關(guān)鍵詞：西方學(xué)者文明問題哲學(xué)研究

20世紀(jì)80年代中期以來，西方國家哲學(xué)研究的重心，已經(jīng)逐漸轉(zhuǎn)移到文明、文化問題的研究。這種情況的出現(xiàn)主要和以下三個方面有直接的聯(lián)系：其一，科技革命的迅猛發(fā)展，國際政治格局的深刻變化，全球化時代的到來，將現(xiàn)時代人的命運(yùn)和價值問題凸顯出來，對文明問題的深入研究，從一個側(cè)面反映了對人的現(xiàn)實(shí)和未來的關(guān)注。聯(lián)合國教科文組織《關(guān)于文化和發(fā)展的國際報告》提出：要探索和闡明文化與發(fā)展的某些關(guān)鍵問題，研究文化因素如何決定不同的民族和國家看待自己的未來和選擇各種不同的發(fā)展道路，形成一種新的以人為中心、重視文化發(fā)展的戰(zhàn)略。法國歷史學(xué)家、年鑒學(xué)派的領(lǐng)袖費(fèi)爾南·布羅代爾認(rèn)為，政治、經(jīng)濟(jì)、乃至意識形態(tài)的變革并不決定文明的生死，文明卻暗中對這些變革施加有力的影響?！罢l想認(rèn)識和影響當(dāng)今的世界，它就必須化點(diǎn)力氣在世界地圖上辨認(rèn)現(xiàn)有的各種文明，確定它們的界限、中心和邊緣，弄清每個文明中各地區(qū)的區(qū)劃和氣氛，以及那里的一般生活方式和特殊生活方式，否則那將會出現(xiàn)多少差錯和災(zāi)難”。其二，一些西方大國極力使“西方文明”成世界的主流文明，用西方的文化觀和價值觀建立新的國際秩序，包括政治新秩序和經(jīng)濟(jì)新秩序。托夫勒認(rèn)為，軍事力量和經(jīng)濟(jì)力量不再作為衡量國家實(shí)力的主要目標(biāo)，知識的控制是明日世界爭奪的焦點(diǎn)。誰的文明成為主流文明，誰將掌握世界。美國則將新經(jīng)濟(jì)、高科技和美國文化三者相提并論，認(rèn)為它們將共同成為美國作為世界超級大國的支柱。其三，亨廷頓“文明沖突論”的提出。他認(rèn)為冷戰(zhàn)后人類世界將進(jìn)入“文明沖突”的新的歷史時期。不同文明之間的差異，是最根本的差異，文明的沖突是世界政治的主要內(nèi)容。距西方最為遙遠(yuǎn)的儒家文明和伊斯蘭文明有可能聯(lián)合起來向西方的利益和價值觀提出挑戰(zhàn)。這個理論提出后立即在世界引起廣泛的反響。

20世紀(jì)初，西方學(xué)者關(guān)于文明研究的著述陸續(xù)問世。有較大影響的主要有以下著作：奧斯瓦爾德·斯賓格勒《西方的沒落》；卡爾·亞斯貝斯《歷史的起源和目標(biāo)》；阿諾爾德·湯因比《歷史研究》；赫伯特·馬爾庫塞《愛欲與文明——對弗羅伊德思想的哲學(xué)探討》；威爾·杜蘭《世界文明史》；菲利普·巴格比《文化：歷史的投影》；西格蒙特·弗羅伊德《文明及其缺憾》；塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界精神的重建》；威廉·麥克尼爾《西方的興起》。日本學(xué)者的著作主要有：福澤諭吉《文明論概論》、《勸學(xué)篇》；梅棹忠夫《文明的生態(tài)史觀》；伊東俊太郎《比較文明》；神川彥松《從文明的視角看世界現(xiàn)狀和未來》；岸根卓郎《文明論——文明興衰的法則》。這些著作大多有中文本，為中國讀者進(jìn)行學(xué)習(xí)和研究提供了方便。

關(guān)于文明的定義，是了解西方文明問題研究不可回避的問題。盡管在這個問題上有許多不同的意見，拉丁文中較早有“文明”一詞，（civils），意思是指“城市公民的”或“國家的”?！拔拿鳌币辉~產(chǎn)生近代的英國。中世紀(jì)時的英語中沒有“文明”一詞，18世紀(jì)初，英國合并蘇格蘭后，蘇格蘭的民法開始與英國的普通法融合起來。產(chǎn)生了“文明”這個詞匯，指法律或?qū)徟小?755年，《英國語言辭典》對文明作了解釋，指民法專家或羅馬法教授。18世紀(jì)后半葉，啟蒙思想家法抨擊中世紀(jì)的黑暗統(tǒng)治時，使用了“文明”一詞，與“野蠻”相對，“法律”上的意義降為第二位?！俄f氏大辭典》確定文明的定義為“教化的行為”。在19世紀(jì)，特指開化、文化、文雅，已經(jīng)具有了現(xiàn)代“文明”的意義。20世紀(jì)以來，西方學(xué)者關(guān)于文明的概念主要有以下內(nèi)容：奧斯瓦爾德·斯賓格勒：文明是文化的沒落階段，“文化和文明——前者是一個靈魂的活生生的形體，后者卻是靈魂的木乃伊”；阿諾爾德·湯因比：文明是社會的整體?！拔拿髂耸钦w，他們的局部彼此相依為命……在這個整體里，經(jīng)濟(jì)的、政治的和文化的因素都保持著一種非常美好的平衡關(guān)系”；威爾·杜蘭：文明是社會秩序。“文明是增進(jìn)文化創(chuàng)造的社會秩序，它包含了四大因素：經(jīng)濟(jì)的供應(yīng)、政治的組織、倫理的傳統(tǒng)以及知識與藝術(shù)的追求”；西格蒙特·弗羅伊德：文明是人類抵御自然和調(diào)劑人際關(guān)系的結(jié)果、以及制度的總和?！拔拿髦徊贿^是意指人類對自然之防衛(wèi)及人際關(guān)系之調(diào)整所累積而造成的結(jié)果、制度等的總和”；菲利普·巴格比：文明就是都市化的文化。文明是“那些大規(guī)模的、復(fù)雜的、都市化的（通常是有文字的）文化。這些文化的發(fā)展進(jìn)程包含了歷史學(xué)家所描述事件的大部分”；塞繆爾·亨廷頓：文明是最廣泛的文化實(shí)體。“文明和文化都涉及一個民族全面的生活方式，文明是放大了的文化?！薄拔拿魇且粋€最廣泛的文化實(shí)體。鄉(xiāng)村、宗教、種族群體都在文化異質(zhì)性的不同層次上具有獨(dú)特的文化”；威廉·麥克尼爾：文明是“生活方式”相同的社會群體。四種主要的文明分別興起于中東、印度、中國和歐洲?，F(xiàn)在，這四種文明都融于以西方為主的全球性世界主義。威廉·麥克尼爾認(rèn)為各種文明是自治的社會實(shí)體，它們之間的相互作用決定了世界歷史的特點(diǎn)；福澤諭吉：“文明就是指人的安樂和精神的進(jìn)步”。狹義：單純地以人力增加人類的物質(zhì)需要或增多衣食住的外表裝飾；廣義：不僅在于追求衣食住的享受，而且要勵智修德，把人類提高到高尚的境界；伊東俊太郎：文明是物質(zhì)的，文化是精神的，應(yīng)將“物質(zhì)文明”與“精神文化”二者結(jié)合起來；韋伯：西方資本主義文明，以古希臘和羅馬文化為基礎(chǔ)，以路德教和加爾文教為精神支柱，以自由市場經(jīng)濟(jì)、商業(yè)經(jīng)營和資本核算為本質(zhì)。當(dāng)前西方文明研究的主要問題之一，就是文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，強(qiáng)調(diào)資本主義在歐洲產(chǎn)生、逐漸向全球擴(kuò)展的過程，就是人類文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程，即現(xiàn)代化過程。

