導語：如何才能寫好一篇古代建筑論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：古建筑建筑藝術傳統(tǒng)

一、圍院的平面空間

眾所周知，外國建筑是院在外，即院子包圍房子，中國建筑則相反，院在內(nèi)而房在外，即房屋包圍院子。房屋、墻垣等圍合成院落，以院為中心；或是以主單元（即正殿、正廳）為中心，次單元（即兩廂）圍繞主單元，一正兩廂，并以抄手廊連接，組成一座建筑。如在各地民居中的四合院空間。其特點就在于把“院子”作為建筑平面的組成部分，室內(nèi)外空間融為一體，以房廊作為過度空間，富有生活氣息。院周圍建筑互不獨立，相互聯(lián)系。但合院建筑不是群體，而只是“一座”建筑。

從四合院住宅到萬里長城雖然空間層次不同，但都屬于一樣的空間形態(tài)——即內(nèi)向的外封閉的空間形態(tài)，共同體現(xiàn)或服務于一個系統(tǒng)。國，古為城的廣稱，即機構、軍事實力及絕大部分的民眾生息，都在一城之中。城外是廣川，可以村居結廬，造別業(yè)，但它不是獨立的。從東周起，一城一國或數(shù)城一國模式，一直到秦統(tǒng)一中國，仍以城池為“國”，數(shù)“國”合為大統(tǒng)一的國家。國中有家，故稱國家。但家的空間模式與國相同，只是范圍縮小了，可以這樣說家是國的單元或細胞，或者說家是國的縮微，國是家的擴大。長城原為御敵戌疆而設，但從某種意義上說，長城就好比“國”這個大空間的圍墻。無論是歷朝都城，宮廷、園林和寺、廟、祠、觀，還是各地的民居及市肆都以這種圍院空間布局為特點。

這種內(nèi)向層次型的建筑空間模式，尤以傳統(tǒng)園林為最。它不但是形式的，而且更是意境的。園林之中，四周有廊、亭、軒、廳等建筑或粉墻，院在內(nèi)，以樹木、假山、池水、墻垣或建筑分割空間?！巴ピ荷钌钌顜自S”，令人心曠神怡。

二、軸線的空間藝術

中外建筑單體都講究對稱，但中國建筑、空間布局尤以軸線對稱見長。這主要體現(xiàn)在受中國“周禮”思想較大的建筑體系當中。古代都城規(guī)劃中，都以主宮殿位于中軸線上，以宮室為主體，次要建筑位于兩側，左右對稱布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都與明清北京城的規(guī)劃布局。再如中國古代寺廟中，強調軸線空間布局的實例也是很多。一般均將主殿大雄寶殿放在軸線的重要位置上，配殿居前后左右?！白箝w右藏”、“左鐘右鼓”等?？臻g層層遞進，庭院森森。典型的如河北正定隆興寺的布局。此寺始建于隋，改建于宋，保存至今。

當然，中國傳統(tǒng)建筑這種空間的形成，有其主客觀原因?？陀^上如自然的、地理的、生態(tài)的原因等，主觀上如中國長期保持的生產(chǎn)方式、形態(tài)和人文形態(tài)等原因。這里不再贅述。

三、誠實的結構

中國傳統(tǒng)建筑，論其結構，不論是皇家的宮苑，還是散見于各地的各類型的建筑，包括民居，其結構特點在世界古代建筑史中都是獨一無二的。具有代表性的結構形式主要有兩種：

1，抬梁式，就是在屋基上立柱，柱上架梁，梁上放短柱，其上再放梁，梁的兩端并承檁；這樣層疊而上，在最上層的梁中央放脊瓜柱以承脊檁。這種結構的建筑，室內(nèi)少柱或無柱，空間較大，在我國很廣，特別是北方用得更多。

2，穿斗式，這種結構的特點是由柱徑較細柱距較密的落地柱與短柱直接承檁，柱間無梁而用若干穿枋聯(lián)系，并以挑枋承托出檐。這種結構用料小，但室內(nèi)柱密，空間不夠開闊，在我國南方使用很普遍。由于是以木構架為主，柱承重，墻不承重，所以門窗可自由布置，體現(xiàn)了形式與結構的統(tǒng)一。在皇家建筑和重要的壇、廟建筑中，還以斗拱支撐在柱頭、屋檐間，使得建筑出檐深遠，保護木結構的屋身。在這里，斗拱一方面是結構構件，另一方面也成為建筑上的裝飾物，即以結構構件為裝飾物，形式反映了功能，結構真實，功能合理，也是一種真善美的統(tǒng)一。但不論是何種建筑，結構上的基、柱、梁、檁、椽、斜撐等部分大都外露，形狀上也加工成裝飾構件，結構、構件間用榫卯結合，不施釘子。

外觀上和其它國家的許多建筑一樣，分臺基、屋身和屋頂三部分，但傳統(tǒng)建筑的屋頂尤其大，有時幾乎和屋身同高，且每個部分都有一定的比例及標準做法。

四、“天人合一”的建筑環(huán)境

崇尚，喜愛自然自古亙有。先民們早就注意到“天時、地利、人和”的協(xié)調統(tǒng)一?！吨芤住Ｇ浴罚骸胺虼笕苏?，與天地合共德，與日月合共明，與四時合共序，與鬼神合共吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”。儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然無為”。天也，自然也。不論是儒家的“上下與天地同流”（《孟子。盡心》），還是道家的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子。齊物論》），都把人和天地萬物緊密地聯(lián)系在一起，視為不可分割的共同體，從而形成一種主觀力量，促使人們?nèi)ヌ角笞匀?、親近自然、開發(fā)自然；另一方面，山河壯麗，景象萬千，祖國各地的美好景色又啟發(fā)著人們熱愛自然、謳歌自然的無限激情?！疤烊撕弦弧钡乃枷肱c對自然美的鑒賞融揉成為傳統(tǒng)美學的核心，相應地產(chǎn)生了絢麗的山水文化、山水畫、山水園林，出現(xiàn)了風景名勝區(qū)。

在這種美學思潮的下，人們處理建筑與自然環(huán)境的關系不是持著與大自然對立的態(tài)度，用建筑去控制自然環(huán)境；相反，乃是持著親和的態(tài)度，從而形成了建筑和諧于自然的環(huán)境態(tài)度。例如東晉大官僚石崇在洛陽近郊修建河陽別業(yè)（金谷園）：“其制宅邊，卻阻長堤，前臨清渠，柏木幾于萬株，流水周于舍下”（石崇《思歸引.序》）；佛教高僧慧遠在廬山經(jīng)營東林寺：“卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽溝。清泉環(huán)階，白云滿室。復于寺內(nèi)別墨禪林，森樹煙凝，石逕苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉”（《高僧傳。慧遠傳》）。諸如此類的描述，記載中屢見不鮮。從此以后，那些建置在城市以外的山水風景地帶的佛寺、道觀、別業(yè)、山村聚落都十分重視相地選址，目的不僅為了滿足各自功能的需要，還在于如何發(fā)揮建筑群體橫向鋪陳的靈活性而因山就勢、臻合于局部的山水地貌、諧調以總體的自然環(huán)境。它們無異于點染大地風景使其凝煉生動、臻于畫境的“風景建筑”，這正是中華民族在建筑與大自然關系的處理上所體現(xiàn)的獨特的環(huán)境意識，雖非完全自覺，但卻十分明顯。歷來的山水“畫論”和堪輿學說，對于這種環(huán)境意識都曾作過部分的美學和的闡述。

和諧于自然的環(huán)境意識，更自覺更深刻地體現(xiàn)在園林建筑中。廣義的中國傳統(tǒng)建筑應包括園林建筑。在園林里面，建筑不必拘泥于一正兩廂。倫理象征或多或少地被沖淡甚至完全消失，建筑布局獲得最大的自由度。建筑與山水、花木等有機地組織為一系列風景畫面，使得園林在總體上達到一個更高層次的建筑美與自然美相互融揉的境界。

