忠、恕、孝、悌、謙、敬；（三）正、直、勇、節(jié)、廉、恥；（四）中庸、經(jīng)權(quán)、慎獨(dú)、理欲、和同；（五）綱常、公私、榮辱、苦樂、勤儉。

（一）仁義禮智誠(chéng)信

1、“仁”。儒家倫理道德以仁為核心，孔子說“好仁者無以尚之”（《論語(yǔ)·里仁》）。仁是全德之稱，它兼具諸如忠、恕、孝、悌、誠(chéng)、信、敏、惠等道德品質(zhì)。孔子說“仁者愛人”（《論語(yǔ)·里仁》），這是仁的基本內(nèi)涵。儒家主張愛有差等，施由親始，由家庭之愛推到社會(huì)之愛、天下之愛，以至于愛天地萬物。仁以為己任，直到死而后已，必要時(shí)“殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁稱為“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心發(fā)為仁政。又把仁定義為“惻隱之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·盡心下》）的命題，指明仁是成人之道，不仁無以為人。孟子還把仁從人推及于物，提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的觀點(diǎn)，形成泛愛的思想。董仲舒把“仁”說成人格化的天意，他說：“仁之美者在天。天，仁也?！煊谔熘?，無窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韓愈在《原道》中則明確指出“博愛之謂仁”，確定了仁愛的普遍性，是孔孟仁說的發(fā)展。周敦頤以“生”釋“仁”，說：“天以陽(yáng)生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也?！保ā锻〞ろ樆罚堓d釋“仁”為兼愛，“以愛己之心愛人則盡仁”（《正蒙·中正》），他的《西銘》把宇宙看成一個(gè)大家庭，認(rèn)為“民吾同胞，物吾與也”。這是說每個(gè)人都是自己的同胞兄弟姐妹，人與天地萬物是朋友關(guān)系。二程主要是以“理”釋“仁”，所謂“仁者天下之正理”（《論語(yǔ)解·八佾》）。但程顥還提出“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》）的命題，程頤也提出“生之性就是仁”（《論語(yǔ)解·八佾》）的命題，朱熹繼承發(fā)展了二程思想，既視“仁”為“天理”，又以“生”說“仁”，所謂“仁者，愛之理”、“克去己私，復(fù)乎天理”（《論語(yǔ)集注》）、“仁是天地之生氣”（《朱子語(yǔ)類》卷六）。而謝良佐、張九成則以“覺”論“仁”，所謂“心有知覺之謂仁”（謝良佐《伯逢問答》）、“仁即是覺，覺即是仁，因心生覺，因覺有仁”（張九成《橫浦心傳》卷上）。他們認(rèn)為仁植根于人的心性，而心性具有知覺的功能與意義，故仁即覺。陸王心學(xué)更用“本心”、“良知”解釋“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》卷三十六），達(dá)到“天地萬物一體之仁”（王陽(yáng)明《大學(xué)問》）的境界。這些觀點(diǎn)或命題都表明了仁德的豐富內(nèi)涵。

2、“義”?！傲x者，宜也”（《中庸》），就是適宜、合理、正當(dāng)?shù)囊馑肌Ｈ寮抑亓x，孔子說“君子義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），又說“君子義以為質(zhì)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），義是仁德在處理公私關(guān)系上的原則表現(xiàn)，即尊重和不侵犯別人的正當(dāng)權(quán)益，故說“義以正之”（《禮記·樂記》）?！靶邜褐?，義也”（《孟子·告子上》），表明義是一種揚(yáng)善抑惡的道德感情，并引申出恩義、情義，指人不能忘恩負(fù)德。儒家認(rèn)為，義是處理個(gè)人和群體、物質(zhì)利益和精神原則之關(guān)系的道德規(guī)范，代表社會(huì)行為的原則性和崇高性，所謂“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利”（《荀子·榮辱》）。像仁一樣，儒家也認(rèn)為義比個(gè)人生命還重要，必要時(shí)應(yīng)做到“舍生取義”。義利問題是儒家倫理的基本問題，一般說來，儒家強(qiáng)調(diào)義利統(tǒng)一，以義生利，反對(duì)惟利是圖，見利忘義。

3、“禮”。在儒家典籍中，禮有三重含義：即禮法、禮義與禮儀。禮法指政治與社會(huì)制度，如孔子所說“為國(guó)以禮”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），荀子所說“禮者法之大分”（《荀子·勸學(xué)》）。具體地說，禮法指宗法社會(huì)的等級(jí)制度和家族制度。禮義指人的社會(huì)行為規(guī)范，屬于道德的體系。如孔子說“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），“道之以德，齊之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。這些“禮”都屬于道德規(guī)范。禮儀指人際交往中的儀節(jié)，表示自己身份和對(duì)對(duì)方身份的尊重，也包括傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣，稱為禮俗，如《中庸》說“禮儀三百，威儀三千”。在運(yùn)用上，孔子強(qiáng)調(diào)“仁”、“禮”統(tǒng)一，他說：“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）就是說在禮節(jié)背后必須有仁德的實(shí)質(zhì)。儒家強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。禮義與禮儀可以通用，都屬于倫理道德規(guī)范，是文明的重要標(biāo)志。

4、“智”?？鬃诱f：“知者不惑?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孟子說：“是非之心，智也?！保ā睹献印す珜O丑上》）說明“智”是聰明、智慧，是指人明斷是非和善惡的能力，故是道德品質(zhì)之一?！吨杏埂芳凑J(rèn)為“智”是“三達(dá)德”（智、仁、勇）之一。孟子又說：“智之實(shí)，知斯二者（指仁與義）弗去是也。”（《孟子·離婁上》）這是說，只有知仁知義才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命題，認(rèn)為“仁而不智，則愛不別也。智而不仁，則知而不為也”（《春秋繁露·必仁且智》）。這表明，在儒家傳統(tǒng)里，“智”不僅是認(rèn)識(shí)論上的智，更是道德理性上的智。對(duì)任何事物都要處理得很平實(shí)，智要通過禮來完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]