他們認(rèn)為，東方文明是文化的先進(jìn)到現(xiàn)代化的后進(jìn)；而西方文明，則是現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型：工業(yè)革命、技術(shù)革命、市場拓展、資本增值，以至社會變革等。美國左派學(xué)者伊馬紐爾·沃勒斯坦近年提出“世界體系”理論。這一理論從世界歷史的角度，在政治、經(jīng)濟(jì)、文明三個層面重新建構(gòu)新的世界秩序。作者以新的歷史視角研究了資本主義產(chǎn)生、發(fā)展、興盛和衰落的歷史，論證了資本主義世界體系形成之后即處在劇烈的斗爭和變動之中，現(xiàn)已進(jìn)入“混亂和告終”時期，21世紀(jì)中葉，它必然被一個或多個后繼的體系所取代?！拔覀儾荒茴A(yù)測它會是一個什么樣的體系，但能通過我們目前政治的和道德的活動來影響其結(jié)果”。而“占人類四分之一的中國人民，將會在決定人類共同命運(yùn)中起重大作用”。這一理論在國際學(xué)術(shù)界已經(jīng)引起越來越多的人們的注意。

[摘要]本文從馬克思主義國際政治思想的學(xué)科地位、主要內(nèi)容、與當(dāng)代一些重要國際關(guān)系理論派別的關(guān)系以及帝國主義論方面對西方學(xué)者馬克思主義國際政治思想的研究狀況進(jìn)行了總體的梳理,指出西方的研究既有客觀的一面,能為國內(nèi)學(xué)界深入研究馬克思主義國際政治思想提供借鑒,同時也有不少錯誤,并對其主要觀點(diǎn)進(jìn)行了剖析和駁斥。

[關(guān)鍵詞]馬克思主義;國際政治理論;帝國主義論

馬克思主義國際政治思想是馬克思主義的重要內(nèi)容,也是國際關(guān)系理論的一個有機(jī)組成部分。系統(tǒng)研究馬克思主義國際政治思想應(yīng)該成為中國國際關(guān)系學(xué)科建設(shè)的重要任務(wù)之一。

一、關(guān)于馬克思主義國際政治思想的學(xué)科地位

西方學(xué)者在論述馬克思主義國際政治思想的學(xué)科地位時,首先需要回答的是(傳統(tǒng))馬克思主義究竟有無系統(tǒng)的國際政治理論,絕大部分學(xué)者的回答是否定的。例如,馬丁·懷特認(rèn)為,馬克思、列寧、斯大林并沒有對國際政治理論作出系統(tǒng)的貢獻(xiàn),惟一接近國際政治理論的是帝國主義論。[1](P1)羅伯特·吉爾平也有同樣的看法:“盡管馬克思把資本主義看作為一種全球的經(jīng)濟(jì),但他并未發(fā)展一套系統(tǒng)的思想理論來闡明各種國際關(guān)系,這一重任落在了后代的馬克思主義學(xué)者肩上”。[2](P45,54-55)金伯利·杭特切斯(KingberlyHutchings)在《國際政治理論:反思全球化時代的倫理》(InternationalPoliticalTheory:RethinkingEthicsinaGlobalEra)一書中稱,總體上來說,馬克思和恩格斯沒有寫多少與國際政治相關(guān)的東西。馬克思主義中關(guān)于國際政治的鼓舞人心的著作是自列寧對帝國主義的分析到今天的世界體系理論。[3](P63-76)

盡管如此,西方學(xué)者還是都視馬克思主義為國際關(guān)系理論的重要流派之一。懷特劃分了國際關(guān)系的三大流派:現(xiàn)實(shí)主義、理性主義和革命主義,將馬克思主義視為革命主義在近現(xiàn)代的重要表現(xiàn)形式之一。[4]喬舒亞·哥德斯丁(JoshuaS.Goldstein)也認(rèn)為馬克思主義是革命主義視角的重要體現(xiàn)。[5](P8-10)邁克爾·多伊爾(MichaelW.Doyle)將社會主義(馬克思主義)與現(xiàn)實(shí)主義、自由主義同列為解釋戰(zhàn)爭與和平的三大范式。[6]同樣,也有很多西方學(xué)者視帝國主義理論為經(jīng)典的國際關(guān)系理論之一。例如約翰·瓦斯奎茲(JohnA.Vasquez)在《國際關(guān)系經(jīng)典》(ClassicsofInternationalRelations)一書中節(jié)選了列寧的《帝國主義論》的部分內(nèi)容,作為國際關(guān)系的經(jīng)典文本之一,與多伊奇、摩根索、沃爾茲等人的文獻(xiàn)并列。[7](P261-264)馬丁·格里弗斯(MartinGriffiths)也視列寧為20世紀(jì)國際關(guān)系研究領(lǐng)域的重要作家。他在《國際關(guān)系的五十位重要思想家》(FiftyKeyThinkersinInternationalRelations)一書中介紹了列寧的生平、革命生涯,并詳細(xì)論述了列寧帝國主義理論的主要內(nèi)容和后人的評價。[8](P134-137)列寧的《帝國主義論》也被西方大學(xué)列為國際關(guān)系專業(yè)課程的必讀書目和考試書目之一。[9]

