［摘要］本文認(rèn)為，計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將是21世紀(jì)邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈?，并且在很大程度上將決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的面貌。至少在21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將重點(diǎn)關(guān)注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識(shí)推理的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素？（2）如何使機(jī)器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗(yàn)證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動(dòng)的可錯(cuò)的歸納判斷？（3）如何進(jìn)行知識(shí)表示和知識(shí)推理，特別是基于已有的知識(shí)庫以及各認(rèn)知主體相互之間的知識(shí)而進(jìn)行的推理？（4）如何結(jié)合各種語境因素進(jìn)行自然語言理解和推理，使智能機(jī)器人能夠用人的自然語言與人進(jìn)行成功的交際？等等。

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識(shí)推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認(rèn)知邏輯，自然語言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動(dòng)力主要來自于數(shù)學(xué)中的公理化運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)的數(shù)學(xué)家們?cè)噲D即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個(gè)數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個(gè)嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要?jiǎng)恿?。由此造成的后果就?0世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重?cái)?shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強(qiáng)了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進(jìn)入第三個(gè)高峰期，并且對(duì)整個(gè)現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要?jiǎng)恿碜院翁帲看笾抡f來將如何發(fā)展？我個(gè)人的看法是：計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈?，并將由此決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點(diǎn)不在于人腦所進(jìn)行的各種必然性推理（這一點(diǎn)在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計(jì)算機(jī)去進(jìn)行高難度和高強(qiáng)度的數(shù)學(xué)證明，“深藍(lán)”通過高速、大量的計(jì)算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動(dòng)性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動(dòng)中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達(dá)到實(shí)踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動(dòng)，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動(dòng)性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強(qiáng)的可應(yīng)用性。

實(shí)際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計(jì)算機(jī)和人工智能中具有重要的應(yīng)用價(jià)值。AI從認(rèn)知心理學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進(jìn)行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

1科學(xué)家職業(yè)、邏輯學(xué)家志向

從實(shí)際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學(xué)家，包括化學(xué)家、大地測(cè)量員、物理學(xué)家、天文學(xué)家、工程師、發(fā)明家、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家等等；同時(shí)這也是他謀生的門路，是他最早獲得學(xué)術(shù)名聲的領(lǐng)域。

成為一名科學(xué)家，Peirce具有非常優(yōu)越的條件；同時(shí)這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學(xué)氛圍的家庭，特別是其父親BenjaminPeirce是哈佛大學(xué)天文學(xué)和數(shù)學(xué)Perkins教授，也是當(dāng)時(shí)美國最有影響的數(shù)學(xué)家。Peirce從小由其父親教授數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等學(xué)科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業(yè)，從此專注于科學(xué)研究。

在Peirce十幾歲時(shí)，他已經(jīng)在家中建立了私人化學(xué)實(shí)驗(yàn)室，并寫出了《化學(xué)史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學(xué)和醫(yī)學(xué)圖書館。1859年從哈佛大學(xué)畢業(yè)后，他父親安排他在美國海岸測(cè)量局（后來改名為海岸和地質(zhì)測(cè)量局）野地考察隊(duì)作為臨時(shí)助手學(xué)習(xí)鍛煉了一年；而同時(shí)他私下跟隨哈佛動(dòng)物學(xué)家LouisAgassiz學(xué)習(xí)分類學(xué)方法。1862年進(jìn)入哈佛的Lawrence科學(xué)研究所，并于1863年畢業(yè)獲得化學(xué)理學(xué)士。其間于1861年他再次進(jìn)入海岸測(cè)量局，但這次是作為長(zhǎng)期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質(zhì)測(cè)量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續(xù)到1891年12月31日，時(shí)間達(dá)24年半之久。從1872年11月開始，他又負(fù)責(zé)鐘擺實(shí)驗(yàn)；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點(diǎn)進(jìn)行鐘擺實(shí)驗(yàn)。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學(xué)工程師。

同時(shí)，Peirce在1867年被安排在氣象臺(tái)從事觀測(cè)工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環(huán)食和兩次日全食現(xiàn)象的觀測(cè)者，還負(fù)責(zé)使用氣象臺(tái)新獲得的天體光度計(jì)。1871年其父親獲得國會(huì)授權(quán)進(jìn)行橫跨大陸的地質(zhì)測(cè)量，Peirce由此又成了職業(yè)的大地測(cè)量員和度量衡學(xué)家。

Peirce生前雖只出版過一本科學(xué)方面的書（《光測(cè)研究》(1878)），為《theNation》雜志撰寫的短評(píng)、書評(píng)現(xiàn)多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《ContributionstotheNation》中；但他在海岸地測(cè)局和哈佛氣象臺(tái)的諸多貢獻(xiàn)已經(jīng)為他（也為這兩機(jī)構(gòu)）在很年輕時(shí)就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽(yù)（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測(cè)量局任務(wù)到歐洲考察，同歐洲的許多科學(xué)家建立了聯(lián)系，并極力主張擴(kuò)大科學(xué)界的國際聯(lián)系）。Peirce于1867年成為美國文理學(xué)院的常駐會(huì)員，1877被選為國家科學(xué)院的成員，1880年被選為倫敦?cái)?shù)學(xué)學(xué)會(huì)成員，1881年被選進(jìn)入美國科學(xué)進(jìn)步協(xié)會(huì)。而且值得一提的是，現(xiàn)在Peirce已被認(rèn)為是采用光波長(zhǎng)來測(cè)定米制長(zhǎng)的先驅(qū)。