五、“以人為本”的建筑

在西方，建筑不僅是遮蔽風雨的居住場所，而且是遮蔽靈魂的場所，人們從早期的崇拜高山大漠到崇拜各種自然神。建筑高大空曠并賦予神性，傳統(tǒng)建筑中一開始就以建造各種神廟為主。而在中國，開始是崇拜祖先，后來是崇拜族長、君王、帝王等，而且在中國古代，神權從來都是依附、從屬于皇權的。這就決定了中國歷代建筑是人的居所，而非神的居所。即使是后來的宗教建筑也是這樣。非神性是中國傳統(tǒng)文化的基礎，也是其核心之一。歷來中國人都非常注重把人和現(xiàn)實生活寄托于理想的現(xiàn)實世界。中國傳統(tǒng)建筑考慮“人”在其中的感受，更重于“物”本身的自我表現(xiàn)。這種人文主義的創(chuàng)作有著其深厚的文化淵源。例如，在建筑材料上，中國傳統(tǒng)建筑用木材，不追求其永久性，是非永恒的思想，是中國文化基礎中非永恒觀決定的。而在西方，那里是石頭的史詩，追求建筑的永久性。在建筑體量上，中國建筑以人體尺度為原則，要求“大壯”，又要“適形”。建筑高度和空間都控制在適合人居住的尺度范圍內(nèi)，具有初級的人體尺度思想，即使是皇宮、寺廟也不能造得太大。造型上中國建筑講究平和自然的美學原則，平穩(wěn)，注重水平線條。即使是向上的塔也加上了水平線條，與中國的樓閣建筑相結合。在園林中，建筑是凝固了的中國繪畫和文學，它以意境為創(chuàng)作核心，使園林建筑空間富有詩情畫意。同時，園林布局的自由從一個側面說明了儒、道兩種思想在中國文化領域內(nèi)的交替互補，也足以說明園林之通過曲折隱晦的方式反映出人們企望擺脫封建禮教的束縛，憧憬返樸歸真的意愿。我國傳統(tǒng)造園的立意、布局和手法已在國內(nèi)外建筑中被廣泛借鑒。

篇2

關鍵詞：古代建筑傳統(tǒng)思想民族特色

建筑是智慧和文明的結晶，是歷史滄桑的見證，更是文化和思想的外現(xiàn)。綜觀中國的古代建筑，在幾千年的歷史衍變過程中，無論是宏偉的宮殿、莊嚴的寺廟、幽靜的園林，還是豐富多彩的民宅，都以其獨特的形式語言，打上了中國傳統(tǒng)文化的烙印，表述出了豐富而深刻的中國傳統(tǒng)思想觀念。

中庸和諧

“中庸”是中國傳統(tǒng)思想的最高價值原則，是由孔子提出來的。他說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝杏故侵袊说幕揪裰弧！爸袨檫m應之謂，庸為經(jīng)久不渝之意?！薄爸杏埂奔催m用而經(jīng)久不渝。它后來演繹為不偏不倚、允當適度之意。古人論天文、地理、人道都不能離“中”而立。因此，天、地、人三者的關系必須以“中”為標準，即做到所謂“天人合一”。

“中庸”的觀念體現(xiàn)在古代建筑上就是建筑的平面作對稱均齊布置，布局上必須有一條莊重的南北中軸主線，起著中樞神經(jīng)作用。這一格局成為中國古代各類建筑組合方式的縮影——如宮殿、王府、衙署、廟宇、祠堂、會館、書院等。中軸線對稱的建筑觀念雖然早在商周時代就開始，但最典型地代表這種中軸文化的當數(shù)明清的北京城和宮殿了。整個明清時代的北京城自南向北，沿著一條長達7.5公里長的中軸線有機地組織在一起，該中軸線以最南端的永定門為起點，以地安門北面的鐘鼓樓為終點，其間建筑空間序列重重疊疊、迭起又井然有序，尤以故宮三大殿的平面布局最富特色。此外，這種關于中軸線的建筑空間意識，也體現(xiàn)在北京一般的四合院民居住宅中。

“天人合一”的中庸思想在古代建筑上還體現(xiàn)為中國古代建筑在發(fā)展中不追求房屋過高過大。因此，中國古代建筑從造型和體量上看，無論是帝王宮殿還是傳統(tǒng)民居，總體上一直是向平面方向發(fā)展的，由間構成單體，由單體構成庭院，再由庭院構成建筑群，形成一種連續(xù)綿延于大地的感覺?！疤烊撕弦弧钡暮椭C觀還可以從中國古代聚落選址上體現(xiàn)出來。古代的聚落建設，首先就是尊重自然和順應環(huán)境，根據(jù)土地資源狀況來合理安排居住用地。古代聚落建設，不僅尊重環(huán)境，對土地合理利用，還表現(xiàn)出了對土地、水源的保護思想?！盾髯印ぬ煺摗分杏涊d：“食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！庇泄?jié)制地利用水資源，才能保證水資源的持續(xù)存在和長久使用，即與自然長期的和諧共處。

重倫守禮

維護等級與秩序可以說是中國古代“禮”的一項主要內(nèi)容?！稑酚洝分姓f：“禮者，天地之序也……序，群物有別?！痹谥袊糯ㄖ?，之所以有那么多的禮制內(nèi)容，說到底是在維護封建等級制度。這一點在《禮記》有關建筑功能的論述中表達得很清楚，即所謂“以降上神與先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有別”。中國古典建筑只有充分滿足這些要求，才能最終與古代中國人傳統(tǒng)上按遠近、長幼、親疏，繼而按高下、尊卑、貴賤來處理社會人際關系的行為模式同步一體。因此，中國古代建筑自覺地以建筑形式區(qū)分人的等級，以維護階級社會的秩序。

就一座建筑群體的組成而言，如北京故宮建筑群，除了院落和軸線組合外，還必須對單體建筑的等級和名分加以界定，才能形成各得其所、相輔相成的局面。從宮殿的平面布置上看也有嚴格的主次、內(nèi)外等級，它的外朝和內(nèi)寢是完全分隔的。建筑的等級甚至在并列于大臺基上的三大殿上也可以反映出來：太和殿級別最高，用重檐廡殿頂；中和殿是皇帝大朝的準備用房，就只用單檐四角攢尖頂；保和殿是宴請重臣和舉行殿試之地，地位比中和殿重要，于是用了重檐歇山頂。

在一般住宅四合院中，人倫關系反映在平面布局上。長輩住上房，哥東弟西，女眷居后院不邁二門等等。而房間的功能關系就是人際關系以及各式人等在其中的活動規(guī)律。一般在一組建筑之內(nèi)，正、倒、廂、耳、門、廳、廊、偏各房都各有等級，不得高于主。即使是人死之后的墳園占地面積、墳丘高度、墓碑形制、神道石刻，以至棺槨祭器，也有嚴格的等級制度。違背這些制度，要受到刑法制裁。如果僭用皇帝特有的形制，罪名更可至大逆。此外，中國傳統(tǒng)建筑從整體布局到細微的裝飾，都存在著很有規(guī)律的數(shù)字等差關系。比如，間數(shù)以九間（清代擴大到十一間）為最大，依次降為七、五、三、一；進深以十三架為最高，以下遞減至三架等這樣的等差規(guī)則。這些規(guī)則又多是通過朝廷的法典（如唐代的《營繕令》宋代的《營造法式》等）固定下來，直接用這些數(shù)字的差別表示出不同等級人的建筑等級差別。

外儒內(nèi)道

儒學是維護中國幾千年封建統(tǒng)治的精神支柱。中國儒家思想特征最明顯的體現(xiàn)在中正、禮儀方面，因此，在最具代表性的中國傳統(tǒng)建筑中，皇宮、壇廟、陵寢、寺院、宮觀以及祠堂等等，其平面布局的特點是有一條明顯的中軸線，在中軸線上布置主要的建筑物，兩旁是陪襯的建筑物，陪襯的建筑要整齊劃一，兩相對稱。這種莊嚴雄偉、整齊對稱、以陪襯為主的方式完全表現(xiàn)出封閉、嚴謹、含蓄的民族氣質。

古代宮殿建筑更是最高統(tǒng)治者通過建筑藝術來顯示帝國的實力和威嚴的，象征王權的至尊和永恒，所以中國古代宮殿強調群體氣勢，群體的序列有助于渲染統(tǒng)治王朝的威嚴，群體的布局有利于體現(xiàn)宗法等級的貴賤尊嚴。

儒教有利于統(tǒng)治者的統(tǒng)治，但它過于束縛人性，不能滿足人的精神需求，因此，中國的古代建筑雖然外觀是莊嚴雄偉，一切照倫理制度做事，但一般在建筑的后部都是詩情畫意，形成中國古代建筑前宮后苑的格局。這內(nèi)外兩個完全不同的天地，就反映了中國人外儒內(nèi)道的生命觀。它是與道家思想提倡修身養(yǎng)性、追求自由灑脫、講究氣韻生動相吻合的。此外，中國古代建筑在造型藝術上形成的飄逸、流動的感覺，讓中國建筑產(chǎn)生了翼角起翹、屋檐曲線流動狀態(tài)，即使是屋頂也呈現(xiàn)不同的弧面，這樣使建筑的重量產(chǎn)生的壓抑感消失了，符合了道家的“氣韻生動”之說。