【關(guān)鍵詞】西方著名學(xué)者/馬克思主義哲學(xué)/重建/創(chuàng)新

【正文】

從90年代初蘇東劇變至今，已經(jīng)過去了整整10年的時間。這10年來，隨著蘇東劇變的發(fā)生，馬克思主義研究在國外理論界也經(jīng)歷了一個由受挫轉(zhuǎn)而走向復(fù)蘇的過程。對中國的馬克思主義理論界來說，總結(jié)這段時期以來有關(guān)國外著名學(xué)者關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的論點(diǎn)，對于我們總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，推動馬克思主義哲學(xué)的自身建設(shè)，應(yīng)該起到一種借鑒作用。在今天的國外理論界，仍舊活躍的馬克思主義流派依然繁多，諸如分析的馬克思主義、市場馬克思主義、生態(tài)學(xué)馬克思主義、女權(quán)主義的馬克思主義、解釋學(xué)馬克思主義、解放神學(xué)的馬克思主義等等。所有這些流派在其論述中當(dāng)然都涉及到馬克思的哲學(xué)觀念，但是并不是每個派別都把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)作主題來論述，因此，在本文中，我們將主要選擇那些專門討論馬克思主義及其哲學(xué)的派別和個人作一點(diǎn)介紹，以為國內(nèi)學(xué)界提供一些參考。

一、分析的馬克思主義論“馬克思主義的重建”

分析的馬克思主義崛起于20世紀(jì)70年代，在現(xiàn)在仍然活躍的國外馬克思主義流派中，它是一個以馬克思主義哲學(xué)為重要話語的派別。與絕大多數(shù)西方學(xué)者一樣，在對馬克思主義哲學(xué)的理解中，分析的馬克思主義也把它主要理解為歷史唯物主義，而把辯證唯物主義看作是它在蘇聯(lián)的特殊形態(tài)。以此為基點(diǎn)，早在70年代它剛剛興起時，分析的馬克思主義尤其重視對馬克思的歷史理論的研究。因此，這一時期，分析的馬克思主義著重關(guān)注的都是傳統(tǒng)的馬克思主義理論問題，譬如剝削、階級、歷史唯物主義、從封建主義向資本主義的轉(zhuǎn)變、以及社會主義的可能性等。而在80年代，分析的馬克思主義的偏好便已發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即“由狹隘的馬克思主義的論題轉(zhuǎn)向更一般的社會科學(xué)哲學(xué)的問題”。

進(jìn)入90年代以后，由于受蘇東劇變的影響，有的流派和代表人物退出了馬克思主義，成了所謂的后馬克思主義和后馬克思主義者，有的甚至走向反面，成了反馬克思主義者。在此背景下，分析的馬克思主義的可貴之處在于，他們不僅于1992年出版了由E.O.賴特和A.列文等人主編的《重建馬克思主義〈論解釋和歷史理論〉》一書，一再重申馬克思主義在當(dāng)代的重要性，而且還對“重建”馬克思主義作了學(xué)理上的深入探討。

論文關(guān)鍵詞：馬克思；現(xiàn)代西方學(xué)者；股份制；資本主義；企業(yè)

論文摘要：馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。兩者既有共同點(diǎn)又有差異。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一樣的。但在研究單個企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。

基金項目:本研究為中國人民大學(xué)“211工程”建設(shè)項目《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的建設(shè)與發(fā)展》子項目《馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的比較》的階段性成果之一。

作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學(xué)院副教授,中國人民大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生。主要研究方向:馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。

馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。從整體上看，馬克思是在確認(rèn)企業(yè)表象的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)本質(zhì)狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的演變。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一致的。但是，在研究單個企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。具體講，兩者的共同點(diǎn)和差異可有以下幾個方面：

一、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的共同點(diǎn)

自從馬克思主義誕生以來，世界已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，但是這并不妨礙馬克思作為一個具有跨時代意義的思想家的地位。本世紀(jì)30年代初期，由于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的出版，西方世界驟然刮起了一股重新解讀馬克思的旋風(fēng)；第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，西方又面臨了“馬克思的第二次降世”；引人注目的是，東歐劇變、蘇聯(lián)解體以后，當(dāng)以“勝利者”自居的西方意識形態(tài)宣稱“馬克思主義已經(jīng)死亡”之際，面對新科技革命和全球化時代出現(xiàn)的新問題，西方世界掀起了一股研究和宣傳馬克思主義的熱潮。從世界范圍看，馬克思的思想近年來一直為那些試圖尋求歷史之謎的人們所關(guān)注，其價值也一直在被人們重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識。

西方社會這種“回歸馬克思”的熱潮，在一定程度上反映了國際社會對于馬克思主義的熱烈回應(yīng)。西方思想界不同的視角和方法對當(dāng)代馬克思主義作了深入的解讀，重點(diǎn)涉及如何應(yīng)對后冷戰(zhàn)時代和全球化時代提出的挑戰(zhàn)，以及如何解決資本主義和社會主義面臨的一系列重大問題。這些研究為馬克思主義現(xiàn)代化積累了不少具有啟示意義和創(chuàng)新意義的思想資料，并面臨著新的發(fā)展態(tài)勢和可能的重大的理論突破。

他們討論的主要問題，主要集中在以下幾個方面：

一、關(guān)于資本主義私有制的改造問題

西方學(xué)者認(rèn)為，馬克思實(shí)際上先后提出過三個克服資本主義弊病的療法。第一種療法是眾所周知的廢除私有財產(chǎn)；第二種方案有著更為廣泛的用途，這就是靠所謂的“漸進(jìn)社會主義”逐步去蠶食私有制，即馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出的10條改造性措施；第三種獨(dú)特的療法沒有被馬克思認(rèn)可，但同樣適合他的目的，即既不蠶食私人產(chǎn)權(quán)，也不廢除私人財產(chǎn)本身，而是把資本所有制從極少數(shù)人擴(kuò)大到許多人。美國哲學(xué)家莫迪默•阿德勒認(rèn)為，馬克思在《宣言》中暗示的一種有著廣泛基礎(chǔ)的個人所有制，會提供同樣令人滿意的所有制解決方案。

馬克思在《資本論》中說：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定之否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制。”俄羅斯社會主義學(xué)者協(xié)會的尤里•普列特尼科夫認(rèn)為，從這段話中可以得出如下的結(jié)論：第一，要區(qū)別剝削(資本)所有制和勞動(非剝削)所有制；第二，直接否定資本主義私有制的不是社會所有制本身，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，必然導(dǎo)致“取消”私有制的社會所有制和個人所有制；第三，個人所有制可以是分散私有制、消費(fèi)者(個人)所有制和派生于社會所有制的生產(chǎn)所有制；第四，沒有個人所有制，社會所有制也不能得到發(fā)展。確切地說，只有在新的基礎(chǔ)上恢復(fù)個人所有制并在使集體活動、個人勞動活動首先是智力活動相互補(bǔ)充的基礎(chǔ)上，才能為“自由個性”或“個人全面發(fā)展”的形成創(chuàng)造條件。