要討論當(dāng)代西方思想家，對(duì)于治文學(xué)的人來說可能有著更便利的條件。因?yàn)楫?dāng)代西方許多哲人，在提出一個(gè)個(gè)自成一格的話語系統(tǒng)的同時(shí)，總是不約而同地傾向于把文學(xué)或當(dāng)成自己的殖民地。伊格爾頓不無譏諷地說："當(dāng)家變成實(shí)證哲學(xué)家的工具時(shí)，美學(xué)就可以用來拯救思想了。哲學(xué)強(qiáng)有力的主題被某種具體、純粹、斤斤計(jì)較的所排遣，現(xiàn)在正變得無家可歸，四處漂泊，它們尋求著一片蔽身的瓦頂，終至在藝術(shù)的話語中找到了安身立命之所。"這當(dāng)然是事情的一方面。但從策略的角度來看，至少對(duì)于我們即將要討論的布迪厄來說，文學(xué)藝術(shù)之所以容易成為思想家所關(guān)注的寵兒，可能還因?yàn)樽鳛榫瘳F(xiàn)象，文學(xué)藝術(shù)具有更普遍的可通約性。一種理論，倘若能在對(duì)文學(xué)藝術(shù)的中站得住腳，在其他領(lǐng)域中也許就顯得是不言而喻的了。更何況文學(xué)藝術(shù)在人類中又有類乎廣告效應(yīng)那么強(qiáng)大的力。

盡管主要身份是社會(huì)學(xué)家的布迪厄在原則上反對(duì)建立一種普遍性元話語，然而，他的確在事實(shí)上創(chuàng)造了一整套話語系統(tǒng)，并將它令人咋舌地運(yùn)用在農(nóng)民、失業(yè)、、、、階級(jí)、、宗教、、語言、住房、婚姻、知識(shí)分子、國家制度等極為廣闊的領(lǐng)域里，而他特別留意的對(duì)象之一，似乎是文學(xué)藝術(shù)。他不僅在許多著作中屢屢提及文學(xué)藝術(shù)，而且還專門寫了幾部專著如《區(qū)隔：趣味判斷的社會(huì)批判》、《藝術(shù)之戀：歐洲藝術(shù)博物館及其觀眾》、《藝術(shù)的法則：文學(xué)場(chǎng)的發(fā)生和結(jié)構(gòu)》、《文化生產(chǎn)場(chǎng)：論藝術(shù)和文學(xué)》等等。要紹介布迪厄的文學(xué)理論，我們可能會(huì)有一種浩浩茫茫不知從何處說起的慨嘆，因?yàn)椴际蠋缀鯖]有遺漏文學(xué)社會(huì)學(xué)的任何一個(gè)重要領(lǐng)域，但是，正如上述書名所暗示的那樣，文學(xué)場(chǎng)顯然是布迪厄文學(xué)理論的一個(gè)關(guān)鍵詞。正是通過文學(xué)場(chǎng)的概念，布迪厄的文學(xué)理論才得以清楚的表述。所以，不妨讓我們從文學(xué)場(chǎng)開始說起。

一、為什么是文學(xué)場(chǎng)？

布迪厄自認(rèn)獨(dú)擅勝場(chǎng)，并得到了一些學(xué)者贊同的學(xué)術(shù)閃光點(diǎn)之一是，他超越了主觀主義與客觀主義、唯心主義與唯物主義、經(jīng)驗(yàn)和理論研究、內(nèi)部閱讀與外部閱讀、存在主義與結(jié)構(gòu)主義等之間的二元對(duì)立。具體到文學(xué)研究領(lǐng)域，布迪厄認(rèn)為，主觀主義或本質(zhì)主義的文學(xué)分析，諸如浪漫主義者基于卡理斯瑪意識(shí)形態(tài)，將作者視為獨(dú)創(chuàng)者；新批評(píng)派之類的形式主義者沉迷于文本的形式之中，將陌生化等形式因素視為文學(xué)性的一般特質(zhì)；實(shí)證主義者相信經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的科學(xué)性，把賴以統(tǒng)計(jì)的分類范疇當(dāng)成文學(xué)事實(shí)的自在范疇；薩特在傳記材料中尋求作者的個(gè)人特性，并將它與文學(xué)作品中所呈現(xiàn)的特性混為一談；弗洛伊德或榮格借助于俄狄浦斯情結(jié)或集體無意識(shí)來解釋文學(xué)的本質(zhì)；而福科則拒絕在話語場(chǎng)之外發(fā)現(xiàn)文學(xué)發(fā)生的解釋原則；……凡此種種，都不同程度地把文學(xué)觀念、文學(xué)實(shí)踐和文學(xué)作品當(dāng)作理所當(dāng)然的現(xiàn)實(shí)加以接受，而完全忽視了這種現(xiàn)實(shí)在人的頭腦中賴以構(gòu)成的社會(huì)條件和條件。另一方面，一些馬克思主義者，例如盧卡契或者以發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義者自命的戈德曼，則完全無視文學(xué)自身相對(duì)獨(dú)立的形式特性，無視作家作為能動(dòng)者在文學(xué)生產(chǎn)中對(duì)于文學(xué)意義的塑造，而將作者簡(jiǎn)化為某個(gè)社會(huì)集團(tuán)的無意識(shí)人，將文學(xué)的發(fā)生簡(jiǎn)化為政治力量的直接作用。