恒變兼容

古代中國人認為世界是悠久的、靜定的?！兑讉鳌分兴^“可久可大”，《老子》中所追求的“天長地久”“深根固蒂，長生久視”，董仲舒所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”等永恒觀反映在建筑上，則導致“守?！币庾R的產(chǎn)生，所以我國古建筑在建筑立面形象上，從秦到清代的兩千余年中，臺基、柱子加斗拱、大屋頂這三段式的基本造型依然如故。在平面組合上也往往不分使用要求，都以單體和院落沿地面向外擴展。梁柱組合的木構框架也從上古一直沿用到清代末期。事實上，對于木材的一些弊端，古人早有認識，而且隨著工具的改進，我國古代的石結構建筑技術也并不亞于同期的西方國家，這點在中國許多寺塔、石窟和陵墓建筑上可以得到見證。中國之所以習用木材是緣于陰陽五行的傳統(tǒng)觀念，所以到了明清時期，長期的采伐使中原地區(qū)的森林消耗殆盡，這時寧可將小料用鐵箍拼合，也不屑以石代木，這體現(xiàn)出了對傳統(tǒng)的嚴格恪守。

如果說中國傳統(tǒng)建筑體系的框架結構和標準是中國古人恒久思想的體現(xiàn)，那么中國古代建筑中榫卯結構的不同組合方式就是中國人善于變通思想的體現(xiàn)。中國人自古就有“窮則變，變則通”的思想意識，體現(xiàn)在中國古代建筑斗拱結構的榫卯上，就是它既可以左右相連，也可以前后相接，又可以上下相疊，還可以錯落組合，或加以變通而成八角、六角、圓形、扇形或其他形狀。此外，中國古代建筑的屋頂構架雖然基本上只有抬梁式和穿斗式兩種，但無論哪一種都可以在具體使用中不改變構架體系的情況下而將屋面做出曲線，并做出翹角飛檐、重檐、勾連、穿插、披搭等式樣，這都體現(xiàn)出了中國古人恒變兼容的思想觀念。

尊祖敬神

中國人崇拜祖宗，對祖宗崇拜歷來得到高度重視。據(jù)說在三皇五帝時便有了祭天、祭祖的習慣，到商代就出現(xiàn)了稱作名堂的祭祀性建筑。《周禮》對此作了記載并規(guī)定了王城規(guī)劃必然重視祖廟的地位，按“左祖右社”進行布置。

雖然古代社會通過宗廟的祭祖制度將人們分成了嫡子與庶子、大宗和小宗，體現(xiàn)了父與兄的權威，為鞏固宗法等級制服務。然而，祖先崇拜又強調了同宗同祖的親密性，給上下等級差異罩上了家庭般的和諧氣氛，這又具有穩(wěn)定社會、凝聚血緣團體的作用。正是這種對祖先崇拜的思想觀念，決定了中國古代建筑的基本模式是許多房間組合在一起的群體，是以某一房屋為中心向前后左右伸展的多組單層建筑群體。同時也決定了中國古代建筑在平面、空間上都是以“間”為單位，各單體房屋之間存在有機聯(lián)系。另外，由于中國古代以農(nóng)業(yè)為根本，土地是宗族賴以發(fā)祥的根本，因此房屋必須立足于土，這也排除了建筑向上發(fā)展的可能。

總之，中國建筑在儒、道及佛家思想的影響下，既注重與自然的高度協(xié)同，體現(xiàn)“天人合一”的境界，又特別重視對中和、平易、含蓄而深沉的美的追求；在布局、空間處理上體現(xiàn)等級的倫理觀念，但在外在的莊嚴氛圍下，卻交織著浪漫的意韻，追求人工與天趣的統(tǒng)一、端莊與含蓄的統(tǒng)一、規(guī)格化和多樣化的統(tǒng)一，更追求理與情的統(tǒng)一，所有這些特征使得中國古典建筑形成一種飛動輕快、精致典雅、舒適實用，富有鮮明節(jié)奏感和民族藝術特色的獨特風格而著稱于世。

參考文獻：

[1]劉敦楨.中國古代建筑史（第二版）[M].中國建筑工業(yè)出版社，1984.

[2]樓慶西.中國古建筑二十講[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

篇3

關鍵詞：場域；新管理主義的評估；第四代評估

中圖分類號：G40-058.1文獻標識碼：A文章編號：1008-2646（2014）02-0084-05

場域是布迪厄實踐社會學中的一個重要概念，布迪厄主張將其作為一個開放的概念來使用，并明確將其作為一個關系系統(tǒng)來看待。布迪厄指出，一個場域可以“被定義為各種位置間存在的客觀關系的一個網(wǎng)絡或構型”。[1]本文將依據(jù)布迪厄的社會學理論對高等教育場域的關系構型和慣習進行闡述，并運用其理論框架對新管理主義的評估問題進行剖析，最后借鑒第四代評估理論作為問題的破解路徑。

一、高等教育場域的關系構型及其慣習

1. 高等教育場域的關系構型

高等教育作為一個相對自主的場域，它是“由一系列客觀關系構成的，其中存在著錯綜復雜的關系網(wǎng)絡”。[2]這個關系網(wǎng)絡分成多個層次的結構關系，其一，高等教育場域內(nèi)部存在著大學與大學間的互動關系。其二，大學自身存在著管理人員、教師以及學生間的各種復雜關系。其三，與高等教育場域發(fā)生聯(lián)系的還有政府和社會。這些關系構型形成了高等教育場域的獨有空間，在這一場域空間里各權力主體擁有自己相應的位置等級，而一定場域的位置等級總是與一定數(shù)量與質量的資本結構相對應。

資本是場域理論中最活躍的一個概念，“資本不僅是行動者實踐的工具，用以競爭的手段，爭斗的對象，更是場域活動競爭的目標”。[3] 在這一場域中資本是各權力主體獲得不同位置等級的依據(jù)，是其在場域中地位高低的象征，地位高低又與資源分配多寡相聯(lián)系，這又為取得更高的位置等級創(chuàng)造了有利的條件。為了保證和提升自己在場域中的位置等級，獲得相應的資源，場域中的各權力主體經(jīng)常會展開各種策略的角逐，為此場域中的各種關系時常處于緊張狀態(tài)，這一緊張關系保證了場域的張力，促進了場域的完善與發(fā)展，但不當?shù)臎_突也給高等教育場域帶來負面的影響。

2. 高等教育場域的慣習

慣習是與場域緊密聯(lián)系的一個概念，布迪厄將慣習定義為一個持久的、可轉移的稟性系統(tǒng)，慣習是在潛意識層面發(fā)揮作用的，“它制約著人們的思想和行動，暗示著人們的思考和選擇，慣習提供的是行事原則，人們參與社會實踐的策略是據(jù)此選擇的”。[3]高等教育場域和其他場域一樣，它擁有自己的慣習。從西方高等教育場域來看，“學術自由”、“學術自治”、“辦學自”是其應有的慣習，慣習的形成與其場域的發(fā)展歷史密不可分，而同一場域的慣習也可能因為社會的變遷而發(fā)生改變。

二、 場域理論框架的新管理主義的

教育評估問題分析

1. 新管理主義的教育評估強化了“異治”的高等教育慣習

新管理主義是基于對生產(chǎn)力與產(chǎn)出持續(xù)增長的關注而實施的問責制，這一思想引入高等教育場域，即是強制地對高深知識傳播與生產(chǎn)領域的高校實施各類評估，新管理主義傾向的評估實際是某種程度的泰勒式科學管理在高等教育場域的應用，其在不同國家的實踐，取得的成效不同，引發(fā)的問題也各有差異。

西方高等教育場域的慣習與認識論哲學的邏輯相一致，其新管理主義理論下的高教改革關注的是市場化與績效水平，這與其認識論的哲學思想產(chǎn)生了一定程度的沖突，引發(fā)了其高等教育場域的可持續(xù)發(fā)展策略的思考與討論。

我國高等教育場域慣習的形成由于其自身的歷史原因，有別于西方國家，長期附庸于國家政治場域的實踐導致了我國高等教育“異治”的現(xiàn)狀。雖然政府對于大學發(fā)展之道的理性認識逐步回歸，“辦學自”在《高等教育法》中予以明確提出，但長期的政治論價值追求產(chǎn)生的“路徑依賴性”很難在短時期內(nèi)改變，新管理主義的評估在我國高等教育場域實施過程中的行政性、指令性、權威性凸顯，結果問責被無形中強化。這無疑是對我國高等教育認識論價值的回歸的一種消解，新管理主義的教育評估在某種程度上強化了我國“異治”的高等教育慣習。