本文作者：魏文想工作單位：華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,

在20世紀(jì)即將翻過最后一頁之際,“近代科技傳播與中西文化交流”國際學(xué)術(shù)研討會,于1999年8月15~20日在綠樹如云的華中師范大學(xué)召開。世界各國的40余位學(xué)者集聚一堂。分別從不同側(cè)面,運(yùn)用歷史學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等多種方法圍繞會議主題展開了熱烈討論。

1近代科技傳播及其對中國的影響

科技傳播是近代中西文化交流的主要表現(xiàn)之一。如何評價近代科技傳播過程中中方地位的問題引起眾多與會者的關(guān)注。美國學(xué)者認(rèn)為,近代科技傳播主要是由西方傳人中國,但在歷史上相當(dāng)長的時期內(nèi)是由東方傳向西方。有的學(xué)者提出在近代中西文化交流中,中國既有被動,也有較主動的時候,中方不是完全的被動,傳統(tǒng)的東西也不是一下子被改變的。許多改變是中方主動選擇、適應(yīng)的結(jié)果。有的學(xué)者認(rèn)為中國是在外力的作用下踏上特殊的近代化道路的,而近代科技在中國的傳播則是這種演變的縮影。另有學(xué)者強(qiáng)調(diào),中西文化交流中的一個重要方面是如何看待傳統(tǒng),分析傳統(tǒng)中缺少哪些現(xiàn)代成分,并指出缺少科學(xué)精神是傳統(tǒng)的一重大缺陷。時至今日,仍面臨從缺少科學(xué)的文化向科學(xué)文化轉(zhuǎn)型的任務(wù),人文文化與科學(xué)文化合流是一個必然趨勢。關(guān)于近代科學(xué)在中國傳播與中國反應(yīng)的階段問題,有學(xué)者從總體上作了如下劃分:從1582年利瑪竇來華至1757年乾隆禁教為第一階段,從近代史開端的1840年至1900年為第二階段,本世紀(jì)前20年和“五四”時期是為近代科學(xué)的全面移植奠定思想和物質(zhì)基礎(chǔ)的第三階段。有的學(xué)者提出在這3個階段之前應(yīng)還有一個階段,即鴉片戰(zhàn)爭前后,世界史地知識的引進(jìn)和更合理的世界歷史觀念的輸人以及中國有識之士對這些知識和觀念的吸收采納的獨(dú)特階段。近代科技在中國傳播的途徑是多樣的。有的學(xué)者認(rèn)為在19世紀(jì),傳教是中西文化交流中的重要一環(huán),且因組織的不同形成了不同的體系,如廣學(xué)會體系、內(nèi)地會體系等。有的學(xué)者則以近代博覽會事業(yè)在中國的發(fā)展為透視點(diǎn),從一個新的側(cè)面研究中國近代科技發(fā)展史。認(rèn)為中國官方和民間對博覽會的認(rèn)識經(jīng)歷了從玄奇到邦交再到商利和文明交流的若干階段,隨著對博覽會社會功能認(rèn)識的逐步加深,開始以博覽會作為傳播科技和文明的重要形式和手段。無可置疑,近代科技傳播對中國產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。一些與會代表從縱的方面對不同歷史時段進(jìn)行了考察。有的學(xué)者分析了洋務(wù)運(yùn)動時期的科技傳播與中國早期現(xiàn)代化的關(guān)系,認(rèn)為這一時期的科技傳播對中國傳統(tǒng)文化、教育、傳統(tǒng)政治產(chǎn)生了變革性的歷史影響。有些學(xué)者則分別分析了西方現(xiàn)代化和近代西方科技譯著對康有為、譚嗣同等維新人士的影響。對于“五四”時期提倡“科學(xué)”效應(yīng)的評價,有的學(xué)者認(rèn)為“賽先生”二仁要體現(xiàn)在思想方法上而不在科技上,后來則走上整理國故與國史辯之途.另一些代表從橫的社會層面對近代科技傳播的影響予以分析。有學(xué)者認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展從根本上改變了人們的生活方式,對生活方式的現(xiàn)代化起到積極的作用,同時也提醒人們不能忽視科學(xué)技術(shù)給生活方式帶來的負(fù)面效應(yīng)。在經(jīng)濟(jì)方面,有的學(xué)者認(rèn)為民國時期科學(xué)技術(shù)的大量應(yīng)用與發(fā)展促進(jìn)了發(fā)明創(chuàng)造,推動了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改善,創(chuàng)造了一批名牌產(chǎn)品,增強(qiáng)了民族工業(yè)對外資企業(yè)的競爭力,是民國時期經(jīng)濟(jì)獲得發(fā)展的重要因素。但民國時期科技及其應(yīng)用水平仍大大落后于發(fā)達(dá)國家及其在華企業(yè)。另有學(xué)者從文化學(xué)的角度認(rèn)為西方科學(xué)技術(shù)引進(jìn)是近代中國文化遞進(jìn)媲變的關(guān)鍵因素之一。還有些代表細(xì)致分析了某些具體學(xué)科技術(shù)傳播對中國社會的影響。有的學(xué)者認(rèn)為近代西方礦冶技術(shù)知識的傳播不但促進(jìn)了中國礦冶業(yè)本身的發(fā)展,對外國經(jīng)濟(jì)勢力的擴(kuò)張也起到一定的抵制作用,亦是長期以來對封建勢力所固守的封閉、僵化的思想文化藩籬造成的有力沖擊。有的學(xué)者認(rèn)為西方實(shí)驗農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)的傳播推動了農(nóng)業(yè)教育的改革,引進(jìn)了大量的優(yōu)良物種、農(nóng)業(yè)機(jī)械,并指出西方近代農(nóng)學(xué)的傳人的觀念層面沖擊了中國知識分子“士不習(xí)農(nóng)”的舊觀念,引人了科學(xué)的思維方法。

2西學(xué)東漸與各學(xué)科技術(shù)引進(jìn)