布迪厄超越二元對(duì)立的理論工具是場(chǎng)域、資本和習(xí)性(habitus，或譯慣習(xí))諸概念。就文學(xué)而言，布迪厄使用了文學(xué)場(chǎng)或者文化生產(chǎn)場(chǎng)的概念。一方面，文學(xué)場(chǎng)在作為元場(chǎng)域的權(quán)力場(chǎng)中居于被支配地位，也就是說，歸根到底，還是要受到政治經(jīng)濟(jì)因素的制約；另一方面，文學(xué)場(chǎng)可以被描述為獨(dú)立于政治、經(jīng)濟(jì)之外，具有自身運(yùn)行法則，具有相對(duì)自主性的封閉的社會(huì)宇宙。這說起來很有點(diǎn)類似于阿爾都塞對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間關(guān)系的表述。但是，對(duì)于布迪厄來說，文學(xué)場(chǎng)的隱喻不僅僅是對(duì)于文學(xué)與宏觀的社會(huì)世界之間互動(dòng)關(guān)系的一個(gè)闡釋工具，重要的是，它還是超越上述二元對(duì)立、反對(duì)本質(zhì)主義文學(xué)觀的一種敘事框架，同時(shí)也是理解文學(xué)的本質(zhì)、文學(xué)作品的形式與，文學(xué)家的文學(xué)觀與創(chuàng)作軌跡，文學(xué)史的發(fā)展與變革，文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)等等幾乎重大的文學(xué)理論的。當(dāng)然，還需要提上一筆的是，他的文學(xué)場(chǎng)的理論主要關(guān)注的文學(xué)事實(shí)是近世以來逐漸獲得文學(xué)自主性的文學(xué)現(xiàn)象，換句話說，前資本主義的文學(xué)實(shí)踐基本上不在他考察的范圍之內(nèi)。

二、什么是文學(xué)場(chǎng)？

摘要：C.S.Peirce是美國杰出的科學(xué)家和邏輯學(xué)家。他以科學(xué)家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學(xué)研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學(xué)家。另一方面，他把邏輯學(xué)視為科學(xué)，豐富的科學(xué)經(jīng)歷刺激了他在邏輯學(xué)領(lǐng)域的諸多創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。實(shí)際上，考察他的研究道路為我們從事推理工作的科學(xué)家和從事推理研究的邏輯學(xué)家都提出了有意義的啟示。

關(guān)鍵詞：Peirce；科學(xué)家；邏輯學(xué)家；科學(xué)；指號(hào)學(xué)；化學(xué)概念

CharlesSandersPeirce（1839-1914），其一生曾作為“一個(gè)美國人的悲劇”〔1〕，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地被認(rèn)為是他那個(gè)時(shí)代、也是美國至今產(chǎn)生的最有創(chuàng)造性、最具多才多藝的偉大思想家。他廣博的研究涉及非常不同的知識(shí)領(lǐng)域：天文學(xué)、物理學(xué)、度量衡學(xué)、測(cè)地學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)理論和科學(xué)史、指號(hào)學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)等等。而且這里的許多領(lǐng)域，Peirce在不同程度上被視為倡導(dǎo)者、先驅(qū)甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評(píng)價(jià)：“毫無疑問，他是十九世紀(jì)末葉最有創(chuàng)見的偉人之一，當(dāng)然是美國前所未有的最偉大的思想家?！薄?〕而當(dāng)代在世哲學(xué)家H.Putnam稱他為“所有美國哲學(xué)家中高聳的巨人”〔3〕。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當(dāng)今學(xué)者所公認(rèn)、Peirce本人也承認(rèn)的他的兩個(gè)主要研究領(lǐng)域卻是科學(xué)和邏輯學(xué)?？茖W(xué)和邏輯學(xué)是Peirce畢生付出精力最多的兩個(gè)領(lǐng)域，也是他在大學(xué)畢業(yè)后決定他一生將做什么時(shí)曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學(xué)術(shù)興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯(lián)系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關(guān)注的焦點(diǎn)。而且，作為科學(xué)家和邏輯學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)是Peirce整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)與出發(fā)點(diǎn)，是貫穿他一生思想發(fā)展變化的重要影響因素。實(shí)際上，科學(xué)和邏輯學(xué)的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標(biāo)。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學(xué)家的Peirce與作為邏輯學(xué)家的Peirce之間的某些聯(lián)系。

1科學(xué)家職業(yè)、邏輯學(xué)家志向

從實(shí)際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學(xué)家，包括化學(xué)家、大地測(cè)量員、物理學(xué)家、天文學(xué)家、工程師、發(fā)明家、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家等等；同時(shí)這也是他謀生的門路，是他最早獲得學(xué)術(shù)名聲的領(lǐng)域。