5、“誠(chéng)”。指真實(shí)無妄、信守不欺?！洞髮W(xué)》講修身步驟，以誠(chéng)意為旨要，誠(chéng)意即毋自欺。《中庸》提出“不誠(chéng)無物”、“至誠(chéng)無息”、“成己成物”。孟子強(qiáng)調(diào)反身而誠(chéng)，重視道德自律。誠(chéng)就是仁德的真情實(shí)感，故孔子說“剛毅木訥近仁”（《論語(yǔ)·子路》）、“巧言令色鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?？酌隙技擦ε小班l(xiāng)原”（亦作“鄉(xiāng)愿”，見《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》及《孟子·盡心下》），因?yàn)猷l(xiāng)原是偽善的，外仁而內(nèi)詐，容易使人上當(dāng)受騙，故稱之為“德之賊”。虛偽是人類的一種劣根性，誠(chéng)的提出，正是為了解決偽之亂德的問題。值得指出，《中庸》論“誠(chéng)”，不僅有倫理學(xué)意義，還有認(rèn)識(shí)論意義（如“誠(chéng)則明，明則誠(chéng)”，以及“至誠(chéng)如神”），更有本體論意義（如“誠(chéng)者，天之道”）。這些內(nèi)涵為后來王夫之所繼承和發(fā)展。

6、“信”。指誠(chéng)實(shí)而有信用的品質(zhì)。交友之道以誠(chéng)信為本，做人做事也要信守承諾?？鬃诱f，“謹(jǐn)而信”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“敬事而信”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“民無信不立”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“人而無信不知其可也”（《論語(yǔ)·為政》）。這都是強(qiáng)調(diào)做人要以誠(chéng)信為本。誠(chéng)信是道德的基本規(guī)范，無論是誰或社會(huì)團(tuán)體，無信都不能立足于社會(huì)。儒家又認(rèn)為信要與義聯(lián)系起來，合稱信義，故說“信近于義”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。另方面，儒家又強(qiáng)調(diào)信必須服從仁義大節(jié)，“言必信，行必果”未必就是君子，不必學(xué)匹夫匹婦之小信，所以孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）。

（二）忠、恕、孝、悌、謙、敬

1、“忠”。忠有兩層含義：一是廣義，做事盡心盡力。如孔子說“行之以忠”（《論語(yǔ)·顏淵》），曾子說“為人謀而不忠乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；二是狹義，盡心為君服務(wù)。如孔子說“臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》），鄭玄說“死君之難以為盡忠”（鄭玄《孝經(jīng)注》）。忠作為一種道德品質(zhì)，隨著君主專制制度的發(fā)展，其忠君的含義被強(qiáng)化。忠臣甚至要為君王死節(jié)，君要臣死臣不敢不死，而不問是非善惡，這是愚忠。但儒家主流派講忠節(jié)是有原則的：第一君仁而臣忠。孟子認(rèn)為不仁之君可廢可誅。第二君有過要諫諍，不能一味服從。如果偷合茍容，不但不是忠臣，而且是奸臣國(guó)賊。近代以來，忠的意義增加了忠于祖國(guó)忠于民族的時(shí)代內(nèi)涵。

2、“恕”。恕道是對(duì)他人的體諒和寬容。按照孔子的說法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。朱熹《論語(yǔ)集注》說：“推己之謂恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是將心比心，是儒家處理人己關(guān)系的基本道德規(guī)范。它與忠道結(jié)合起來，形成“仁”的完整內(nèi)涵?！洞髮W(xué)》提出“絜矩之道”，是對(duì)恕道的發(fā)揮，所謂“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上”，這是強(qiáng)調(diào)要設(shè)身處地，為對(duì)方著想。

3、“孝”。指子女對(duì)父母和先祖的敬愛和懷念，是傳統(tǒng)道德中最為基本的道德品質(zhì)。孝的基本要求，即“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政》）。生時(shí)敬養(yǎng)，死時(shí)哀喪，依時(shí)祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。《孝經(jīng)》說：“教以孝，所以敬天下之為人父者也?！庇终f：“大孝始于事親，中于事君，終于立身?！薄熬又掠H孝，故忠可以移于君?！边@樣，孝道包容了忠道，又是忠道的基礎(chǔ)。孝道超出家庭倫理，成為政治倫理和社會(huì)倫理，孝道被認(rèn)為是天之經(jīng)地之義，百行之先，萬善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后來出現(xiàn)愚孝，父要子亡子不敢不亡，這不是儒學(xué)的本義。孔子認(rèn)為，父母可能有過失，子女應(yīng)該“事父母幾諫”（《論語(yǔ)·里仁》）。儒家主張“父慈子孝”，并有“當(dāng)不義，則子不可不爭(zhēng)于父”、“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義”（《孝經(jīng)》）的說法。這種精神才是儒家講孝的本義。

4、“悌”。是幼對(duì)長(zhǎng)的道德態(tài)度，包括弟敬順兄和晚輩敬順長(zhǎng)輩。兄弟同輩，有骨肉之親，但在家族社會(huì)，兄有著特殊的優(yōu)先地位，僅次于父，故常并稱“父兄”，在道德上則并稱“孝悌”?？鬃又赋觯叭雱t事父兄”（《論語(yǔ)·子罕》）、“入則孝，出則弟”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孔子學(xué)生有子認(rèn)為，“孝弟（悌），其為仁之本”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。漢儒講“欲陳孝悌之德，以示天下”（《白虎通·鄉(xiāng)射》），這是因?yàn)殂┑驴墒归L(zhǎng)幼有序，推而廣之，便會(huì)形成敬順兄長(zhǎng)、禮讓長(zhǎng)輩的良好風(fēng)尚。