從各學(xué)科技術(shù)發(fā)展史的角度對西學(xué)東漸的影響加以具體考察是本次會議呈現(xiàn)出的一個鮮明特色。在物理學(xué)方面,有學(xué)者認(rèn)為近代物理學(xué)并非古代物理學(xué)的直接繼承,而是從西方移植過來的。在整個過程中,我國對科學(xué)知識的探討勝于對科學(xué)思想和科學(xué)方法的追求。作者進(jìn)一步闡述近代物理學(xué)是近代科學(xué)中的先驅(qū)學(xué)科,它所引起的思想方法上的變革尤其是對哲學(xué)的影響不可低估。在化學(xué)方面,有學(xué)者分析了近代化學(xué)發(fā)展軌跡并對中西化學(xué)思想作了比較。認(rèn)為中國化學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了古代經(jīng)驗性和近代科學(xué)意義上的理論系統(tǒng)階段。理論系統(tǒng)階段的理論基礎(chǔ)、方法、科學(xué)規(guī)范基本是從西方移植過來的。在這個意義上,近代中國化學(xué)與西方缺少可比性。作者轉(zhuǎn)而將中國古代煉丹術(shù)與西方煉金術(shù)予以比較,對中國煉丹范式未能走向近代化學(xué)的原因作了剖析。在近代造船業(yè)方面,有學(xué)者認(rèn)為引進(jìn)西方技術(shù)建廠造船,創(chuàng)辦翻譯館出版科技譯作,創(chuàng)建船政學(xué)堂及派遣留學(xué)生是中國學(xué)習(xí)西方造船技術(shù)的3條有效途徑。在近代海軍教育方面,有的學(xué)者認(rèn)為中國近代海軍教育是隨洋務(wù)運(yùn)動而興起的,是“師夷長技”的一項重要內(nèi)容。作者還通過對福州船政學(xué)堂的具體考察,指出近代海軍教育不但培養(yǎng)了各種專業(yè)人才,促進(jìn)了海軍的發(fā)展,且對我國近代的經(jīng)濟(jì)、政治、教育等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

經(jīng)驗問題

在現(xiàn)代歷史上，并不乏非西方國家而建立起自由憲政的成功案例，最典型的是日本和土耳其。戰(zhàn)后的麥克阿瑟強(qiáng)加給日本一個自由憲法，一個自由憲政制度，在軍事占領(lǐng)體制下，這套體制落實(shí)，并且到目前為止，平穩(wěn)地運(yùn)行了數(shù)十年，而比任何戰(zhàn)后同期建立的極權(quán)主義政體穩(wěn)固得多，從經(jīng)濟(jì)上看，也有效率得多。同為儒家文化背景的新加坡，也建立起一定程度的自由政體。臺灣更不用說。而臺灣的自由政體是在軍事專制框架內(nèi)建立起來的。同樣是非西方國家，甚至完全是反基督教的土耳其，基末爾革命之后用軍隊為依托建立起自由憲政政體。此一政體在伊斯蘭全面陷入失敗的時候，穩(wěn)固地維持了近一個世紀(jì)。

上面的歷史事實(shí)提示了一個問題：沒有基督教的超驗之維，同樣可以建立起從基督教的超驗背景中發(fā)展出來的自由政體。它甚至更提示我們：在不管什么樣的超驗背景下，均可以建立起自由憲政政體。甚至存在這樣一種可能：沒有任何超驗之維，也同樣可以建立起自由憲政。

這一經(jīng)驗事實(shí)可以給我們以信心。但我一寫道，經(jīng)由上述事實(shí)我們只能得到一些薄弱的暗示，這些暗示可能是完全錯誤的，因為真理與直覺并不總是重合。所謂的信心，也只有經(jīng)過理性的論證之后才是穩(wěn)固的。因而，我們需要一個自由憲政政體與超驗之維的關(guān)系的理論。

方法論問題

如果說，西方的憲政理論，作為一種回顧性的、歷史學(xué)的理論構(gòu)建，需要將更為具體的基督教作為憲政的超驗之維護(hù)來予以探討的，那么，中國的憲政理論，應(yīng)當(dāng)是一種更抽象層面上的純粹政治科學(xué)的理論建構(gòu)。在這里，需要探討的憲政的超驗之維，而不再是作為一種超驗之維的具體的基督教，而應(yīng)當(dāng)是更為抽象的、一般意義上的宗教、信仰、觀念。

經(jīng)驗問題

在現(xiàn)代歷史上，并不乏非西方國家而建立起自由憲政的成功案例，最典型的是日本和土耳其。戰(zhàn)后的麥克阿瑟強(qiáng)加給日本一個自由憲法，一個自由憲政制度，在軍事占領(lǐng)體制下，這套體制落實(shí)，并且到目前為止，平穩(wěn)地運(yùn)行了數(shù)十年，而比任何戰(zhàn)后同期建立的極權(quán)主義政體穩(wěn)固得多，從經(jīng)濟(jì)上看，也有效率得多。同為儒家文化背景的新加坡，也建立起一定程度的自由政體。臺灣更不用說。而臺灣的自由政體是在軍事專制框架內(nèi)建立起來的。同樣是非西方國家，甚至完全是反基督教的土耳其，基末爾革命之后用軍隊為依托建立起自由憲政政體。此一政體在伊斯蘭全面陷入失敗的時候，穩(wěn)固地維持了近一個世紀(jì)。

上面的歷史事實(shí)提示了一個問題：沒有基督教的超驗之維，同樣可以建立起從基督教的超驗背景中發(fā)展出來的自由政體。它甚至更提示我們：在不管什么樣的超驗背景下，均可以建立起自由憲政政體。甚至存在這樣一種可能：沒有任何超驗之維，也同樣可以建立起自由憲政。

這一經(jīng)驗事實(shí)可以給我們以信心。但我一寫道，經(jīng)由上述事實(shí)我們只能得到一些薄弱的暗示，這些暗示可能是完全錯誤的，因為真理與直覺并不總是重合。所謂的信心，也只有經(jīng)過理性的論證之后才是穩(wěn)固的。因而，我們需要一個自由憲政政體與超驗之維的關(guān)系的理論。

方法論問題

如果說，西方的憲政理論，作為一種回顧性的、歷史學(xué)的理論構(gòu)建，需要將更為具體的基督教作為憲政的超驗之維護(hù)來予以探討的，那么，中國的憲政理論，應(yīng)當(dāng)是一種更抽象層面上的純粹政治科學(xué)的理論建構(gòu)。在這里，需要探討的憲政的超驗之維，而不再是作為一種超驗之維的具體的基督教，而應(yīng)當(dāng)是更為抽象的、一般意義上的宗教、信仰、觀念。

摘要：新時期初，出于策略性考慮，中國知識界對西方現(xiàn)代主義文學(xué)以誤讀的方式進(jìn)行闡釋，以期促進(jìn)其在中國大陸的傳播與接受。這種誤讀是如何發(fā)生的，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受客觀上起到了怎樣的作用?武漢大學(xué)葉立文教授的新著《“誤讀”的方法——新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播與接受》就此帶來了全新的、富于啟示意義的學(xué)術(shù)成果，并為中國當(dāng)代文學(xué)傳播史與接受史的書寫做出了重要的、開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：誤讀