2. 新管理主義評估的工業(yè)理性策略誘發(fā)了場域的不端行為

新管理主義的評估是某種程度的工業(yè)理性策略在高等教育場域的應用，即標準化、一致化、精確化、數(shù)量化等工業(yè)理性策略在“知識集團的聯(lián)合體、密集體的應用”，現(xiàn)行評估視野中的教學管理與學術活動被視為物質資料的生產(chǎn)活動， 故學校群體的行為需要規(guī)范化，管理團隊要求標準化，教學活動的投入需要量化，似乎學校所有的問題都可以化解為數(shù)字的問題，數(shù)字似乎成了說明問題、解決問題的最有效方式。[4]這種工業(yè)理性的邏輯也誘導了高等教育場域各權力主體的不端行為。

因為場域的基本特征之一是其爭斗性，高等教育場域同樣具有爭斗性特征，爭斗是圍繞著資本這一焦點展開的。新管理主義的評估使得場域的各權力主體的關系變得復雜，心境變得更為浮躁，競爭也進一步加劇。為了在評估中獲得好的成績，彰顯其辦學績效，維持和提升其在場域中的位置等級，各大學主體、院系主體在教育評估中展開了各種策略的資本角逐，這一資本在教育評估過程中表現(xiàn)為以文化資本為核心的各類資本的數(shù)字表達，即所謂的“評估分數(shù)”或稱“評估成績”。

依據(jù)場域理論，“評估成績”是與其所處的場域位置和等級相匹配。而位置和等級又與大學聲譽、生源獲得、捐贈支持、政府資源配置息息相關。在政府主導的“選優(yōu)評估”中“985”大學、 “211”大學和一般性大學獲得的資源有著很大差別。為此，為確保自己的位置等級場域中的各行為主體采取了各種不同的行動策略，而玩弄數(shù)字游戲成為各大學、各院系應對工業(yè)理性式的績效評估的主要對策，如提前準備不同版本的數(shù)據(jù)信息，一套為學校自身留存的真實數(shù)據(jù)信息，一套為應付評估專家的虛假數(shù)據(jù)信息。為了增加數(shù)字的分量，一些高校不惜耗費巨資購買并不迫切需要的大型設備。再者組建“高級別”的“公關”隊伍等等。很多大學就是憑借這樣的手段在評估中獲取相應的資本。這種強調績效結果的教育評估對場域的發(fā)展并沒有起到積極的作用反而引發(fā)了諸多的負面影響，這也是教育評估引發(fā)爭議與批評的原因之一。

3. 新管理主義的評估對評估技術的過度依賴引發(fā)了多方的質疑

從哲學視角分析，新管理主義理論有這樣一條預設，即“有純粹客觀的真理可以讓我們?nèi)プ非蠡驅嵶C，因而所謂技術的普遍性可以通行于不同的環(huán)境而維持相同的意義”。[5]新管理主義評估的路徑對評估技術的過渡依賴是這一思想的反映，新管理主義評估因為其采取的是實證主義取向，故判定評估是價值中立的、客觀的，如此價值多元、共同建構則屬多此一舉，“證實”成為主要的目的。

我國本科教學水平評估基于新管理主義的這一思想，崇尚實證主義，依賴技術理性，如此，利益相關方的參與與共同建構的缺失變得理所當然，在此基礎上形成的整齊劃一的指標體系被視為價值中立的客觀的科學的標準，致使參與評估的所有高校使用的是同一套指標體系，“不同層次、不同類型的院校被定格到了一種固定化的指標體系里”[6]，導致了“達標主義”思想盛行，學校的教學活動、專業(yè)追求轉變?yōu)闃藴驶淖駨牟僮?。而且“標準化、?shù)量化、常?；钡闹笜梭w系與政府所倡導的“特色化”、“多樣化”的發(fā)展理念形成了悖論[6]。這一導向引發(fā)了場域中權力主體的負面行為，誘發(fā)了高校一味向統(tǒng)一指標看齊，從而置學校差異、特色于不顧，其直接后果是導致高校定位偏差，抑制高校的個性發(fā)展，這是高等教育評估遭受質疑的另一重要原因。

基于場域框架的分析使我們清晰地看到了新管理主義的評估存在的問題及其對高等教育場域發(fā)展的負面影響，如何破解新管理主義評估存在的問題，改變評估策略，促進場域的健康發(fā)展是我們亟待解決的問題。

三、新管理主義評估問題的破解路徑：

“第四代評估”理論的借鑒

“第四代評估”是古貝和林肯教授所創(chuàng)立的西方最新的評估理論，針對傳統(tǒng)評估的嚴重的管理主義傾向、對評估技術的過度依賴等缺陷，古貝和林肯汲取了利益相關者理論與建構主義理論的內(nèi)涵，提出了超越純粹科學范疇，涵蓋了人性、文化和社會關系等因素的評估哲學與方法論，這對于我國新管理主義傾向的評估問題的破解具有重要的指導意義。

1. “第四代評估”理論與高等教育場域可持續(xù)發(fā)展策略的內(nèi)在契合

“第四代評估”作為西方最新的評估理論，已經(jīng)成為國際評估的新趨勢，更是發(fā)展中國家關注的焦點。作為一種全新的評估理論之所以受到如此的矚目，是因為它與高等教育場域可持續(xù)發(fā)展的策略有著內(nèi)在的契合。

高等教育場域區(qū)別于其他場域的關鍵在于其高深知識為核心的文化資本形態(tài)，這一資本形態(tài)構成了高等教育場域的邏輯起點。這種高深知識包括個體擁有的主觀知識，即認識主體的精神現(xiàn)象，以及社會公共化的客觀知識，即可脫離認識主體獨立存在的并為社會所共享的實體符號。個體認識主體是知識創(chuàng)造之源，因為社會本身并不創(chuàng)造新知識，而只是對多樣化的認識主體的知識進行選擇和整合，因此要給予個體充分的自由創(chuàng)造空間。 [7]

正是基于這一需求與思想，西方高等教育形成了自己獨有的慣習，即基于認識論價值取向的大學自治與學術自由理念。但隨著大學由社會的邊緣步入社會的中心，政府對高等教育場域的影響力逐步加強，一邊是大學的內(nèi)在邏輯，一邊是大學的社會責任，何去何從成為高等教育發(fā)展不得不面臨的課題。西方高等教育也適時在尋找兩者之間的平衡點，以求得高等教育的可持續(xù)發(fā)展。

我國高等教育一直堅守著政治論的追求，這一價值取向在建國初期的特殊國情時期，的確發(fā)揮了重要的的作用，但隨著社會的發(fā)展其弊端日益凸顯，一味的政治論取向已經(jīng)在很大程度上阻礙了我國高等教育的發(fā)展。改革開放以來，伴隨著認識論的沖擊，政府對于高等教育認識論的意識終于覺醒，雖然回歸之路任重道遠，但畢竟邁出了最艱難卻是最可喜的一步。

從上述簡要闡述中我們清楚地看到，一貫堅守認識論價值觀的西方高等教育逐步在回應政治論價值觀的要求，而一貫堅守政治論價值觀的我國高等教育開始向認識論價值觀邁出了可喜的一步。東西方高等教育發(fā)展價值取向的適時調整，反映了高等教育場域內(nèi)外部關系結構的調適，即西方高等教育要擺脫現(xiàn)實的困境，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，必須在堅守“認識論支配”的同時，適度服從政治論，而我國高等教育要實現(xiàn)快速發(fā)展，必須最大限度地實施政治論的松綁，只有在兩者間找到平衡點，才能實現(xiàn)雙贏。

“第四代評估”理論超越了純粹的科學范疇，其“響應式的聚焦方式”強調了對利益相關者的“主張、焦慮、爭議”的關注與尊重，[8]104 這一理念實際是對場域內(nèi)教育評估所涉及的內(nèi)外部的各種關系的重視 ，其協(xié)商式的建構主義評估策略充分考慮到了各個參與方的利益訴求，這種全新的關系分析理念與高等教育在堅持自身邏輯的同時適時調適其與相關場域的關系的策略有著某種內(nèi)在的契合。

2.“第四代評估”理論：一種全新的評估哲學范式給予的啟迪

西方教育評估自誕生之日起經(jīng)歷了三代評估，即測量時代、描述時代與判斷時代。根據(jù)前三代評估共性特征我們稱其為管理主義評估。而新管理主義評估是某種程度的管理主義評估的翻版，正如一些學者所批評的新瓶裝老酒。無論是管理主義評估，還是新管理主義評估，其核心思想是“評估管理”，它是通過各類評估活動實現(xiàn)對高校教育目標、教育手段、教育效果的績效問責，以達到有效監(jiān)控的目的。第四代評估則另辟溪徑，提出了全新的哲學范式，即強調評估過程中的利益相關方的積極參與多元價值的取向，這一范式是評估觀念上的一次革命。