5、謙。作為個(gè)體道德修養(yǎng)的一種重要品質(zhì)，包含謙虛、謙遜、謙和、謙讓等含義。儒家很重視謙德?？鬃訌?qiáng)調(diào)“不伐”，即不自夸?！吨芤住妨呢灾屑从小吨t卦》，該卦卦辭說：“謙：亨，君子有終?！北砻鲗?duì)謙德的積極肯定。《周易·系辭上》又說：“勞而不伐，有功而不德，厚之至也，語(yǔ)以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也?！边@是強(qiáng)調(diào)君子謙遜、恭敬才能保其位。《周易·謙卦·彖傳》說：“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙。地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”認(rèn)為“謙”不僅是一種美德，而且也是一條普遍的宇宙法則。所以，《周易》告誡人們要以謙虛為懷。俗語(yǔ)所謂“滿招損，謙受益”、“謙遜使人進(jìn)步，驕傲使人落后”，反映了“謙”作為一種美德已得到人們的普遍認(rèn)同。

6、敬。指為人處世的一種認(rèn)真、肅敬的精神與態(tài)度，也指道德修養(yǎng)的一種重要方法?？鬃又赋?，君子要“修己以敬”（《論語(yǔ)·季氏》），又說“事思敬”（《論語(yǔ)·季氏》）。認(rèn)為“上好禮則民莫敢不敬”（《論語(yǔ)·子路》），因而強(qiáng)調(diào)治國(guó)必須“敬事而信”，對(duì)鬼神要“敬而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》）。宋儒對(duì)“敬”有重要發(fā)揮，以主敬作為道德修養(yǎng)的重要方法。程頤提出“敬是涵養(yǎng)一事”（《遺書》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遺書》卷十八））。他強(qiáng)調(diào)內(nèi)心敬畏和外表嚴(yán)肅的有機(jī)統(tǒng)一，所謂“儼然正其衣冠、尊其瞻視，其中自有個(gè)敬處”（《遺書》卷十八））。朱熹也認(rèn)為“敬”是“養(yǎng)心”之道，“敬只是一個(gè)畏字”，“只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。又說“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個(gè)覺處”（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）?？傊?，朱熹認(rèn)為“敬之一字”為“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。這表明程朱學(xué)派認(rèn)為“敬”是道德修養(yǎng)的重要方法。而“敬”的根本目標(biāo)，在于明天理，所謂“但涵養(yǎng)久之，則天理自然明”（《遺書》卷十八））。

（三）正、直、勇、節(jié)、廉、恥

1、正。在儒家倫理思想中，“正”具有三層含義：[1]從修身角度講，包含“正心”、“誠(chéng)意”之意?！洞髮W(xué)》說：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意?！彼^“正心”，指內(nèi)心端正，不存邪念；所謂“誠(chéng)意”，指意念真誠(chéng)而不自欺?！兑讉鳌罚骸熬泳匆灾眱?nèi)，義以方外?！边@是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心正直與行事合義的統(tǒng)一。[2]從精神境界而言，指正義、正氣，就是孟子所說的“浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這是指通過修養(yǎng)逐漸積累道義精神而產(chǎn)生的一種恢弘的精神氣概，體現(xiàn)為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫氣概。后儒稱之為“德操”、“名節(jié)”、“風(fēng)骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏強(qiáng)暴，堅(jiān)貞不屈，寫下氣壯山河的《正氣歌》，把“浩然之氣”表述為“正氣浩然”，體現(xiàn)出一種崇高的民族氣節(jié)和人格精神。[3]針對(duì)執(zhí)政者講，要求言行端正，以身作則。孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語(yǔ)·顏淵》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語(yǔ)·子路》）孔子認(rèn)為，“政”的意思就是端正，執(zhí)政者首先端正自己，下屬也就不敢不正，由此達(dá)到“不令而行”的效果。這就是儒家“正人先正己”的倫理政治思想。這一思想受到歷代儒家的重視，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·盡心上》）、“吾未聞枉己而后正人者”（《孟子·公孫丑上》）。王夫之總結(jié)歷代王朝興衰說：“夫?yàn)檎?，廉以潔己，慈以愛民，盡其在己者而已?！保ā蹲x通鑒論·隋文帝》）。所謂“盡其在己”，即是“正己而物正”（《讀通鑒論·太宗》）。

2、“直”。指正直無私，實(shí)事求是，不加曲飾?？鬃诱f“人之生也直”（《論語(yǔ)·雍也》），荀子說“是謂是，非謂非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴禮記》說“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陸九淵門人袁燮說“直者天德，人之所以生也，本心之良，未嘗不直”（《絜齋粹言》）。為人處事，不計(jì)個(gè)人利害，唯以求真為善為準(zhǔn)則，就是直道。孔子主張“直道事人”（《論語(yǔ)·微子》）、“直道而行”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。但又認(rèn)為，直道運(yùn)用于父子之間時(shí)具有特殊的表現(xiàn)形式，說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《論語(yǔ)·子路》）朱熹解釋說：“父子相隱，天理人情之至也，故不求為直，而直在其中?！保ā墩撜Z(yǔ)集注》）按朱熹的意見，父子天倫親情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍貴。不過，這是有適用范圍的，像偷一只羊之類的一般犯罪是可以父子相隱的，但若是弒君等大逆不道行為，則提倡“大義滅親”?！蹲髠鳌る[公四年》記載：石厚參與州吁弒其君桓公，其父石碏使人殺了石厚。孔子對(duì)此稱贊說：“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉?！罅x滅親’，其是之謂乎！”可見，較之“父子相隱”，“大義滅親”又是直道的更高級(jí)的表現(xiàn)。所以，孔子認(rèn)為必須通過“學(xué)”來涵養(yǎng)“直”，使得“直”更為妥善，所謂“好直不好學(xué)，其蔽也絞”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。

3、“勇”。指行善的膽氣魄力，不懼怕惡勢(shì)力與困難，有一往無前的精神。孔子將勇與仁智一并作為道德人格三要素之一，他說：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）《中庸》則把仁、智、勇稱之為“三達(dá)德”。儒家之所以把勇與仁智相聯(lián)，一方面在于排斥盲目、沖動(dòng)的匹夫之勇，因?yàn)橛率且环N從屬性的道德條目，所謂“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語(yǔ)·憲問》）、“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）；另方面，勇又是道德實(shí)踐的必要條件，有仁智而無勇，則仁智不能充分貫徹，甚至不能堅(jiān)持，所謂“見義不為，無勇也”（《論語(yǔ)·為政》）。所以怯懦者是不能成仁取義的。