第二屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議述要

[2]在2006年10月，第二屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議于南京大學(xué)舉行，由南京大學(xué)哲學(xué)系、中國邏輯學(xué)會(huì)、江蘇省邏輯學(xué)會(huì)主辦，南京大學(xué)現(xiàn)代邏輯與邏輯應(yīng)用研究所承辦，由南京大學(xué)張建軍教授負(fù)責(zé)，參與學(xué)者百數(shù)十余人，規(guī)模盛大。會(huì)后并將論文與大陸頂尖至學(xué)術(shù)刊物《哲學(xué)研究》?？l(fā)表，是非常成功的一次會(huì)議。2006年10月28-30日,“第二屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”在南京大學(xué)隆重舉行。本次會(huì)議由南京大學(xué)哲學(xué)系與中國邏輯學(xué)會(huì)及江蘇省邏輯學(xué)會(huì)聯(lián)合主辦、南京大學(xué)現(xiàn)代邏輯與邏輯應(yīng)用研究所承辦、浙江大學(xué)語言與認(rèn)知研究中心與西南大學(xué)邏輯與智能研究中心協(xié)辦。這是繼2002年6月在臺(tái)灣大學(xué)召開“首屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”后第二次兩岸三地邏輯學(xué)盛會(huì),來自大陸、臺(tái)灣和香港60余所高等院校和科研單位的130余位老中青邏輯學(xué)者出席會(huì)議。在大會(huì)開幕式上,南京大學(xué)副校長(zhǎng)張異賓、中國邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)張家龍、江蘇省邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)張桂岳、臺(tái)灣哲學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長(zhǎng)林正弘、南京大學(xué)邏輯所所長(zhǎng)張建軍先后發(fā)表講話,充分肯定了兩岸三地邏輯學(xué)者開展學(xué)術(shù)交流的重要意義和本次會(huì)議的歷史地位。與會(huì)學(xué)者圍繞如下主題展開了熱烈、融洽而富有成效的討論。

第三屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議述要

2006年10月在南京大學(xué)召開“第二屆兩岸邏輯教學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議”后第三次兩岸三地邏輯學(xué)盛會(huì)，來自祖國大陸、臺(tái)灣地區(qū)和香港28所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學(xué)者出席了會(huì)議。臺(tái)灣哲學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長(zhǎng)林正弘教授、陽明大學(xué)心智哲學(xué)研究所所長(zhǎng)洪裕宏教授、中國邏輯學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)張家龍教授、南開大學(xué)崔清田教授分別在開幕式上發(fā)表了熱情洋溢的講話，希望兩岸邏輯學(xué)者進(jìn)一步加強(qiáng)交流與合作，共同振興中華邏輯事業(yè)。中國邏輯思想史的考察和研究在我國學(xué)界具有特殊的意義。在本次會(huì)議上，中國邏輯思想史研究的元理論與方法論問題得到了特別的關(guān)注。南開大學(xué)崔清田教授在題為“關(guān)于張東蓀的‘邏輯與文化’”的主題演講中，揭示了張東蓀“邏輯與文化”思想的核心：“把邏輯當(dāng)作文化的產(chǎn)物，用文化來解釋邏輯”，探討了張東蓀圍繞這一核心思想所闡發(fā)的四個(gè)問題：研究和說明包括中國邏輯思想在內(nèi)的中國思想特性的方法、制約邏輯發(fā)展的基本要素、邏輯的唯一性和特殊性以及中西邏輯的差異。

第四屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議述要

2009年7月30日，“第四屆兩岸邏輯教學(xué)與研究學(xué)術(shù)會(huì)議”在香港浸會(huì)大學(xué)和香港科技大學(xué)舉行。本次會(huì)議由香港浸會(huì)大學(xué)宗教及哲學(xué)系通識(shí)科及倫理學(xué)文學(xué)碩士課程和香港科技大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院聯(lián)合承辦、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所邏輯室和中國邏輯學(xué)會(huì)協(xié)辦。來自中國大陸、臺(tái)灣和香港30余所高等院校和科研單位的60余位老中青邏輯學(xué)者出席了會(huì)議。

【內(nèi)容提要】作為主體對(duì)對(duì)象的語詞—符號(hào)說明或摹寫，任何描述都必須以相應(yīng)的規(guī)定為前提。作為主體為描述對(duì)象所做的規(guī)范性設(shè)定，任何規(guī)定都在客觀根據(jù)和主觀需要的張力中形成。這意味著描述具有明顯的人類學(xué)特征，任何描述都具有規(guī)范的性質(zhì)。描述的意義和適用范圍是相對(duì)于作為其前提的規(guī)定而言的。當(dāng)描述涉及作為自身前提的規(guī)定時(shí)，會(huì)因達(dá)到該描述的邊界而失去意義。但在更高層次的新的規(guī)定的基礎(chǔ)上做出超越原有規(guī)定的描述，則構(gòu)成人類描述發(fā)展的基本方式。規(guī)定可以是明確的，也可以是隱含的，描述與作為自身前提的隱含規(guī)定相沖突是悖論產(chǎn)生的根源。規(guī)定及以其為前提的描述不僅具有相對(duì)性，而且具有合理性。規(guī)定和描述的合理化是人類描述發(fā)展的重要內(nèi)容。

由于向來被看作是主體對(duì)對(duì)象的客觀寫照，描述(description)本身似乎沒有什么可追問的。然而，通過作為其前提的規(guī)定(stipulation)可以清楚地看到，任何描述都具有明顯的人類學(xué)特征。即使在所謂“客觀”的描述中，也有主觀規(guī)定的因素。任何描述都具有規(guī)范的性質(zhì)。描述與規(guī)定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及由此而具有的人類學(xué)特征，在更深層次上反映了人類認(rèn)識(shí)的本性。

一、從悖理性看描述與規(guī)定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

在認(rèn)識(shí)論意義上，描述可以定義為主體對(duì)對(duì)象的語詞—符號(hào)說明(verbalaccount)或摹寫(verbalportrayal)。它既不是照相式的描繪，不是形象繪畫或象征性的標(biāo)示；也不是純粹的主觀表達(dá)，不是情緒的表達(dá)或愿望的表達(dá)。正是由于作為主體對(duì)對(duì)象的語詞—符號(hào)說明或摹寫，描述絕不是不成問題的。無論在日常生活還是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探索中，一些描述的悖理性都充分表明了這一點(diǎn)。