我國實施的新管理主義評估引發(fā)的諸多問題，實際是一種評估哲學觀的反映，如政府主導的嚴重的管理主義傾向，過于注重績效結果的工業(yè)理性策略，對評估技術的過度依賴等等。為了解決評估的哲學問題，我們應嘗試分析第四代評估哲學范式轉換的實踐層面的背景，任何一次范式轉換是因為其范式出現(xiàn)的反常，即“常規(guī)科學”中出現(xiàn)了事實與范式的不匹配情況。西方傳統(tǒng)評估中的管理主義傾向、價值中立假設以及對評估技術過分的依賴等缺陷是傳統(tǒng)評估哲學出現(xiàn)危機的內(nèi)在原因，在其自身無法修正與改進情況下必須進行范式的革命。

我國要改變新管理主義傾向的評估，促進政府管理職能的進一步轉變，保證場域中各權力主體的話語權，創(chuàng)造有利于“三維一體”的評估機制的發(fā)育與成長環(huán)境，扭轉大學在評估中被動、應付的局面，促使大學主人翁精神的回歸，必須對我們現(xiàn)有的評估哲學進行較為徹底的反思與否定，從而建立起一種全新的評估哲學。這將是對我們管理主義評估理念的一次徹底更新，也是為高等教育場域應然慣習的回歸創(chuàng)造了有利的思想條件。

3.“第四代評估”理論：一種創(chuàng)新的建構主義方法論的指導

第四代評估作為西方最先進的評估理論，其貢獻在于方法論上的創(chuàng)新與突破。傳統(tǒng)評估主要采用的是實證主義取向，實證主義取向的目的是“證實”。這一自然科學上的方法論自運用于社會科學研究之日起，便受到不少學者的推崇，因為它看起來“最科學”，最具“真理性”。而其實對這一科學方法的過分依賴導致了一些不幸的結果，正如古貝和林肯所認為的，評估中完全的實證主義取向無法關注“因素的前后關聯(lián)”、并由此衍生了“不可抗拒的特定權威”、“封閉了評估的其他途徑”、“減少了評估者的責任” [8 ]30，而且無法關注到利益相關者的思想與建議。針對實證主義帶來的不幸結果，而其自身又無法消解難題、擴大問題域以實現(xiàn)范式的修正與改進，第四代評估提出了全新的建構主義方法論，建構主義方法論主張評估是一個利益相關方共同“探索”、“建構”的過程，而非“證實”的過程。

我國教育評估主要采用的是實證主義取向，即強調對評估技術的使用，強調“對客觀事實”的反映與求證，而實際上正如古貝和林肯所分析的，“證實”并沒有帶來所謂的科學、客觀的結果，反而導致一系列“數(shù)字游戲”等背離評估主旨的問題。要從根本上解決我國教育評估存在的問題，除了進行評估哲學范式的革命，必須同時進行方法論的革新，因為每一次科學的發(fā)展其核心是方法論上的突破與創(chuàng)新，科學革命是科學觀、世界觀與方法論的革命，哲學范式和研究范式（方法論）是范式的“一體兩面”，兩者有機結合方能相得益彰，才能確保新范式的勝出。

我國教育評估如果要實現(xiàn)大的改觀，進行方法論上的革命是關鍵。響應式建構主義評估是利益相關方參與的共同協(xié)商式的建構與再建構評估。要實現(xiàn)方法論上的突破，首先要改變評估者與被評估者分離的狀況，實施利益相關者的界定與識別，保證利益相關方的話語權，如高校、社會、投資者等相關方的參與。其次，實施評估前期的建構與再建構，即通過多方參與的不斷的“解釋性辯證過程”，最終將信息整合為一套系統(tǒng)化的“合理模式”。在這里“建構者的信息和本身的成熟水平” [8]100至關重要，在我們進行方法論創(chuàng)新的同時，應以立法形式建立利益相關方參與的共同建構的評估機制是培育建構者水平的制度保障。其三、響應式建構主義評估在方法論上更有利于改變注重結果的“求證”評估問題，但要真正實現(xiàn)面向未來的發(fā)展性評估，還需實施相應的配套措施，如改變評估指標一刀切的傾向，實施不同學校類型和層次的分類評估，引導高校遵循教育規(guī)律辦學，避免急功近利思想，充分發(fā)揮共同建構的協(xié)商機制，即通過對話、協(xié)商設計高校發(fā)展的方案與發(fā)展策略。

參考文獻

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[6]吳東方， 司曉宏. 對我國高校本科教學水平評估工作的評價與反思[J]. 陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2009（1）： 125.

篇4

 

自20世紀中葉伊始，生存環(huán)境的愈加惡化促使人們不斷進行反思與探索，如何改變其現(xiàn)狀，從而認識到人與自然是一個有機的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉變?yōu)轫槕匀?，從而提出了“生態(tài)設計”、“綠色設計”、“可持續(xù)發(fā)展觀”等。同時一系列相應學說不斷影響著當下與未來。生態(tài)是一個很廣泛的問題，它作用于環(huán)境，城市，建筑，哲學，經(jīng)濟，文化等。而中國古典文化正是最生態(tài)的文化，中國古代建筑更加體現(xiàn)出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現(xiàn)的生態(tài)與綠色理念，不斷的在影響著當代與未來。

 

1 中國古代風水學說概念

 

1.1 風水學說概述

 

中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠漫長的農(nóng)耕文明中，我們的先祖有了超前的環(huán)境科學意識，他們在漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖?zhèn)儗θ伺c自然密切關系進行主動性的認知，從而一切生產(chǎn)活動，都與自然智慧相結合，從而達到最優(yōu)結果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學中成為了“天人合一”的哲學思想，而這種天人合一的思想滲透進入中國生活的每一個領域。尊重自然、順應自然、因地制宜成為聚落建設與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協(xié)調。

 

從周代伊始，先祖?zhèn)円呀?jīng)開始關注人居環(huán)境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設、園林規(guī)劃、寺廟建設等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環(huán)境意識。

 

這種環(huán)境意識從古至今不斷的被豐富和系統(tǒng)化，而很多的內(nèi)容卻展現(xiàn)在了風水術數(shù)上面，從風水術數(shù)中我們能去發(fā)現(xiàn)這種帶有中國古典特色的環(huán)境生態(tài)意識。

 

1.2 風水學說在中國古代的發(fā)展

 

“天人合一”是中國古代哲學思想中極為精粹的一環(huán)，這一思想使得風水學對人與環(huán)境的關系極度重視，達到非常之高的研究成果。在物質上，對于人與自然的和睦，協(xié)調非常的注重;在心里上也注重人內(nèi)心對環(huán)境的感受。風水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態(tài)”。以中國古代造園為例：古代造園講究風水，風水術以四靈獸之地為理想的環(huán)境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環(huán)境要素，這種四靈獸之地最終所顯現(xiàn)出來的環(huán)境就是，房屋的四周山水環(huán)繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風水術所選擇出來的環(huán)境的確擁有著良好的小氣候與生態(tài)環(huán)境效益。坐北朝南，負陰抱陽，背山面水的風水學建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環(huán)境下有益于建筑的日照、通風、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進行農(nóng)林牧副漁等多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也有便利之處，將人與自然環(huán)境和諧的銜接在了一起，使人在對生態(tài)進行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風水學說中所蘊含的生態(tài)意識。在以農(nóng)耕為經(jīng)濟基礎的封建社會中，風水學的應用不僅為先人提供了舒適的居住環(huán)境，還對經(jīng)濟的發(fā)展起到了莫大的推動作用。

 

2 古代風水學說中“理想環(huán)境”分析

 

中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產(chǎn)生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環(huán)境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風水學說的影響下形成的中國人心目中“理想環(huán)境”的寫照。

 

中國追求的風水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環(huán)境中有著優(yōu)良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環(huán)境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫(yī)療保健功能。雖然風水學說只是以中國古代先人的智慧與經(jīng)驗積累為基礎建立的，并沒有科學的數(shù)據(jù)來支撐這，但在現(xiàn)代技術發(fā)展的今天，中國古代風水學說中所蘊含的生態(tài)意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發(fā)展所需要的主題。

 

3 生態(tài)意識在古代建筑中的運用

 

風水學說中的生態(tài)意識，不僅是在“理想環(huán)境”上體現(xiàn)，先祖?zhèn)冊诔鞘校迩f，建筑活動中不斷的因勢利導，因地制宜的踐行著這種觀念。

 