4、節(jié)。節(jié)有二義：一是節(jié)操，二是貞節(jié)。節(jié)操又稱為氣節(jié)，是守義不移的一種道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子說“臨大節(jié)而不可奪也”（《論語(yǔ)·泰伯》），何晏、邢昺《論語(yǔ)注疏》：“大節(jié)謂安國(guó)家，定社稷。”“奪，謂傾奪也?！奔丛趪?guó)家存亡的緊要關(guān)頭，堅(jiān)貞不屈，視死如歸。此種氣節(jié)又叫大德。《論語(yǔ)·子張》說：“大德不逾閑，小德出入可也?！奔词钦f大節(jié)不可偏離。孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大節(jié)的體現(xiàn)。荀子說：“節(jié)者，死生此者也?！保ā盾髯印ぞ印罚┯终f：“士大夫莫不敬節(jié)死制。”（《荀子·王霸》）這是強(qiáng)調(diào)大節(jié)重于生命，應(yīng)不惜生命去維護(hù)。儒家的氣節(jié)觀對(duì)后世仁人志士有著很大影響。宋代之后，統(tǒng)治者提倡貞節(jié)，專對(duì)婦女，要求女子不可離婚再嫁，從一而終，以貞操為至寶，所謂“餓死事小，失節(jié)事大”（《二程遺書》卷二十二）。夫喪再嫁、失身于強(qiáng)暴，皆是失節(jié)行為。這是統(tǒng)治者對(duì)禮教的歪曲利用。所以，五四以來“貞節(jié)觀”受到猛烈批判。魯迅先生即曾著《我之節(jié)烈觀》加以深刻批判。

5、“廉”。有操守、不茍取，謂之廉，與“貪”相對(duì)立。廉正、廉潔，只有清廉才能方正純潔。朱熹說：“廉，有分辨，不茍取也?！保ā端臅ⅰっ献幼ⅰ罚┝疂嵤菫楣俚牡赖缕焚|(zhì)，能廉潔者為清官，其反面便是貪官。廉潔的必要條件是節(jié)儉。孟子謂“儉者不奪人“（《孟子·離婁上》），就是說節(jié)儉的人不會(huì)貪取他人的財(cái)物，蘊(yùn)涵“儉可養(yǎng)廉”之意。故后儒提出了“惟儉可以助廉”（《宋史·范純?nèi)蕚鳌罚┑拿}。明朝清官海瑞明確指出“儉以養(yǎng)其廉”，認(rèn)為這是為官“臨民之龜鏡”（《海瑞集·令箴》）。清代張圻也說：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在儉?！保ā洞鹬苤俸蜁罚┻@充分說明節(jié)儉是為官清廉的一種必要的道德品質(zhì)。在現(xiàn)代社會(huì)，廉潔奉公是公務(wù)員的核心道德。

6、“恥”。指人的羞愧之心。孔子說：“行己有恥。”（《論語(yǔ)·子路》）孟子說：“人不可以無恥?！保ā睹献印けM心上》）為保持人格的尊嚴(yán)，對(duì)于不道德的行為不屑于去做，從感情上加以排斥。恥是一種道德良心，知恥是做人的基本要求，無恥則無人格可言。所以，孟子說“無恥之恥無恥矣”（《孟子·盡心上》）?！吨杏埂诽岢隽恕爸獝u近乎勇”的命題，這是說厭惡不道德的行為，而后方能見義勇為，所以恥能生勇。《管子·牧民》說：“禮義廉恥，國(guó)之四維；四維不張，國(guó)乃滅亡?！睂u提到立國(guó)之本的高度，也得到儒家的普遍認(rèn)同。如顧炎武說：“士大夫之無恥，是謂國(guó)恥?！保ā度罩洝ち異u》）晚清啟蒙思想的先驅(qū)者龔自珍也說“士皆知有恥，則國(guó)家永無恥；士不知恥，為國(guó)之大恥”（《明良論》）。所以，中國(guó)歷代仁人志士為雪國(guó)恥而不惜拋頭顱灑熱血，這種精神正是“知恥”的表現(xiàn)。

（四）中庸、經(jīng)權(quán)、慎獨(dú)、理欲、和同

1、“中庸”。指不偏不倚，無過不及?？鬃右灾杏篂橹恋?，它表示行仁的最佳狀態(tài)，說：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃舆€說：“君子之中庸也，君子而時(shí)中。”（《中庸》）這是強(qiáng)調(diào)因時(shí)制宜，恰到好處。有人認(rèn)為中庸就是折衷調(diào)和，這是誤解。四面討好，八面玲瓏，不講原則，似忠而偽，這叫做“鄉(xiāng)原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，稱為“德之賊”。中庸是有原則有標(biāo)準(zhǔn)的，它堅(jiān)守正道而不偏離，故《中庸》說“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蘊(yùn)涵一種中正獨(dú)立、和而不同的精神。

2、經(jīng)權(quán)。所謂“經(jīng)”，指儒家倫理的根本原則；所謂“權(quán)”，指對(duì)原則的具體運(yùn)用。孔子講“權(quán)”，有通權(quán)達(dá)變之意。他說：“子曰：可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）孟子開始把“權(quán)”與“禮”并舉，“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。經(jīng)權(quán)并稱出自《公羊傳·桓公十一年》：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)；殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”可見，“經(jīng)”與“權(quán)”有著對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。但儒家強(qiáng)調(diào)“反經(jīng)合道”和“行權(quán)有道”，即要求據(jù)道行權(quán)，行權(quán)歸道。西漢董仲舒也強(qiáng)調(diào)說：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚┍彼瓮醢彩癁樽兎ǘ鴱?qiáng)調(diào)知權(quán)達(dá)變，指出“若有禮無權(quán)，則何以為孔子？”（《答王深甫書》）宋學(xué)家惟恐后世利用權(quán)變思想敗壞倫理道德，強(qiáng)調(diào)“權(quán)只是經(jīng)”（朱熹《論語(yǔ)集注》引程頤語(yǔ)），朱熹指出，“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。”（《朱子語(yǔ)類》卷二十四）又說：“雖是權(quán)，依舊不離那經(jīng)，權(quán)只是經(jīng)之變?！保ㄍ希┣迦宕髡鹋欣韺W(xué)家“執(zhí)理無權(quán)”，只知片面強(qiáng)調(diào)“天理”而不懂因時(shí)制宜。