在日常生活中，我們常常會(huì)說到這樣一類話而不覺得有什么不妥：“不是辦法的辦法”、“什么都不可信”等等。在語言的實(shí)際使用中，這樣的表述總是有其意義，甚至并非可有可無，只是作為嚴(yán)格的描述，它們涉及一些極為重要的問題。

從語言的日常使用看，“不是辦法的辦法”似乎是一種十分自然的說法，但從描述的角度看，這種表述卻明顯相互矛盾。在日常生活中，我們可以用它表明這樣一種意思：不是辦法，但是作為辦法來使用?；蛘咴跊]有辦法的情況下，把它權(quán)當(dāng)一種辦法。只是嚴(yán)格追究起來，這里涉及“辦法”的定義或規(guī)定：“不是辦法的辦法”到底是辦法還是不是辦法?

摘要:分析框架類似于形式邏輯的理想類型，是一項(xiàng)將關(guān)鍵要素關(guān)系理論化的努力，對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型分析具有重要意義。分析框架具有多元及競(jìng)爭(zhēng)性，代表著流派傳統(tǒng)，有多少分析框架，實(shí)際上就會(huì)有多少標(biāo)準(zhǔn)邏輯。這些邏輯往往影響著研究者對(duì)于具體事實(shí)的看法，在轉(zhuǎn)型研究中起到發(fā)現(xiàn)事實(shí)、評(píng)估價(jià)值、提供標(biāo)準(zhǔn)、組織證據(jù)的作用。如果沒有分析框架的幫助，很多差異特征之間的轉(zhuǎn)型就會(huì)隱藏于歷史視而不見。因?yàn)榕袛嗪握邽檗D(zhuǎn)型的關(guān)鍵要素，并非是史料自動(dòng)給出，而是由分析者從史料中選出。

關(guān)鍵詞:轉(zhuǎn)型研究;分析框架;形式邏輯

一、歷史觀

社會(huì)轉(zhuǎn)型一直是政治社會(huì)學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域。由于轉(zhuǎn)型的長(zhǎng)程性質(zhì)，政治社會(huì)學(xué)者多采用歷史資料分析轉(zhuǎn)型現(xiàn)象。一些觀察稱此為面向歷史的“轉(zhuǎn)向”，但在我看來，這種“轉(zhuǎn)向”其實(shí)指的是資料和證據(jù)的來源，而鮮少涉及處理史實(shí)的分析框架問題。與其說他們把研究目標(biāo)轉(zhuǎn)向歷史，不如說他們?cè)趯ふ覍?duì)后致社會(huì)轉(zhuǎn)型的路徑影響更準(zhǔn)確。另一些觀察批評(píng)轉(zhuǎn)型研究的“歷史觀”呈現(xiàn)斷裂性———傳統(tǒng)與現(xiàn)代，停滯與發(fā)展，野蠻與文明，國家與社會(huì)，……諸如此類，而非連續(xù)性，這確實(shí)觸及分析框架，卻還不是一般意義上的歷史“觀”問題。何為歷史觀?我的看法，它不是指將研究目標(biāo)限定為歷史。歷史觀屬于前提性預(yù)設(shè)，是無論采用什么分析框架、無論分析歷史還是現(xiàn)今材料的學(xué)者都須擁有的。如果一個(gè)研究者預(yù)設(shè)了———存在變動(dòng)的進(jìn)程事實(shí)，這些事實(shí)呈現(xiàn)不同的類型，可以進(jìn)行認(rèn)識(shí)和比較;在某些研究目的下，比如挖掘現(xiàn)今事實(shí)的起源，它們可以作為參照系提供經(jīng)驗(yàn)或者教訓(xùn)———就可以說是具備了歷史觀。歷史觀給予研究者縱向及橫向的比較視野，如果看不見歷史的變動(dòng)性及相互影響性，就未必可稱得上具有歷史觀。即使是處理當(dāng)今的事實(shí)，如果充分注意到了來自歷史(縱向的自我歷史，以及橫向的他者歷史)的影響，特別是相較于這些歷史事實(shí)的新變動(dòng)，明了現(xiàn)今事實(shí)在這些歷史局勢(shì)中的位置，就是具有歷史觀的體現(xiàn)。歷史觀具有的縱橫比較視野，有助于克服轉(zhuǎn)型分析中常見的局限:僅僅基于局部的已知經(jīng)驗(yàn)，或者僅僅基于審美、好惡及教化目標(biāo)的關(guān)于過去的評(píng)斷。對(duì)于轉(zhuǎn)型研究來說，歷史觀不是指如何看待具體的歷史事實(shí)，而是指是否具備了上述前提性預(yù)設(shè)。如何看待具體的歷史事實(shí)，常常是分析框架問題。比如學(xué)界常言的線性或者多元的“歷史觀”，實(shí)際上是趨同演進(jìn)還是趨異分殊的分析框架使然。我主張輕易不言分析框架的“轉(zhuǎn)向”，原因在于分析框架的形成代表著接續(xù)某種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，它們本身就是多樣的、競(jìng)爭(zhēng)性的、相互影響或者挑戰(zhàn)的。在某一個(gè)特定時(shí)期，有些影響大，較為“主流”，有些影響較小，未引起注意。但主流的未必就是持久的方向，非主流也可能會(huì)慢慢變成主流，或者經(jīng)過一段時(shí)間，再變成非主流……所以，分析框架并不是追求理論時(shí)髦。分析框架不是權(quán)威豎立，而是認(rèn)識(shí)者通過思想市場(chǎng)進(jìn)行選擇的結(jié)果。知識(shí)的進(jìn)展，有賴于不同分析框架的交流甚至激戰(zhàn)，它們的交匯、論辯、甚至抵牾，是為研究的常規(guī)現(xiàn)象。流的多元其實(shí)就是分析框架的多元，流的變化其實(shí)就是分析框架的變化，知識(shí)是在多元分析框架的競(jìng)爭(zhēng)中，通過相互影響及不斷的證據(jù)挖掘演變的。但演變不同于演進(jìn)。如果知識(shí)(只能)“演進(jìn)”，“轉(zhuǎn)向”說法就很容易讓人誤解為正確替代了錯(cuò)誤，革新替代了守舊。然具有長(zhǎng)年研究經(jīng)驗(yàn)的人，都明白見過錯(cuò)誤替代正確、守舊替代革新的情況。所以分析框架的變化，與其說是轉(zhuǎn)向，不如說是常態(tài)。