近現(xiàn)代以降，伴隨著世界文學(xué)時代的到來與西學(xué)東漸的推移，中國文學(xué)已先后在晚清、五四以及20世紀(jì)三、四十年代形成了與西方文化和西方文學(xué)的交流與對話，并從西方文化和西方文學(xué)中獲取了寶貴的思想與寫作資源，從而實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。然而，在20世紀(jì)50－70年代，緣于特殊的歷史情境，中國大陸文學(xué)只保持了與前蘇聯(lián)文學(xué)以及西方現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)之間的聯(lián)系，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)則采取了關(guān)門拒斥的態(tài)度，并造成了與世隔絕的局面。新時期到來后，現(xiàn)代化建設(shè)與改革開放的全面推進(jìn)再次為中國文學(xué)與世界文學(xué)接軌提供了歷史契機(jī)，而在很大程度上代表西方文學(xué)最新成就的西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播也因此成為歷史的必然。在新時期初展開的“要不要西方現(xiàn)代主義文學(xué)”的討論中，雖然不能排除一些人對于西方現(xiàn)代主義文學(xué)的偏見、仇視、畏懼與排斥，但更能看出中國人對西方現(xiàn)代主義文學(xué)的理性認(rèn)知態(tài)度及向其學(xué)習(xí)、與其交流的強(qiáng)烈意愿。很明顯，是中國社會、中國文化與中國文學(xué)的現(xiàn)代性訴求構(gòu)成了新時期初中國人接受西方現(xiàn)代主義文學(xué)的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力。

然而，正是在與西方現(xiàn)代主義文學(xué)的新一輪交流與對話中，新時期初的中國學(xué)者以及中國作家對于西方現(xiàn)代主義文學(xué)產(chǎn)生了誤讀。這種誤讀主要有兩種類型：其一是錯位式誤讀，即認(rèn)為西方現(xiàn)代主義文學(xué)雖然形式與技巧上有其所長，但從思想上看卻是一種腐朽、沒落與反動的文學(xué)，是資產(chǎn)階級階級本質(zhì)的集中體現(xiàn)，因此也是無產(chǎn)階級文學(xué)與社會主義文學(xué)的敵人，主張抵制、聲討與批判之。這種誤讀現(xiàn)在看來是一種對于西方現(xiàn)代主義文學(xué)嚴(yán)重的形而上學(xué)偏見，是人們在長期的意識形態(tài)遮蔽中形成的臆斷，曾嚴(yán)重阻礙了新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受。其二是策略性誤讀，即為了實(shí)現(xiàn)與意識形態(tài)文化的共謀與合力，以及規(guī)避意識形態(tài)的權(quán)力運(yùn)作，同時實(shí)現(xiàn)西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受，學(xué)者們有意對西方現(xiàn)代主義文學(xué)加以曲解或誤讀，這種誤讀雖然在很大程度上也偏離了西方現(xiàn)代主義文學(xué)的本義，但卻對于新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受起到了極其關(guān)鍵的推動作用。

實(shí)際上，最值得關(guān)注與研討的是策略性誤讀的展開方式與具體圖景。對此，武漢大學(xué)青年學(xué)者葉立文教授的新著《“誤讀”的方法——新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播與接受》(以下簡稱《“誤讀”的方法》)進(jìn)行了專題探討，并帶來了全新的創(chuàng)造性成果。該著認(rèn)為，在意識形態(tài)開始“解凍”與文學(xué)現(xiàn)代性訴求的特殊歷史背景下，為了謀求新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國傳播與接受的合法性，中國學(xué)者以誤讀的方式對西方現(xiàn)代主義文學(xué)進(jìn)行了闡釋，因此客觀上開啟了西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的本土化進(jìn)程，拉開了20世紀(jì)中國現(xiàn)代主義文學(xué)再次復(fù)興的序幕。這種誤讀雖然難免中國學(xué)人的“偏見”，但在很大程度上卻是出于一種傳播與接受策略的考慮。這種策略性誤讀主要以四種方式表現(xiàn)出來。其一是政治誤讀，即將波德萊爾。布勒東、薩特、馬爾克斯等西方現(xiàn)代主義作家定性為政治立場進(jìn)步或同情無產(chǎn)階級的作家，以便取得意識形態(tài)話語的許可，從而達(dá)到傳播這些作家的目的，但無疑又造成了對他們自由知識分子立場與人類立場的誤讀，模糊了他們的階級屬性與真實(shí)政治身份。其二是思想誤讀，即將薩特、卡夫卡等作家理解為與馬克思主義思想相通的作家，理解為資本主義罪惡制度的批判者，乃至把他們作品的異化主題等同于馬克思的“異化”思想，或者“力圖在西方現(xiàn)代主義文學(xué)所宣揚(yáng)的‘人道主義’和‘馬克思主義的人道主義’之間去尋求一種思想的共通性，從而為現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播賦予意識形態(tài)合法性”(葉立文98)，但由此卻嚴(yán)重忽略了薩特、卡夫卡等人對人類普遍生存困境的揭示與他們對人類共同命運(yùn)的憂慮，誤解了他們真實(shí)的創(chuàng)作思想與作品主旨。其三是美學(xué)誤讀，即將以卡夫卡為代表的表現(xiàn)主義文學(xué)、以普魯斯特為代表的意識流文學(xué)、拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)等等統(tǒng)統(tǒng)理解為意識形態(tài)話語所推崇的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，而抹去了現(xiàn)代主義文學(xué)與現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的界限，曲解了現(xiàn)代主義文學(xué)的獨(dú)特美學(xué)特質(zhì)。其四是歷史誤讀，則是中國學(xué)者為了便于西方現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播，有意強(qiáng)化甚至虛構(gòu)五四新文學(xué)與現(xiàn)代主義文學(xué)之間的傳承關(guān)系，不是“巧妙地淡化意象派詩歌與中國古典詩歌的師承關(guān)系，轉(zhuǎn)而刻意強(qiáng)化意象派與中國新文學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”(葉立文184)，就是在五四新文學(xué)旗手魯迅與西方存在主義、意識流之間劃等號，無中生有地對魯迅創(chuàng)作進(jìn)行過度闡釋，結(jié)果在不少方面造成了對文學(xué)歷史的歪曲，尤其是對某些西方現(xiàn)代主義流派歷史淵源的誤讀。這些歸納獨(dú)具慧眼，顯示出全新的學(xué)術(shù)視野，也道出了西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國傳播與接受的奧秘，富于力度，令人信服。