3、慎獨(dú)。指在無人覺察、閑居獨(dú)處時(shí)，尤須謹(jǐn)慎地對(duì)待自己的心理和行為，自覺遵循道德規(guī)范?！洞髮W(xué)》說：“誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！庇终f：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。”這是強(qiáng)調(diào)慎獨(dú)要“誠(chéng)其意”而“毋自欺”，即意念真誠(chéng)、自然。《中庸》說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！奔词钦f“道”是不可以片刻離開的，如果可以離開，那就不是“道”了。所以，君子在無人之處也是謹(jǐn)慎戒懼的。越是隱蔽的地方越是明顯，越是細(xì)微的地方越是顯著。因此，君子在一人獨(dú)處時(shí)也是謹(jǐn)慎的。宋明理學(xué)家對(duì)“慎獨(dú)”內(nèi)涵作了進(jìn)一步的發(fā)揮。南宋朱熹把“慎獨(dú)”之“獨(dú)”解釋為“獨(dú)知”，即人所不知的個(gè)人的心理活動(dòng)。而明末劉宗周則視“慎獨(dú)”之“獨(dú)”為“意”。但劉氏所謂“意”，不是指一般的思維意識(shí)，而是具有哲學(xué)本體的意義。[⑥]盡管理學(xué)家對(duì)“慎獨(dú)”的具體內(nèi)涵解釋不一，但都把它視為一種道德修養(yǎng)的重要方法。

4、理欲?！袄怼?，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首見于《禮記·樂記》：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！??？鬃诱J(rèn)為人皆有欲求，如追求富貴，但人應(yīng)該有更高的追求，如好學(xué)問道，要用道義來限定人欲的范圍。孟子認(rèn)為，人之所以異于禽獸者在于有道德理性，應(yīng)當(dāng)用道德理性來約束欲望，故說“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·樂論》）。宋明理學(xué)突出了天理與人欲之間的對(duì)立，主張存天理滅人欲。張載明確區(qū)別天理人欲高下，說：“上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲?！保ā墩伞ふ\(chéng)明》）程頤說：“凡人欲之過者，皆本于奉養(yǎng)；其流之遠(yuǎn)，則為害矣?！保ā冻淌弦讉鳌p卦》）程頤認(rèn)為用道德來節(jié)制生活是天理，而超過限度便是人欲。朱熹說：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十一）天理與人欲不可并存，私欲凈盡則天理流行。但朱子并不反對(duì)人的生存需求，說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十一）可見，朱熹主張節(jié)欲而非禁欲。王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)存天理去人欲，說：“只要去人欲、存天理，方是功夫?！保ā秱髁?xí)錄》上）總之，宋明理學(xué)家強(qiáng)調(diào)用理性節(jié)制人欲，有其合理性。但也帶有一定的禁欲色彩。特別是，被統(tǒng)治者利用后，“存天理，滅人欲”成為壓抑普通民眾的生存欲望的工具。于是明末泰州學(xué)派向天理人欲觀念發(fā)起沖擊。何心隱提出“育欲”說，與“滅欲”說相對(duì)立。李贄說“穿衣吃飯即是人倫物理”（《焚書》），又提出“人必有私”（《焚書》）的命題。清儒戴震認(rèn)為“理者，存乎欲者”（《孟子字義疏證》卷上），提出“體民之情，遂民之欲，而王道備”（同上）的觀點(diǎn)，他尖銳抨擊“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”（《與某書》）。總之，理欲問題是從義利關(guān)系中發(fā)展出來的，在儒家倫理思想中具有重要意義。

5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之間的協(xié)調(diào)、統(tǒng)一與平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫無原則地附和隨同，結(jié)黨營(yíng)私。儒家尚和思想淵源于西周末史伯至春秋末晏嬰的和同觀念。史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的命題，并指出“以他平他謂之和”，晏嬰又發(fā)揮“和”的含義為相異事物之相成相濟(jì)（見《左傳·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）這表明了孔子的尚和思想?？鬃舆€說“君子周而不比，小人比而不周”（《論語(yǔ)·為政》）、“群而不黨”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蘊(yùn)涵著尚和的意味。孔子把“尚和”的精神運(yùn)用于解決經(jīng)濟(jì)和政治問題，提出“均無貧、和無寡”的主張，他說：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語(yǔ)·季氏》）和，和睦，和諧；寡，民少；貧，財(cái)乏；均，謂各得其分；安，上下相安。董仲舒解釋說：“故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢(shì)無極，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”（《春秋繁露·度制》）可見，孔子所謂“均無貧、和無寡”，在經(jīng)濟(jì)上和政治上都具有深刻意義?？鬃訉W(xué)生有若把孔子尚和思想概括為“和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。不過，有若并沒有把“和”絕對(duì)化，所謂“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（同上）。這是對(duì)孔子所謂“和而不流”思想原則的具體發(fā)揮?？鬃訉?duì)貌似中和而實(shí)際隨波逐流者，斥之為“鄉(xiāng)原，德之賊也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）?！兑讉鳌诽岢隽恕氨：咸汀钡拿}，《中庸》提出了“致中和”的主張，把孔子尚和思想提升到世界觀和方法論的高度，認(rèn)為“中和”為天地萬物之根本，也是通行于天下的達(dá)道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！泵献影选昂汀钡睦砟钸\(yùn)用于社會(huì)政治生活，提出“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）的思想?！叭撕汀钡膶?shí)質(zhì)精神就是“得道者多助”（同上）。儒家這種崇尚和諧的思想對(duì)中國(guó)歷史和文化影響深遠(yuǎn)。