二、證據(jù)組織的邏輯

在政治社會(huì)學(xué)分析中，運(yùn)用什么框架處理資料，比起從現(xiàn)實(shí)資料轉(zhuǎn)向歷史資料，是更重要的問題。換句話說，資料是當(dāng)今的或是歷史的沒有關(guān)系，因?yàn)樗鼈兊恼嬲饔枚际钦摀?jù)，是產(chǎn)出論(知識(shí))的據(jù)(根據(jù))。證據(jù)需要通過邏輯進(jìn)行組織，分析框架不同，學(xué)者從史料中看到(或者他們認(rèn)為值得重視)的東西往往不同。我們經(jīng)?？梢?，針對(duì)同一史料，不同的研究者得出不同的論點(diǎn)，這些差別，不完全是材料本身，而是研究者的分析框架決定的。這提示了，對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型分析具有關(guān)鍵性意義的，不僅僅是史料，還有來自經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)、但經(jīng)過人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)抽象出的分析框架。是這些分析框架影響著研究者對(duì)于具體證據(jù)的組織邏輯。比如，對(duì)于資本主義轉(zhuǎn)型的分析，一種分析框架是:生產(chǎn)力的發(fā)展改變了生產(chǎn)關(guān)系，從而出現(xiàn)了新的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)，因此，生產(chǎn)力的發(fā)展是轉(zhuǎn)型之根本;另一種分析框架則是，產(chǎn)權(quán)關(guān)系確定，激勵(lì)了效率追求行為，于是生產(chǎn)剩余轉(zhuǎn)向投資增加，導(dǎo)致生產(chǎn)力的更新，因此，產(chǎn)權(quán)關(guān)系的變化是轉(zhuǎn)型之根本。那么，究竟是生產(chǎn)力推動(dòng)了社會(huì)轉(zhuǎn)型，還是產(chǎn)權(quán)關(guān)系推動(dòng)了社會(huì)轉(zhuǎn)型?與其說是史料本身，不如說是分析框架對(duì)于史料的邏輯組織給出的答案。還比如，“沖擊—回應(yīng)”框架，將社會(huì)轉(zhuǎn)型看成是回應(yīng)外部挑戰(zhàn)的方式及結(jié)果，在這樣的框架下，沒有真正遭遇外部挑戰(zhàn)的中國，似乎難以發(fā)生自動(dòng)轉(zhuǎn)型，因?yàn)椴淮嬖趧?dòng)力。如果如此，凡是和西方?jīng)]有明顯聯(lián)系的史實(shí)都是不重要的，西方的沖擊或影響，成了歷史敘說中被凸顯的重點(diǎn)。①而以中國為中心的分析框架，則相信內(nèi)因是變化的依據(jù)，轉(zhuǎn)型必定始發(fā)于中國自身的需要和情勢(shì)。在這樣的分析框架下，和西方無影響關(guān)聯(lián)的歷史事實(shí)，對(duì)于轉(zhuǎn)型解釋的重要性自然上升。中國自身是否會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型的動(dòng)力?這些動(dòng)力是什么?歷史上發(fā)生的多次沖突、其作用究竟是鞏固了延續(xù)還是觸發(fā)了轉(zhuǎn)型?對(duì)這一問題的回答，顯然和分析框架密切相關(guān)。這兩個(gè)例子，提供了對(duì)于轉(zhuǎn)型基礎(chǔ)原因的不同(甚至相反)看法，是運(yùn)用分析框架選擇史料、并組織化史料中的關(guān)鍵要素關(guān)系的結(jié)果。這意味著什么呢?何者為轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵要素，并非由史料自動(dòng)給出，而是由分析者從史料中選出。因而，選擇什么，忽略什么，如何將選擇的證據(jù)按照一定的邏輯組織起來并指向結(jié)論，無論研究者自己是否明確認(rèn)識(shí)到，實(shí)際上都需要運(yùn)用分析框架的指引。

邏輯歷史學(xué)認(rèn)為：每種獨(dú)特的歷史必然內(nèi)含獨(dú)特的歷史信仰。歷史信仰承諾歷史的終極合理性，這種承諾擔(dān)保歷史的終極正義性。不同歷史的信仰只是承諾終極信仰方式的不同，不同的歷史就是不同的承諾終極信仰的形式。日本歷史的信仰邏輯，以邏輯的方式承諾日本歷史的終極合理性。這（盡管日本歷史以虛擬的方式）確證了日本歷史的終極正義性。終極信仰即正義本身。