中國古代的建筑格局都是在順應自然環(huán)境，但因地理區(qū)位因素，很難達到理想環(huán)境，必須通過人工技術手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養(yǎng)水生動植物等，來抵擋水質的惡化。還有一些建筑因區(qū)位因素不同，不能實現(xiàn)以子午線為基準，坐北朝南的風水準則，于是產(chǎn)生了一些偏轉角，但是這些偏轉角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉范圍都與當?shù)刈罴殉蚍秶呛稀＿@樣的偏轉，使得建筑與天時相互協(xié)調，一方面順應地形，一方面順應良好方位，布局非常合理。

 

“風水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養(yǎng)水源、減輕旱澇和風災，調節(jié)小氣候，同時能有效強化盆地的圍合效應。這些建筑設計手段的運用都是風水學說中生態(tài)意識的典型體現(xiàn)。

 

4 風水學說生態(tài)意識在當今的構想

 

中國古代的風水學說雖然是基于古代先賢的經(jīng)驗積累形成的學說，并沒有各種科學數(shù)據(jù)做理論依托。風水學說從根本上是基于生態(tài)目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態(tài)的生活環(huán)境，其順應天時、地利、最大限度最優(yōu)方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應時展，社會的經(jīng)濟基礎也不再是農(nóng)業(yè)，但風水學中的生態(tài)意識仍然值得借鑒和學習。在當今的建筑、景觀、室內(nèi)設計中，生態(tài)意識可以指導設計師進行生態(tài)設計。從大的方面講，順應天時地利，充分利用當?shù)貧夂蚺c地形土壤等，以做出最優(yōu)選擇;同時利用新興科學技術手段實現(xiàn)現(xiàn)代生態(tài)，例如：清潔能源發(fā)電、地熱泵技術等。利用環(huán)保材料、節(jié)能技術等手段使建筑達到最優(yōu)生態(tài)空間。

 

5 結語

 

環(huán)境問題已經(jīng)成為當今中國社會發(fā)展的主題之一，是中國今后發(fā)展不可避免、亟待解決的問題。風水學說是經(jīng)過中國幾千年歷史沉淀的智慧結晶，其中所蘊含的生態(tài)意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學習。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。

 

作者：顧強 來源：居業(yè) 2016年1期

 

篇5

論文關鍵詞：柱式人像柱

論文摘要：原始社會至今,作為建筑承重構件的柱式在滿足結構需要的同時從人體形態(tài)出發(fā)歷經(jīng)了種種演變,其功能也由最初的祭祀、防御保衛(wèi)等逐漸向視覺上的審美轉化。本文追溯了人像柱發(fā)展的歷史淵源及隱藏在其背后的人類學根源。

一、建筑中的人像柱

談到人像柱，必言及古希臘。在古希臘的建筑精神里，人體結構始終貫穿于建筑設計的理念之中。希臘主流文化的精神是以人為本，尊重人、贊美人，柱式在人文主義文化影響下發(fā)展和定型，并被賦予了人的形體。把人體藝術同建筑藝術融合為一體是希臘建筑師的偉大創(chuàng)造之一，這一時期頗為盛行的人像柱和人像柱廊更是別出心裁，體現(xiàn)了古希臘建筑師對人體藝術的崇拜和絕妙表現(xiàn)力。其中被稱作“苔拉蒙斯”(telamones)的男像柱，將建筑承重構件雕刻以奮力托住重物姿勢的男子形象，承受著外檐的重量，并與其身后的建筑形成空間過渡。此外，以雕刻女性形象來替代圓柱而支撐檐部的女像柱在這一時期的神廟建筑中也十分盛行。維特魯威認為，女像柱一詞來源于一位名叫Caryae的婦女，她因支持波斯人而被罰負重為奴；至于男像柱，維特魯威認為還找不出其它原因。可見，以人像代替柱子是以表示懲罰或象征力量的方式“進入設計問題”的。除了人體形態(tài)的具象表現(xiàn)，模仿人體和量化各部分的比例關系在古人看來并不矛盾，因為他們認為，人體的美也是由度量和秩序決定的。源于此，古希臘的三種柱式才打破了古埃及和古印度的森嚴感，雕塑柱式顯得開朗、明快而富于生機，充溢著青春的美與入世的熱情。古希臘神廟建筑盛行的三種柱式(多立克、愛奧尼、科林斯），也與人體相似，好似正確分配的肢體，其生命力令人嘆服。

事實上，人像柱并非源于古希臘,而可追溯到史前的非洲。非洲原始部落的住宅中所使用的人像柱表露了雕塑作為一種建筑藝術形式的原始特征。其中女像柱多取跪姿，頭頂短柱支撐屋頂；相比之下，男像柱則顯得碩大而有力。有些建筑則周匝樹以木樁為墻，每根木樁朝外的一面均雕刻成十分夸張的女性形象。這些人像柱有些是祖先形象，有些是其它的神，而其作用主要是保護宅居的安全，并非出于審美的需要。中國漢代的房柱雖非具象的人形，但其柱身、櫨斗也均含有人像的意向。雖然說作為柱廊或墻壁的人像柱并非像位于建筑中心的雕塑一樣具有統(tǒng)領全局的含義，但它也絕非簡單等同于柱子或一般的裝飾。從人類歷史的角度考證,無論是柱子的純粹功能概念，抑或雕刻的美化裝飾概念似乎都出現(xiàn)較晚，而當時的人像柱可以說既具有力學的支撐功能，又兼?zhèn)淞吮Ｗo房屋安全的巫術功能。這與我們今天將柱子上的雕刻視作多余的累贅，甚至會破壞其力學性能的看法大相徑庭；被雕鏤了人像的柱子不但沒有削弱柱子的力學功能，反而因其神性而加強了安全防護的整體功能，將“雕刻”與“柱”二者完美結合為一個互補實用的功能系統(tǒng)。而以上種種現(xiàn)象也令人不禁產(chǎn)生疑問，人像柱的起源究竟是在何時呢?

二、從人牲到圖像的轉化

人像柱與建筑有著明顯的互補關系,作為從屬于建筑的組成部分，它代替或加強了建筑的局部功能，與之共同構成了一個完滿的整體結構圖式，二者相得益彰。人像柱的出現(xiàn)有著深刻的人類學淵源，人對神的頂禮膜拜，對神廟建造的巨大熱情，始終是推動柱式語言發(fā)展的原動力之一。這種動力根植于人類心靈深處，并具有普遍性。

為追求神的庇護和轉生來世，人牲殉葬、獻祭、奠基這些看似殘暴的行為在古代頗為盛行。在仰韶文化和龍山文化的房屋遺址下及周圍，兩千多年來一直流行著埋藏兒童的甕棺葬，而甕棺中的兒童和埋在殷墟基址門側及當中的武士極有可能就是門神最早的原型。無獨有偶，這種以人作為奠基、祭祀的行為在世界許多國家的歷史上也十分普遍。如在非洲原始社會的城市奠基儀式上，有將殺害的兒童埋在城市的西門一側作為祭品的記載;古代日本在建橋時，曾將人牲奠祭橋下;古代蘇格蘭流行以人血來澆鑄建筑基礎的迷信活動;在德意志、斯拉夫也有此“劣跡”;在加里曼丹群島上，甚至還實行過用女奴為大房子的第一根房柱奠基的殘暴儀式。

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關鍵詞：方法；哲學；理論思維；建筑理論研究；建筑創(chuàng)作實踐

1.0前言

馬克思說：“一個民族要達到科學的高峰，不能沒有理論的思維”。“李約瑟難題”①的提出不僅讓我們感到汗顏同時也引發(fā)科學界的深深思考，建筑學界也不例外。中國古代的傳統(tǒng)建筑成就達到了登峰造極的地步，但是到了近代，我們不得承認“與我國古代的思維方法不屬于同一個流源”②的科學的思維方法和建筑理論是落后的。這種從屬于理性范疇的東西是近代西方的科學產(chǎn)物。國內(nèi)學校開不出理論課，設計者設計出的建筑生搬硬套、抄襲模仿、盲目跟風、千城一面。這些不僅使我國的建筑學陷入了“有建筑無學”的尷尬境地同時建筑中的價值判斷也在漸漸失落。

另一方面，國內(nèi)大部分學校培養(yǎng)的研究生走向工作崗位要直接從事建筑生產(chǎn)，在“掌握了理論也不等于真正的會做設計”的意念下，對于論文寫作和課題研究往往對于理性的理論指導的要求不高。作為建筑學的研究生，掌握建筑學研究方法不僅是研究設計理論的重要手段，同時也是指導實踐的重要途徑。

2.0對于《建筑學研究方法》的簡單評析

2.1《建筑學研究方法》的內(nèi)容

笛卡爾說：“最有價值的知識是方法的知識”?！督ㄖW研究方法》就是介紹這樣一種最有價值的知識的書。這本書2005年由王曉梅翻譯，機械工業(yè)出版社出版。這是面向攻讀建筑學博士、碩士、學士的高年級學生、專業(yè)建筑師、研究教員、景觀設計師等所有建筑學相關領域專業(yè)和研究人員的一本關于“研究”的實用指南。旨在廣泛全面地為上述人員提供介紹性的指導和有效的切入。