（五）綱常、公私、榮辱、苦樂、勤儉

1、綱常。指三綱五常?！叭V”指君臣、父子、夫妻。其關(guān)系表現(xiàn)為“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，即要求臣、子、妻必須絕對(duì)服從君、父、夫；“五?！敝溉柿x禮智信五種道德規(guī)范和道德意識(shí)，用以保障“三綱”的實(shí)行。在先秦儒家著作中，沒有“三綱”的說法，只有“五常”的概念。漢儒董仲舒提出“王道之三綱，可求于天”，規(guī)定“君為陽(yáng)、臣為陰，父為陽(yáng)、子為陰，夫?yàn)殛?yáng)、妻為陰”（《春秋繁露·基義》），并以“陽(yáng)貴而陰賤，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）來論證臣、子、妻只能依附君、父、夫。東漢《白虎通義》明確提出并系統(tǒng)闡述了“三綱六紀(jì)”的觀念。所謂“三綱”，內(nèi)涵同上；所謂“六紀(jì)”，“謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也?！薄傲o(jì)”的準(zhǔn)則是“敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊”。至于“三綱”與“六紀(jì)”的關(guān)系，則是“綱者張也，紀(jì)者理也；大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有紀(jì)綱而萬目張也”（《三綱六紀(jì)篇》）。這就是說，父子以至親族之間的血緣婚姻關(guān)系和君臣以至師長(zhǎng)朋友之間的社會(huì)政治關(guān)系合起來構(gòu)成所謂“綱紀(jì)”，就像羅網(wǎng)一樣，只要抓住綱紀(jì)，網(wǎng)目自然張開?！叭V六紀(jì)”就是為了“張理上下，整齊人道”，因此，要“以紀(jì)綱為化”?！栋谆⑼x》還闡明了各項(xiàng)綱紀(jì)間的關(guān)系。在“三綱”中，以君臣關(guān)系居于首位，它是父子關(guān)系的升華：“夫臣之事君，猶子之事父。”而且“不以父命廢主命”，即君命與父命矛盾時(shí)必須從君命?！傲o(jì)”是輔助“三綱”的：師長(zhǎng)為君臣之紀(jì)，諸父、兄弟為父子之紀(jì)，諸舅、朋友為夫婦之紀(jì)?！度V六紀(jì)》釋“父”為“矩”：“以法度教子也?！倍觿t應(yīng)“孳孳無已”地學(xué)習(xí)、遵循法度。又釋“夫”為“扶”：“以道扶接也?！贬尅皨D”為“服”：“以禮屈服也?！薄都奕ⅰ菲兄赋鰦D事夫應(yīng)兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻則等同于侍奉公婆，其地位更為低下。入宋以后，理學(xué)家對(duì)三綱五常作了形而上的論證。朱熹把“三綱五?！奔{入“天理”的軌道，又從“天理”論證“綱常千萬年，磨滅不得”（《朱子語(yǔ)類》卷二十四），賦予“三綱五常”以一種永恒、普遍的天經(jīng)地義的倫理性質(zhì)。[⑦]

2、公私?！肮?，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子認(rèn)為，“公”是倫理政治的基本原則之一?！皩拕t得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）孔子視“公”與私相對(duì)立?！抖Y記·禮運(yùn)》提出了“天下為公”的觀念：“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子?！薄秴问洗呵铩べF公》強(qiáng)調(diào)：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣?！痹谌寮覀惱硭枷胫?，公私通常與義利、理欲等范疇相聯(lián)系。荀子稱“義”為公義、公道；“利”為私欲、私事，所謂“公義勝私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家倫理一般把“私”視為與“公”對(duì)立的極端的私利，從而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f》中提出了關(guān)于“公德”和“私德”、“利己之德”與“合群之德”的概念，賦予“私”以新的內(nèi)涵與意義。梁?jiǎn)⒊f“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”，并認(rèn)為兩者有著密切聯(lián)系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面強(qiáng)調(diào)“公德者誠(chéng)人類生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基礎(chǔ)，認(rèn)為“公德者，私德之推”，強(qiáng)調(diào)無私德則公德不能立，進(jìn)而提出“合公私而兼善之”的道德建設(shè)方案。所謂“合群之德”，是指一種以“社會(huì)公德”和“愛國(guó)主義”為主要內(nèi)容的道德原則。梁?jiǎn)⒊×塑髯印叭酥荒軣o群”（《荀子·富國(guó)》）的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)群體的重要性，認(rèn)為“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命題。進(jìn)而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而利焉”的結(jié)論。所謂“利己之德”，主要指維護(hù)個(gè)體的正當(dāng)權(quán)益的道德原則。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命題，又強(qiáng)調(diào)“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他認(rèn)為西方社會(huì)具備了利己之德，并使之成為政治民主、人群發(fā)達(dá)之基礎(chǔ)。而中國(guó)則相反，自古以來視“利己”為“惡德”，故今日必須更新這一觀念，積極肯定合理的利己思想?？偠灾?jiǎn)⒊鲝堃浴袄骸睘榛A(chǔ)，以“愛己之心”為“愛他之義”、“合群之德”之前提，最終實(shí)現(xiàn)“群己相維之理”。這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“公”、“私”觀念的揚(yáng)棄和發(fā)展。