歷史正義，以其終極的正義性擔(dān)保歷史與邏輯各自的特性。歷史正義邏輯使歷史為歷史、邏輯為邏輯。在敞明日本歷史的正義邏輯中，面對(duì)沉淪的終極信仰抹去的邏輯間隔力的邏輯，自然推出天皇與神平等立約的結(jié)論。神在日本歷史中降格為所承諾對(duì)象的對(duì)象。終極信仰，不再是永久持有終極性的歷史信仰而是在過去富有終極性的“歷史的信仰”。終極信仰在過去的終極性，確證現(xiàn)在歷史的終極性。終極信仰承諾的普遍性，不是由其終極性來承諾而是由承諾的承受者雙方給與自身。它在日本歷史中具現(xiàn)為現(xiàn)世的天皇信仰。日本歷史的信仰邏輯，典型地體現(xiàn)著歷史信仰的亞邏輯境遇。

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一、原初天皇信仰中的事實(shí)性與價(jià)值性

天空中普照大地的太陽，本是人類的而不只是日本人的光源。日本歷史在信仰邏輯上，以天皇是天照大神這個(gè)太陽神的子孫形式代替太陽本身、代替終極信仰，天皇信仰即日本歷史的信仰邏輯。日本歷史不同于其他東方國家的地方在于：它在天空中看到太陽而不只是烏云，它發(fā)現(xiàn)大地萬物的秩序源于太陽的朗照。與西方的差別在于：日本以兩性一體的現(xiàn)人神天皇代替太陽神而不是作為神的光芒的承受者謙遜地活動(dòng)于大地，敬仰太陽的運(yùn)行承受太陽光芒的天皇成為日本歷史光源的中心?，F(xiàn)世的非終極性在者的終極化，致使超世的終極信仰的隱退。隱去的終極信仰，以虛擬的天皇信仰承諾日本歷史的終極正義性。

最初的天皇，乃是傳達(dá)神意于人間的巫師。伊勢(shì)神宮稱作天火明命信仰原型的天照，就是指?jìng)ゴ蟮奶栔住Ｋ麄円匀说拿婺堪焉竦脑捳Z轉(zhuǎn)達(dá)給世人，自身是一個(gè)中間性存在者。他們同現(xiàn)在的天皇一樣，對(duì)世俗世界沒有實(shí)權(quán)。即使在天照大神被確定為最高神前，日本的民族神話也沒有信仰絕對(duì)神的傳統(tǒng)。諸部族所信仰的神，已經(jīng)內(nèi)含繼承天照神系統(tǒng)的天皇信仰所有的兩性一體本質(zhì)。約十五萬——四萬年前，從歐亞大陸渡來的東日流的阿蘇邊族，信仰自然中只有一個(gè)神。它化靈百千萬、司掌萬物生死，形成生死輪回因果報(bào)應(yīng)。明暗為神眼，空氣風(fēng)為神息，雷電為神怒，地震、海嘯、洪水為神罰，噴火是神在活動(dòng)，寒暖表明神的起居。此族還崇拜日月星火水木土雨獸鳥魚菌等百多種神。神的事實(shí)化、世界化，必然是神的多神化。以事實(shí)性在者為神棲居的場(chǎng)所，世界因此神化。多神的事實(shí)性取消其絕對(duì)價(jià)值性。多神為價(jià)值性與事實(shí)性的統(tǒng)一體。

1、問題的現(xiàn)場(chǎng)

沒有真理。這差不多是后現(xiàn)代主義的唯一共識(shí)。這共識(shí)的經(jīng)典表述則是，怎么都行。從懷疑，到相對(duì)，到虛無，邏輯上順理成章。反過來，從獨(dú)斷，到絕對(duì)，到?jīng)Q定論，結(jié)果依舊是虛無主義。虛無主義是最偷懶的思想，因?yàn)槭虑榕竭@個(gè)份上，就什么事情都用不著干了，就這樣了，一切結(jié)束了，玩完了。只有我們的共識(shí)是“怎樣才行”的時(shí)候，哲學(xué)以及人類，才有繼續(xù)下去的可能。可惜，哲學(xué)式的經(jīng)驗(yàn)一直是，用懷疑來駁斥獨(dú)斷，又以獨(dú)斷來抵制懷疑。問題在于，懷疑駁不倒獨(dú)斷，獨(dú)斷也抵擋不了懷疑。

在這里，我們應(yīng)該提問：哲學(xué)究竟在什么地方，在什么問題上，老是糾纏獨(dú)斷和懷疑的兩端？我們能不能到“問題的現(xiàn)場(chǎng)”去看看？這是個(gè)關(guān)鍵。很明顯，哲學(xué)并不在隨便什么地方都獨(dú)斷或者懷疑——這樣的獨(dú)斷或者懷疑肯定得不到哲學(xué)的關(guān)照。哲學(xué)最大的特點(diǎn)是講理。什么都懷疑或者什么都獨(dú)斷，那就是什么都不講理，所以算不上哲學(xué)。但是，哲學(xué)并不在什么地方都講理。因?yàn)橐粋€(gè)邏輯上的根本困難在于，理由需要進(jìn)一步的理由，進(jìn)一步的理由繼續(xù)需要更進(jìn)一步的理由，依次類推，以至無窮。我們總要在某個(gè)地方不再給出邏輯理由，也給不出理由。所以維特根斯坦說，我們只能給出那么幾個(gè)層次的理由，理由很快就被我們用完了，于是就碰到了那個(gè)“堅(jiān)硬的石頭”，這時(shí)候我們就只能說，“事情就這樣了，再?zèng)]有別的理由了”?？档乱彩侵?jǐn)慎的，于是說自在之物不可知。這個(gè)自在之物差不多就是康德式的“堅(jiān)硬的石頭”；說“不可知”，大概的意思也是說，我們不可能在那個(gè)“堅(jiān)硬的石頭”（自在之物）上再給出理由。于是，康德早就想說，對(duì)于不可想的，必須保持沉默。維特根斯坦則公開表態(tài)，對(duì)于不可說的，必須保持沉默。