作者琳達·格魯特和大衛(wèi)·王將全書共分兩個部分：建筑學研究的領域以及七種策略研究。

2.1.1建筑學研究領域

在“建筑學研究的領域”這一部分中，第一章首先提書中所討論的范圍：出什么是建筑學研究和建筑學研究的必要性。在此期間引入哲學概念——認識論和方法論，從而使讀者站在了哲學的高度上，培養(yǎng)基本的哲學修養(yǎng)③。在研習這本書的過程中，具有了更廣博的視野；同時也介紹了這本書的整個框架，使讀者心中對本書的體系有了直觀清晰的印象。

第二章中提出了“探索體系”這一概念，告訴我們不論從事任何研究活動的認識論，都是以這一概念為基礎。這一章中引入了多個研究方法中的名詞，如“知識體系”“范式”這兩個詞表達的是一種世界觀的概念，仍舊把讀者帶到哲學層面的高度。其中“兩分范式”是由朱利亞·魯濱遜提出的。她認為 “科學”和“神話”可以用來描述兩種知識體系，常見的描述兩分范式的說法也就是“定量”和“定性”的關系。前者“基于對一些可以量化的現(xiàn)象的掌握”；后者 “基于一些不能量化的證據(jù)，可能是文字的、實驗的活工藝的”。兩種模式體現(xiàn)了不同的本體論和認識論的假設。下面提出的“三分范式”（如右下圖所示）也屬于哲學中認識論的問題。三分模式包括后證實主義、自然主義和解放主義。后證實主義建立自然科學的實驗模型；自然主義強調“脫離價值取向的絕對客觀”，忽視了研究者和研究對象之間的互動關系。接下來又介紹了這三種制式體系的質量標準。

第三章“文獻回顧”實際上是對目前國內(nèi)研究生來說，是最為熟悉的一種方法。章節(jié)中系統(tǒng)的闡釋了文獻查閱的方法、用途、通用技巧、查閱資源以及推薦的查閱方法，非常有實用價值，尤其是關于查閱技巧一節(jié)，作者向我們介紹了大量的搜索引擎、相關建筑學網(wǎng)址以及如何使用大學的研究性圖書館和公共圖書館。

第四章“關于方法的理論”，由一個木版畫的例子引入“主觀思考”和“關注對象”解釋了理論的產(chǎn)生。接下來從理論的定義（用特定的信念和價值觀說服別人），理論類型（絕對理論和標準化理論），理論規(guī)模（有大型、中性和小型理論之分）的角度，比較系統(tǒng)和抽象地介紹了什么是理論。

第五章“與研究相關的設計”是筆者的重要關注點之一，探討的是建筑理論研究和建筑創(chuàng)作實踐之間的關系。作為建筑學專業(yè)的研究生，我們將來會從事“產(chǎn)學研”相結合的工程項目中。本章從一個婚禮的案例出發(fā)，詳細介紹了一種“生成性設計”的分析研究過程。既從哲學上區(qū)分“設計過程”和“研究過程”是兩個不同的過程，承認“設計”和“研究”這兩個領域屬于人類理性活動的不同區(qū)域，同時也力求跨越而這之間的鴻溝。認為研究可以在各個方面支持設計。第四章和第五章是接下來的第二個部分中將要重點闡述的七個策略的入口。

2.1.2七種研究策略

第二部分“七種研究策略”也就是從第六章開始，每章介紹一種研究方法，全面系統(tǒng)地介紹“解釋性歷史研究”、“定性研究”、“相關性研究”、“實驗性和準實驗性研究”、“模擬和建模研究”、“邏輯論證”和“案例研究和綜合策略”七種研究策略。每一張都采用相同的結構進行介紹：用一個真實的實例作為導論引出研究方法——研究策略——研究技巧——結論——推薦策略和讀物。兩位作者旁征博引，運用大量的理論和案例闡述了各種研究方法。第六章“解釋性歷史研究”一章中，在除上述的研究方法、策略、技巧的歸納外，還多出提到哲學的概念，如“時間”文中提到“一個單獨的主題常陷入一個他不能理解的更大的時代精神之中”，這就說明了歷史性研究的認知論這個前提。在公共意識和人類個體意識這個論述中，文中提到“公共意識的整體大于部分之和”這一整體與局部的哲學認識，同時這也是一種重要的價值觀。在“對特定時間中的風格統(tǒng)一性的解釋方法”一節(jié)中，作者用黑格爾的觀念“公共精神以物質形式表達自己”來表達自己關于物質和意識的哲學觀點。而“哥特和他們作品的研究”一節(jié)中實際上對應哲學概念中的群眾觀點。定性研究，中的訪談、調查、觀察為我們所常用?！跋嚓P性研究”其實是離我們最近的一種研究方法，文章開頭也給出了具體的廣場的案例，分析多個變量對于一個因變量的影響。相關研究的案例中提到紐曼“可防衛(wèi)空間理論”其實

在我國的具體實踐中就有這樣的例子，如：都市實踐在深圳的實踐項目“土樓公社”。“模擬和建模研究”實際上在我們的學習中也非常常見，如專業(yè)的分析軟件eco-tect，清華斯維爾在風環(huán)境，日照情況等具體方面都有非常專業(yè)的軟件。建模方面sketch up，outocad，犀牛等也非常常用。文中提到了模擬危險事件中涉及的倫理問題，比如印度影片《寶萊塢機器人之戀》就反映到了這個問題。

2.2《建筑學研究方法》的一些不足之處

一些章節(jié)過于晦澀難懂。書本將所有方法進行了歸納，但是缺少演義，雖然有大量的例證，但都是就題論題，現(xiàn)實中的問題是綜合的也常常遇到多種分析方法，比如在婚禮設計中提到了幾種分析方法，但是不夠系統(tǒng)。尤其是對于“邏輯論證”這些章節(jié)應有具體的設計說明。分析人的主觀感受。雖然在第五章中提到了POE這套評價體系，但是它涉及的是設計后人的參與和感受。人應該作為設計對象的主題，與環(huán)境發(fā)生關系。④沒涉及到人的感受，正如三分范式中的后證實主義承認的，通常運用于自然科學的實驗模型，當研究設計人的時候就不適用了。本書的一些理論是由外國人基于外國的情況提出，具體到分析中國的問題會有空間上的局限性。

3.0《建筑學研究方法》之外的方法

建筑學研究方法為設計研究提供了依據(jù)，建筑設計中設計的問題是多方面甚至是多學科問題的綜合，并不是所有問題都是因果關系，也并不是研究好各種矛盾之間的關系就能有好的設計，正如“設計與評價”一節(jié)中說的：“設計是一個可以學習的過程——但學習并不能保證好的設計”。因此，設計方法絕不僅僅限于書中所提到的幾大類。赫爾佐格設計的德國高鐵紀念公園，是在做了大量的設計和研究之后觸動心靈的一剎那的靈感的激發(fā)。將逝去的生命用另一種生命形式——樹來取代，使遇難者的家屬找到情感的物質形式的寄托。這樣的設計幾乎不可能只掌握具體的設計方法就能做出，更源于設計者深切的人文關懷和天才的想象。想象力也是重要的方法⑤，而且是不可復制的方法⑦。

另外一方面，在不同的時空下，方法也是發(fā)展的，不同的時空下，有些方法會出現(xiàn)它自身的局限性和滯后性。尤其是步入后現(xiàn)代的當代，受多元文化的影響，更沒有一種方法可以作為固定的范式。如庫哈斯設計的中央電視臺總部新大樓，作為一種“奇觀建筑”的出現(xiàn)，“歷史不再被認為能對建筑物本身提供確定性的解釋，理論也不再能為實踐行動提供工具式的輔助”⑦。這恰恰就反應除了方法需要不斷的學習，保持一種學習方法的狀態(tài)時建筑學研究最好的方法。

4.0結語

通過方法，神學，玄學以及建筑藝術神秘主義和“不可知論”可以休息了。所以吳良鏞先生提出“提高全社會的建筑理論修養(yǎng)”⑧不是一件可望而不可即的事，而是作為每一個建筑學人都可以并應該掌握的。我們應該相信理論是對實踐有重要意義的，這本書激發(fā)我們?nèi)ふ依碚摵蛯嵺`之間的轉換，值得深思。

參考文獻：

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[5]肖立春.關于建筑學的理論與研究 ——讀《建筑學研究方法》有感[J].華中建筑 2007（02）：21-22.