3、榮辱。“榮”，光榮；“辱”，恥辱。榮辱觀的首要問題是知恥。亦即所謂羞惡之心、廉恥之心。孔子提出“行己有恥”（《論語(yǔ)·子路》）作為“士”的行為準(zhǔn)則。主張“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）?？鬃诱J(rèn)為，“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語(yǔ)·泰伯》）即是說，如果國(guó)家政治清明，而個(gè)人生活貧賤，這是可恥的；反之，如果國(guó)家政治動(dòng)蕩，而個(gè)人生活富貴，也是可恥的。換言之，只有國(guó)家太平而又生活富貴，才是光榮的、值得自豪的。這就把個(gè)人的榮辱與整個(gè)國(guó)家和社會(huì)的前途命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起了。荀子認(rèn)為，“義”與“利”是“榮辱之大分”，他說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！庇终f：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！保ā盾髯印s辱》）儒家論“榮”，在學(xué)理上是與取義成仁相一致的?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）陸九淵更明確地說：“君子義以為質(zhì)，得義則重，失義則輕，由義為榮，背義為辱。輕重榮辱惟義與否，科甲名位，何加損于我，豈足言哉?！保ā蛾懢艤Y集·與郭邦逸》）由此，“殺身成仁”、“舍生取義”，是儒家引以為“榮”的最高境界?？傊?，榮辱觀反映了儒家對(duì)于光榮與恥辱及其社會(huì)價(jià)值的根本看法。在現(xiàn)代社會(huì)仍具有重要的借鑒意義。

4、苦樂?！翱唷奔纯嗤?、辛苦；“樂”即快樂、幸福。《論語(yǔ)·季氏》：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣?！边@表明孔子對(duì)苦樂的一種辯證認(rèn)識(shí)。嬌侈、游蕩和飲食荒淫，盡管能帶來一時(shí)的感性快樂，但從根本上說，它們是有害的，最終會(huì)帶來苦果?？鬃诱J(rèn)為，有益的愛好可以增進(jìn)仁德，有害的愛好則損害仁德。孟子亦提出“君子有三樂”，他說：“父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）這三樂充滿倫理道德的內(nèi)涵?？鬃诱J(rèn)為，好學(xué)也是一種快樂，他說“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”（《論語(yǔ)·述而》）。儒家的苦樂觀特別表現(xiàn)出一種安貧樂道的精神?？鬃恿Τ皯n道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的精神，認(rèn)為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語(yǔ)·里仁》）。他贊頌?zāi)欠N在貧困生活中自得其樂的人，他對(duì)顏回說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢在回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）實(shí)際上，孔子本人也體現(xiàn)了這種精神，所謂“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。這種精神得到宋明理學(xué)家的高度贊賞，稱之為“孔顏之樂”、“顏?zhàn)又畼贰薄ＵJ(rèn)為這體現(xiàn)了儒家的人生價(jià)值觀和苦樂觀，即不以物質(zhì)欲望的滿足為人生目標(biāo)和最大的快樂，而以道德理想之實(shí)現(xiàn)和德業(yè)的增進(jìn)為目標(biāo)和快樂，故能“窮達(dá)一也”，體現(xiàn)了一種“富貴不能淫，貧賤不能移”的大丈夫精神。孟子與齊宣王談?wù)撆c民同樂，提出了“樂民之樂，憂民之憂”、“樂以天下，憂以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想觀念。這種思想觀念被北宋范仲淹所繼承和發(fā)揚(yáng)，寫出了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽(yáng)樓記》）的名句，充分體現(xiàn)了儒家苦樂觀的崇高的精神境界。

5、勤儉?！扒凇笔乔趧?、勤勉，與“安逸”、“懶惰”相對(duì)立；“儉”指愛惜財(cái)物，不鋪張浪費(fèi)，它與“奢”相對(duì)立。古人認(rèn)為，“儉，德之共（洪）也；侈，惡之大也?！保ā蹲髠鳌でf公二十四年》）孔子主張“禮，與其奢也，寧儉”（《論語(yǔ)·八佾》），又說“節(jié)用而愛人”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?？梢?，“儉”蘊(yùn)涵“仁”的意味，所以《禮記》說“儉近仁”。儉則廉，廉則義，義則仁，故儉可養(yǎng)德?！皟€”通常與“勤”連用，勤是開源，儉是節(jié)流，所謂勤儉持家，勤儉建國(guó)。這是儒家倫理道德的優(yōu)良傳統(tǒng)。

總而言之，儒家倫理是講述如何做人和怎樣處理人際關(guān)系的學(xué)問。它以人為本，以現(xiàn)實(shí)人生為基礎(chǔ)，精神修養(yǎng)達(dá)到很高的境界，具有一種內(nèi)在超越性，這是儒家倫理區(qū)別于西方宗教學(xué)說的特質(zhì)；它以倫理為本位，[⑨]以家族宗法制為依托，注重人際關(guān)系的團(tuán)結(jié)和諧，這是儒家倫理區(qū)別于西方人文主義和中國(guó)道教倫理的地方。

三、儒家倫理的主要特征

儒家倫理孕育于中國(guó)古代的農(nóng)業(yè)文明和宗法社會(huì)。農(nóng)業(yè)文明使得儒家倫理注重天人關(guān)系的思考，強(qiáng)調(diào)效法天道，自強(qiáng)不息，表現(xiàn)出以修身為核心和基礎(chǔ)的特征；宗法社會(huì)又使修身的目標(biāo)指向齊家治國(guó)平天下。這便決定了儒家倫理存在以下幾個(gè)方面的特征：

首先，儒家倫理是一種“為己之學(xué)”，孔子講“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語(yǔ)·憲問》）。所謂“為己”，是為了成就自己的人格，而不是為了在別人面前炫耀自己。[⑩]“儒學(xué)是身心之學(xué)，講身和講心；是性命之學(xué)，講人性和講天命；是圣人之學(xué)，講怎么樣學(xué)圣人?！盵11]這就要求個(gè)體自強(qiáng)不息，厚德載物，在心性層面達(dá)到以仁為本，天人合一的境界。儒學(xué)的精義在于教人做人。從肉體上說，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人；但從精神上講，每一個(gè)人都有待于努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。儒家所謂“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最純粹、最真實(shí)、最完全的人”[12]。實(shí)際上是指達(dá)到天人合一境界的人。