伽達(dá)默爾指出：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動”(354)。在他看來，理解是歷史性的，也是開放的。一方面，如同海德格爾指出的那樣，人的理解總是事先存在一個理解的前結(jié)構(gòu)或文化傳統(tǒng)，而且理解也只有在這種前結(jié)構(gòu)中才能產(chǎn)生，這便注定理解中無法消除“偏見”或先入為主式的成見。另一方面，理解是理解者與被理解者之間產(chǎn)生的“視界融合”，這種“視界融合”具有開放性與未完成性。新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受，是一場中國學(xué)者理解與闡釋西方現(xiàn)代文學(xué)的過程。葉立文教授在其著作中闡明，主張接受西方現(xiàn)代主義文學(xué)的中國學(xué)者們秉承著意識形態(tài)話語與啟蒙話語雙重知識體系，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)也體現(xiàn)出一種矛盾的認(rèn)知態(tài)度。一方面，他們具有啟蒙意識，希望與西方現(xiàn)代主義文學(xué)接軌，同時需要與意識形態(tài)話語達(dá)成共謀，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)采取現(xiàn)實(shí)可行的傳播策略。另一方面，他們似乎又沒有完全脫離意識形態(tài)話語的控制，所以必然繼續(xù)運(yùn)用意識形態(tài)的眼光看待西方現(xiàn)代主義文學(xué)。這樣，他們對西方現(xiàn)代主義文學(xué)的理解必然伴隨著誤讀，甚至不得不借助于誤讀。比如，他們在政治上長期形成了“階級決定論”的理論圖式，所以便試圖將西方現(xiàn)代主義作家掛靠在無產(chǎn)階級的“戰(zhàn)車”之上；在價值觀念上，由于堅持馬克思主義的共產(chǎn)主義價值觀，所以便力求把西方現(xiàn)代主義文學(xué)從思想上加以“馬克思主義化”；在美學(xué)上形成了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)一無獨(dú)尊的思維定式，所以便把西方現(xiàn)代主義文學(xué)納入現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的美學(xué)體系，而這樣做并不是受加洛蒂“無邊的現(xiàn)實(shí)主義”思想影響的結(jié)果；在文學(xué)傳統(tǒng)上，由于五四新文學(xué)被確認(rèn)為光輝傳統(tǒng)，便借助五四新文學(xué)與西方現(xiàn)代主義文學(xué)的師承關(guān)系建構(gòu)新時期文學(xué)現(xiàn)代化的合法性。諸種策略性誤讀，正是這樣形成的。當(dāng)然，正如葉立文教授所察覺的那樣，在新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)傳人中國的過程中，由于“偏見”所導(dǎo)致的對原典精神的背離，也很可能會在現(xiàn)實(shí)中付出極大的代價，原本是有著科學(xué)精神的學(xué)理闡釋很可能蛻變?yōu)橥盗簱Q柱的語言游戲，或不著邊際的過度詮釋，這種理解必然走向極端，也會滑入解釋的死胡同。畢竟，現(xiàn)實(shí)的功利或臨時的策略都不能代替學(xué)理的規(guī)范與科學(xué)的精神。

摘要：新時期初，出于策略性考慮，中國知識界對西方現(xiàn)代主義文學(xué)以誤讀的方式進(jìn)行闡釋，以期促進(jìn)其在中國大陸的傳播與接受。這種誤讀是如何發(fā)生的，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受客觀上起到了怎樣的作用?武漢大學(xué)教授的新著《“誤讀”的方法——新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播與接受》就此帶來了全新的、富于啟示意義的學(xué)術(shù)成果，并為中國當(dāng)代文學(xué)傳播史與接受史的書寫做出了重要的、開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：誤讀

近現(xiàn)代以降，伴隨著世界文學(xué)時代的到來與西學(xué)東漸的推移，中國文學(xué)已先后在晚清、五四以及20世紀(jì)三、四十年代形成了與西方文化和西方文學(xué)的交流與對話，并從西方文化和西方文學(xué)中獲取了寶貴的思想與寫作資源，從而實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。然而，在20世紀(jì)50－70年代，緣于特殊的歷史情境，中國大陸文學(xué)只保持了與前蘇聯(lián)文學(xué)以及西方現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)之間的聯(lián)系，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)則采取了關(guān)門拒斥的態(tài)度，并造成了與世隔絕的局面。新時期到來后，現(xiàn)代化建設(shè)與改革開放的全面推進(jìn)再次為中國文學(xué)與世界文學(xué)接軌提供了歷史契機(jī)，而在很大程度上代表西方文學(xué)最新成就的西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播也因此成為歷史的必然。在新時期初展開的“要不要西方現(xiàn)代主義文學(xué)”的討論中，雖然不能排除一些人對于西方現(xiàn)代主義文學(xué)的偏見、仇視、畏懼與排斥，但更能看出中國人對西方現(xiàn)代主義文學(xué)的理性認(rèn)知態(tài)度及向其學(xué)習(xí)、與其交流的強(qiáng)烈意愿。很明顯，是中國社會、中國文化與中國文學(xué)的現(xiàn)代性訴求構(gòu)成了新時期初中國人接受西方現(xiàn)代主義文學(xué)的強(qiáng)大內(nèi)驅(qū)力。

然而，正是在與西方現(xiàn)代主義文學(xué)的新一輪交流與對話中，新時期初的中國學(xué)者以及中國作家對于西方現(xiàn)代主義文學(xué)產(chǎn)生了誤讀。這種誤讀主要有兩種類型：其一是錯位式誤讀，即認(rèn)為西方現(xiàn)代主義文學(xué)雖然形式與技巧上有其所長，但從思想上看卻是一種腐朽、沒落與反動的文學(xué)，是資產(chǎn)階級階級本質(zhì)的集中體現(xiàn)，因此也是無產(chǎn)階級文學(xué)與社會主義文學(xué)的敵人，主張抵制、聲討與批判之。這種誤讀現(xiàn)在看來是一種對于西方現(xiàn)代主義文學(xué)嚴(yán)重的形而上學(xué)偏見，是人們在長期的意識形態(tài)遮蔽中形成的臆斷，曾嚴(yán)重阻礙了新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受。其二是策略性誤讀，即為了實(shí)現(xiàn)與意識形態(tài)文化的共謀與合力，以及規(guī)避意識形態(tài)的權(quán)力運(yùn)作，同時實(shí)現(xiàn)西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受，學(xué)者們有意對西方現(xiàn)代主義文學(xué)加以曲解或誤讀，這種誤讀雖然在很大程度上也偏離了西方現(xiàn)代主義文學(xué)的本義，但卻對于新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受起到了極其關(guān)鍵的推動作用。