但是，并不是所有哲學(xué)家都象康德、維特根斯坦那么誠實(shí)謹(jǐn)慎。哲學(xué)家喜歡喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是塊“堅(jiān)硬的石頭”，并沒有辦法給出進(jìn)一步的理由。這樣，問題出現(xiàn)了。在理性的盡頭，哲學(xué)家要么會(huì)給出一個(gè)或者幾個(gè)所謂“自明”的公理——這是獨(dú)斷論；要么因此而懷疑一切理由，聲稱一切都是虛妄——這是懷疑論。于是，我們可以說，在理性邏輯的盡頭，在那塊堅(jiān)硬的石頭面前，最能夠看出一位哲學(xué)家的本來面目了。大致就這么三種，獨(dú)斷的，懷疑的，以及沉默的。能夠在邏輯/語言的盡頭沉默的哲學(xué)家，已經(jīng)相當(dāng)?shù)母呙髁?。但是，其?shí)也很常識(shí)。因?yàn)榇蠹叶己苊靼?，我們不可能一直沒完沒了地喋喋不休下去，話總得有個(gè)頭。關(guān)鍵的問題是，哲學(xué)需要一個(gè)什么樣的“頭”？哲學(xué)的出“頭”之日在什么地方？

問題的現(xiàn)場(chǎng)在邏輯和語言的盡頭。

于是，我們先要問：在邏輯和語言的盡頭，在人性和神性的邊界，理性和啟示存在著什么樣的兩難？這個(gè)時(shí)候，我們究竟是繼續(xù)相信力不從心的理性，還是相信神秘兮兮的啟示？這當(dāng)然很難抉擇，也從來沒有清晰的抉擇。哲學(xué)家在這里倒是很狡猾，打著理性的幌子去求助于神性的啟示，同時(shí)，借著神性的權(quán)威來保證理性的牢靠。這種事情實(shí)在太便當(dāng)了。卻一直能夠互相保持默契，一本正經(jīng)地把買來的便宜當(dāng)作真理。謊言說一千遍就是真理，更何況是哲學(xué)家的謊言？

這里要講的是真理的本質(zhì)。真理的本質(zhì)問題并不關(guān)心真理是否向來是一種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的真理呢，還是一種經(jīng)濟(jì)運(yùn)算的真理，是一種技術(shù)考慮的真理呢，還是政治睿智的真理，特別地，是一種科學(xué)研究的真理呢，還是一種藝術(shù)造型的真理，甚或，是一種深入沉思的真理呢，還是一種宗教信仰的真理。這種本質(zhì)之問撇開所有這一切，而觀入那唯一的東西，觀入那種標(biāo)識(shí)出任何一般“真理”之為真理的東西。

然則憑著這個(gè)本質(zhì)之問，我們難道沒有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么？此種追問的浮夸性難道不是彰明了所有哲學(xué)的無根么？而一種有根的、轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的思想，必須首先并且開門見山地堅(jiān)決要求去建立那種在今天給予我們以尺度和標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)真理，以防止意見和評(píng)判的混淆。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的需要，這個(gè)無視于一切現(xiàn)實(shí)的關(guān)于真理之本質(zhì)的（“抽象的”）問題又有何用呢？這種本質(zhì)之問難道不是我們所能問的最不著邊際、最干巴巴的問題么？

無人能逃避上述顧慮的明顯的確鑿性。無人能輕易忽視這一顧慮的逼人的嚴(yán)肅性。但誰在這一顧慮中說話呢？是“健全的”人類理智。它固執(zhí)于顯而易見的利益需求而竭力反對(duì)關(guān)于存在者之本質(zhì)的知識(shí)，即長(zhǎng)期以來被稱為“哲學(xué)”的那種根本知識(shí)。

普通的人類理智自有其必然性；它以其特有的武器來維護(hù)它的權(quán)利。這就是訴諸于它的要求和思慮的“不言自明性”。而哲學(xué)從來就不能駁倒普通理智，因?yàn)楹笳邔?duì)于哲學(xué)的語言置若罔聞。哲學(xué)甚至不能奢望去駁倒普通理智，因?yàn)楹笳邔?duì)于那種被哲學(xué)置于本質(zhì)洞察面前的東西熟視無睹。

再者，只消我們以為自己對(duì)那些生活經(jīng)驗(yàn)、行為、研究、造型和信仰的林林總總的“真理”感到確信，則我們本身就還持留在普通理智的明白可解性中。我們自己就助長(zhǎng)了那種以“不言自明性”反對(duì)任何置疑要求的拒斥態(tài)度。

因此，即便我們必得追問真理，我們也需要回答這樣一個(gè)問題：我們今天立身于何處？我們要知道我們今天的情形如何。我們要尋求那個(gè)應(yīng)當(dāng)在人的歷史中并且為這種歷史而為人設(shè)立起來的目標(biāo)。我們要現(xiàn)實(shí)的“真理”。可見，還是真理！