其次，儒學(xué)倫理又是一種倫理政治學(xué)說，表現(xiàn)出以人為本、注重和諧的特點(diǎn)?？鬃哟_立的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的宗教態(tài)度，奠定了整個(gè)中國(guó)文化的人文特色。《大學(xué)》中所講的“三綱八目”說明了儒家倫理政治的根本宗旨。而漢儒則把儒家倫理概括為“三綱五?！薄５@兩處所謂“三綱”，內(nèi)涵迥然不同：《大學(xué)》所謂“三綱”是指“明明德、親民和止于至善”，而漢儒所講“三綱”，則是“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。前者是儒家倫理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者則是中國(guó)古代宗法社會(huì)和君主制度的倫理體現(xiàn)，具有歷史局限性。作為一種倫理政治學(xué)說，儒家強(qiáng)調(diào)忠孝合一。表現(xiàn)在家庭倫理方面，尊老愛幼，孝悌為本；表現(xiàn)在國(guó)家倫理方面，尊君愛民，以民為本；表現(xiàn)在治理方式上，德刑相輔，德治為本；表現(xiàn)在列國(guó)關(guān)系方面，興滅繼絕，協(xié)和萬邦?？鬃又赋觥安恢Y，無以立”（《論語(yǔ)·堯曰》），又說“以禮讓為國(guó)”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），說明“禮”為立身之本和治國(guó)之本。儒家還強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。所以，儒家倫理注重家族和社會(huì)的和諧。

第三，儒家倫理強(qiáng)調(diào)天人合一，有著與自然相協(xié)調(diào)、相統(tǒng)一的特點(diǎn)。這是因?yàn)橹袊?guó)古代文明是以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)文明，認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)“天”與“天時(shí)”，注重與“天時(shí)”、“地利”保持和諧一致，對(duì)于中國(guó)人的生活來說是至關(guān)重要的。所以，儒家倫理強(qiáng)調(diào)和突出“天人合一”、“天人協(xié)調(diào)”的觀念。

第四，儒家倫理關(guān)注義利之辯、理欲之辯和公私之辯，有重義輕利、以理節(jié)欲、揚(yáng)公抑私的特點(diǎn)。這是因?yàn)橹袊?guó)古代社會(huì)以家族和社群為本位，有強(qiáng)烈的整體主義觀念，強(qiáng)調(diào)個(gè)體服從整體。因此，在義利關(guān)系方面，強(qiáng)調(diào)見利思義，義然后??；在理欲關(guān)系方面，強(qiáng)調(diào)以理節(jié)欲，以理導(dǎo)欲；在公私關(guān)系方面，反對(duì)損公肥私，主張揚(yáng)公抑私。

第五，儒家倫理在修養(yǎng)原則、途徑與方法方面，強(qiáng)調(diào)仁禮統(tǒng)一、文質(zhì)彬彬，強(qiáng)調(diào)誠(chéng)明合一、仁智統(tǒng)一，表現(xiàn)出知行統(tǒng)一、行重于知的特點(diǎn)。這是因?yàn)槿寮覀惱硎菤v代大儒自身進(jìn)德修業(yè)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶，而不是一種抽象的理論思辨，因而注重知行合一，突出道德實(shí)踐。

[①]《易傳·系辭》說：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”、“原始反終，故知生死之說。精氣為物，游魂為變，濕鬼神之情狀?！边@是用陰陽(yáng)二氣的變化來說明鬼神，開啟了儒家從哲學(xué)高度說明鬼神的思路。

[②]參見牟鐘鑒《儒家價(jià)值的新探索》，濟(jì)南，齊魯書社2001年版，第172頁(yè)

[③]參見牟鐘鑒《儒家價(jià)值的新探索》第195-197頁(yè)

[④]余敦康先生闡釋得很好，他說：“天人之間的溝通，關(guān)鍵在一個(gè)繼字，繼是繼承，繼續(xù)，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道之陰陽(yáng)，就沒有本源意義的善。如果人不發(fā)揮主觀能動(dòng)性去實(shí)現(xiàn)此本源意義的善，就不可能凝成而為性。”見何光滬、許志偉主編《對(duì)話：儒釋道與基督教》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第25頁(yè)

[⑤]杜維明《文化中國(guó)與儒家傳統(tǒng)》，見王元化主編《學(xué)術(shù)集林》卷四，上海，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版。轉(zhuǎn)引自平和書院網(wǎng)/

[⑥]參見陳來《宋明理學(xué)》，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社1991年版，第403-407頁(yè)

[⑦]值得注意的是，“三綱”的說法不見于先秦儒家典籍，而在《韓非子》中卻有近似的言論：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也?！保ā俄n非子·忠孝》）因此，張岱年先生指出，三綱“事實(shí)上是儒法倫理思想的一種綜合。三綱否定了臣對(duì)于君、子對(duì)于父、妻對(duì)于夫的獨(dú)立人格，在歷史上起了加強(qiáng)君主專制的反動(dòng)作用。‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)批判舊道德，矛頭主要是對(duì)準(zhǔn)三綱，這是十分必要的?！币姀堘纺辍段幕c價(jià)值》，北京，新華出版社2004年，第59頁(yè)

[⑧]但需要指出，儒家倫理這種揚(yáng)“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如張岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高權(quán)力的人將其個(gè)人利益冒充為群體的共同利益，‘以我之大私為天下之大公’（黃宗羲《明夷待訪錄》），名為公而實(shí)為私。”見張岱年《文化與價(jià)值》，北京，新華出版社2004年，第26頁(yè)

[⑨]參見梁漱溟《中國(guó)文化要義》，見《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南，山東人民出版社1990年版

[⑩]孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問》）這表明了一種天人合一的精神境界。孟子講：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）意思是說，一個(gè)人讓人感覺可親叫善，自己確實(shí)具有善就叫信，身心充滿善就叫美，既充實(shí)而又有光輝就叫大，既大而又能感化萬物就叫圣，圣而妙不可測(cè)就叫神。由此可見，從“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的過程，表明了儒家道德修養(yǎng)過程的不同階段及其所達(dá)到的精神境地。也充分表明了儒家倫理道德所具有的內(nèi)在超越性之特點(diǎn)。

[11]杜維明《文化中國(guó)與儒家傳統(tǒng)》

[12]杜維明《文化中國(guó)與儒家傳統(tǒng)》