實(shí)際上，最值得關(guān)注與研討的是策略性誤讀的展開方式與具體圖景。對此，武漢大學(xué)青年學(xué)者教授的新著《“誤讀”的方法——新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播與接受》(以下簡稱《“誤讀”的方法》)進(jìn)行了專題探討，并帶來了全新的創(chuàng)造性成果。該著認(rèn)為，在意識形態(tài)開始“解凍”與文學(xué)現(xiàn)代性訴求的特殊歷史背景下，為了謀求新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國傳播與接受的合法性，中國學(xué)者以誤讀的方式對西方現(xiàn)代主義文學(xué)進(jìn)行了闡釋，因此客觀上開啟了西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的本土化進(jìn)程，拉開了20世紀(jì)中國現(xiàn)代主義文學(xué)再次復(fù)興的序幕。這種誤讀雖然難免中國學(xué)人的“偏見”，但在很大程度上卻是出于一種傳播與接受策略的考慮。這種策略性誤讀主要以四種方式表現(xiàn)出來。其一是政治誤讀，即將波德萊爾。布勒東、薩特、馬爾克斯等西方現(xiàn)代主義作家定性為政治立場進(jìn)步或同情無產(chǎn)階級的作家，以便取得意識形態(tài)話語的許可，從而達(dá)到傳播這些作家的目的，但無疑又造成了對他們自由知識分子立場與人類立場的誤讀，模糊了他們的階級屬性與真實(shí)政治身份。其二是思想誤讀，即將薩特、卡夫卡等作家理解為與馬克思主義思想相通的作家，理解為資本主義罪惡制度的批判者，乃至把他們作品的異化主題等同于馬克思的“異化”思想，或者“力圖在西方現(xiàn)代主義文學(xué)所宣揚(yáng)的‘人道主義’和‘馬克思主義的人道主義’之間去尋求一種思想的共通性，從而為現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播賦予意識形態(tài)合法性”(98)，但由此卻嚴(yán)重忽略了薩特、卡夫卡等人對人類普遍生存困境的揭示與他們對人類共同命運(yùn)的憂慮，誤解了他們真實(shí)的創(chuàng)作思想與作品主旨。其三是美學(xué)誤讀，即將以卡夫卡為代表的表現(xiàn)主義文學(xué)、以普魯斯特為代表的意識流文學(xué)、拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)等等統(tǒng)統(tǒng)理解為意識形態(tài)話語所推崇的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，而抹去了現(xiàn)代主義文學(xué)與現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的界限，曲解了現(xiàn)代主義文學(xué)的獨(dú)特美學(xué)特質(zhì)。其四是歷史誤讀，則是中國學(xué)者為了便于西方現(xiàn)代主義文學(xué)的傳播，有意強(qiáng)化甚至虛構(gòu)五四新文學(xué)與現(xiàn)代主義文學(xué)之間的傳承關(guān)系，不是“巧妙地淡化意象派詩歌與中國古典詩歌的師承關(guān)系，轉(zhuǎn)而刻意強(qiáng)化意象派與中國新文學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”(184)，就是在五四新文學(xué)旗手魯迅與西方存在主義、意識流之間劃等號，無中生有地對魯迅創(chuàng)作進(jìn)行過度闡釋，結(jié)果在不少方面造成了對文學(xué)歷史的歪曲，尤其是對某些西方現(xiàn)代主義流派歷史淵源的誤讀。這些歸納獨(dú)具慧眼，顯示出全新的學(xué)術(shù)視野，也道出了西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國傳播與接受的奧秘，富于力度，令人信服。

伽達(dá)默爾指出：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動”(354)。在他看來，理解是歷史性的，也是開放的。一方面，如同海德格爾指出的那樣，人的理解總是事先存在一個理解的前結(jié)構(gòu)或文化傳統(tǒng)，而且理解也只有在這種前結(jié)構(gòu)中才能產(chǎn)生，這便注定理解中無法消除“偏見”或先入為主式的成見。另一方面，理解是理解者與被理解者之間產(chǎn)生的“視界融合”，這種“視界融合”具有開放性與未完成性。新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)在中國的傳播與接受，是一場中國學(xué)者理解與闡釋西方現(xiàn)代文學(xué)的過程。教授在其著作中闡明，主張接受西方現(xiàn)代主義文學(xué)的中國學(xué)者們秉承著意識形態(tài)話語與啟蒙話語雙重知識體系，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)也體現(xiàn)出一種矛盾的認(rèn)知態(tài)度。一方面，他們具有啟蒙意識，希望與西方現(xiàn)代主義文學(xué)接軌，同時需要與意識形態(tài)話語達(dá)成共謀，對西方現(xiàn)代主義文學(xué)采取現(xiàn)實(shí)可行的傳播策略。另一方面，他們似乎又沒有完全脫離意識形態(tài)話語的控制，所以必然繼續(xù)運(yùn)用意識形態(tài)的眼光看待西方現(xiàn)代主義文學(xué)。這樣，他們對西方現(xiàn)代主義文學(xué)的理解必然伴隨著誤讀，甚至不得不借助于誤讀。比如，他們在政治上長期形成了“階級決定論”的理論圖式，所以便試圖將西方現(xiàn)代主義作家掛靠在無產(chǎn)階級的“戰(zhàn)車”之上；在價值觀念上，由于堅持馬克思主義的共產(chǎn)主義價值觀，所以便力求把西方現(xiàn)代主義文學(xué)從思想上加以“馬克思主義化”；在美學(xué)上形成了現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)一無獨(dú)尊的思維定式，所以便把西方現(xiàn)代主義文學(xué)納入現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的美學(xué)體系，而這樣做并不是受加洛蒂“無邊的現(xiàn)實(shí)主義”思想影響的結(jié)果；在文學(xué)傳統(tǒng)上，由于五四新文學(xué)被確認(rèn)為光輝傳統(tǒng)，便借助五四新文學(xué)與西方現(xiàn)代主義文學(xué)的師承關(guān)系建構(gòu)新時期文學(xué)現(xiàn)代化的合法性。諸種策略性誤讀，正是這樣形成的。當(dāng)然，正如教授所察覺的那樣，在新時期初西方現(xiàn)代主義文學(xué)傳人中國的過程中，由于“偏見”所導(dǎo)致的對原典精神的背離，也很可能會在現(xiàn)實(shí)中付出極大的代價，原本是有著科學(xué)精神的學(xué)理闡釋很可能蛻變?yōu)橥盗簱Q柱的語言游戲，或不著邊際的過度詮釋，這種理解必然走向極端，也會滑入解釋的死胡同。畢竟，現(xiàn)實(shí)的功利或臨時的策略都不能代替學(xué)理的規(guī)范與科學(xué)的精神。