[6]楊健，戴志忠.規(guī)劃·模型·建筑學研究方法——構成性與生成性辨析[J].新建筑2010（01）： 62-66.

[7]和諧人居環(huán)境的暢想和創(chuàng)造——2008全國博士生學術會議（建筑·規(guī)劃）論文集 北京： 中國建筑工業(yè)出版社，2008

解釋：

①李約瑟難題是個兩段式的表述：第一段是為什么在公元前一世紀到公元十六世紀之間，古代中國人在科學和技術方面的發(fā)達程度遠遠超過同時期的歐洲？第二段是為什么近代科學沒有產(chǎn)生在中國，而是在十七世紀的西方，特別是文藝復興之后的歐洲。

②彭一剛在《中國古典園林分析》中指出：“分析的方法是從屬于理性的范疇的，它是近代科學的產(chǎn)物，并且又是從西方傳到我國的。他和我國古代的思維方法不是屬于同一流源。”

③吳良鏞先生在《人居環(huán)境科學導論》第98頁指出“科學工作者需要有基本的哲學修養(yǎng)”

④Team10在上世紀60年代就提出應關心人與環(huán)境的關系，并有“人+自然+人對自然地觀念”的公式

⑤愛因斯坦說想象力比知識重要，因此想象力也是重要的方法。

⑥《詩意的棲居——重讀建筑學》第235頁：《廣義建筑學》中：“藝術的價值在于如何駕馭想象力”技術可以復制，但是藝術是不可復制的。

篇7

關鍵詞：皇家園林；離宮御苑；避暑山莊；自然山水

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）05-0161-01

一、前言

避暑山莊可謂中國古代皇家園林之集大成者，它汲取前代園林之精華，融合江南園林之風韻，并加以創(chuàng)新，形成獨特風格。品味避暑山莊，可從中窺探出中國皇家離宮別苑的歷史變遷。

二、清·避暑山莊（康熙時期）

清朝康熙時期的避暑山莊是中國古典園林發(fā)展到成熟時期的典型代表。此時，中國古代園林藝術經(jīng)歷千年的積淀，已臻于富于創(chuàng)造進取精神的完全成熟的境地。

“草木茂，絕蚊蝎，泉水佳，人少疾”，是難得的天然勝區(qū)，正所謂“自然天成地就勢，不待人力假虛設”。

水系的規(guī)劃承襲前代，開辟池沼，疏浚筑堤。山區(qū)的山泉沿山嶺匯入湖中，熱河從平原北端導入園內(nèi)再沿山麓流入湖中，加上湖區(qū)北端的熱河泉，構成湖洲區(qū)的三大水源，湖區(qū)出水再流入熱河，構成了完整水系。

從山莊的分區(qū)來看，山莊可分為大致湖洲區(qū)、谷原區(qū)、湖岡區(qū)、山嶺區(qū)。各個區(qū)的景觀各具特色，彼此又互為成景。

從園林建筑上看，與前代相同，山莊在建筑選址上以自然山水為依托，在富于變化的山水間因地制宜利用自然環(huán)境，分別構筑殿宇亭榭、洲島堤橋。山莊建筑因勢而筑，尺度親切宜人。朝宮、寺觀的平面設計采用嚴整對稱的格局，其余風景建筑則隨山勢而筑，空間既有圍和，又有流動。

山莊建筑外觀不似秦漢隋唐追求雍容華麗，而是簡素淡雅，頂用灰筒泥瓦，楹柱不施丹粉，棟梁不施彩繪，以淳樸素雅的格調為主，使得殿屋軒榭與自然環(huán)境相協(xié)調，呈現(xiàn)出恬淡古樸的情趣。

從造園藝術上看，避暑山莊開創(chuàng)性地將北方雄渾粗獷的高岳大川與江南精致玲瓏的明山秀水巧妙融合在一起。遍覽山莊周圍之山，蒼穹雄渾，盡顯豪壯；而在湖洲區(qū)特定的局部空間中，又有仿效江南園林而構筑的小巧之景。兩相對比，正是“浦天之下，莫非王土”的皇權思想的一脈相承。

山莊憑借在山巒上筑建筑來增加氣勢，如在西部山區(qū)的若干制高點上設風景點如錘峰落照、南山積雪、四面云山等，使人有居高臨下、指點江山之感。

山莊還巧妙運用了借景、對景等手法。整體上，山莊四周環(huán)繞的延綿群山以及期間的奇峰秀嶺構成了宮苑的主要借景，是園景得到無限擴展。局部上，獅子溝北岸的遠山層巒疊翠，熱河東岸和山莊的南面一帶多奇峰異石，提供了很好的借景條件。

在組景上，避暑山莊集自然之美與人工之美于一身。整個山莊憑借不飾雕琢的自然山水，加以局部堆山理水、疏浚河湖，自然情趣與人工技巧相得益彰。

另外，山莊充分運用自然植被和人工補植以潤飾和創(chuàng)做植物景域，優(yōu)美的植物景觀令人詠贊。

下面就我認為較為典型的幾個景點進行分析，來說明避暑山莊所運用的造園藝術手法以及規(guī)劃思想。

湖洲區(qū)水面被分割成大小、形狀不一的若干湖泊。由于跨水的水心榭的筑造，下湖和銀湖的水面標高不同，落差在橋下形成水幕，生動有趣。澄湖的水面形狀東西開闊，由于熱泉水溫高，而形成了悠悠煙水之意境。

湖洲區(qū)面積最大的洲島是如意洲它四面臨水，為使景色不被一覽無余，在其東北、東部和東南三面堆有土崗，西面平坦地勢上建有臨水的建筑群，作居住用。建筑群以軸線上整齊排列的三重殿屋為主體，整個建筑群布置靈活。

總之，清康熙時期的避暑山莊以自然山水為主題，追求古樸恬淡的意境，凝結著中國古人樸素的自然觀。它集前代園林藝術之大成，融合江南園林之韻味，代表著中國古代天然山水宮苑的最高成就。避暑山莊將中國的自然山水式園林推向高峰，它代表了中國古代園林文化發(fā)展的最高成就，也是東方自然山水園林的代表。

三、結論

皇家園林集天下園林之大成，代表了當時園林藝術的最高成就。離宮御苑作為皇家園林的一個類別，最能體現(xiàn)中華民族對自然的眷戀與追求。

離宮御苑因借天然山水勝地，充滿古樸自然野趣，同時又兼具皇家恢弘雄偉的氣魄。它們是是“浦天之下，莫非王土”的王者氣概，是“天人合一”的樸素自然觀之凝結，又是華夏民族對自然山水的依戀與執(zhí)著追求。

篇8

關鍵詞:風水術；周易文化；建筑理念；和諧統(tǒng)一

中圖分類號：G04 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）20-0209-02

一、引言

風水，也稱堪輿學，在中國具有數(shù)千年發(fā)展歷史，已形成了較完備理論體系，并發(fā)展成多個流派。中國風水學認為住宅基地或墳墓周圍的風向水流等形勢能招致住者或葬者一家的禍福，也指相宅、相墓之法。其核心是探求建筑的選址、擇地、方位、布局與天道的自然、人類命運的協(xié)調關系的一種學問，其范圍包括住宅、宮室、寺廟、村落、城鎮(zhèn)諸方面。從現(xiàn)代觀念來看，風水具有科學和迷信雙重特征。風水學中的“相宅術”切合建筑實用部分占主導，實質是對古代建房經(jīng)驗的總結，其中有不少值得肯定的科學成分，并形成獨特的民族文化，因此從古到今我國各地的民居建筑中都一定程度運用和體現(xiàn)了風水學的理論。近代學者特別是建筑方面的專家認為“風水是為了尋找建筑吉祥地點的景觀評價系統(tǒng)，它是中國古代地理選址布局的藝術，不能按照西方概念將它簡單稱為迷信或科學。”

風水千百年來流傳不絕，尤其在日本、東南亞等國風水流傳極為廣泛。日本吸收了中國風水文化的精髓后加以改良并運用于自身社會的各個層面，因此，中日兩國的風水便出現(xiàn)了很多異同點。

二、中日風水文化的共同點

（一）其風水文化皆基于中國傳統(tǒng)周易文化的土壤之上

風水術是中國土生土長的傳統(tǒng)文化，其根源于周易文化的分支――命理學?！吨芤住肥侵腥A民族文化之根、思想之本、精神之源，直接影響了中國社會的發(fā)展、價值的取向、民族精神的形成。因而，《周易》思想在中國歷史上的地位是無與倫比的。在古代社會易道是認識自然、處理社會日常事務以及處理國家大事的是非標準，其作為中國傳統(tǒng)文化理論基礎而世代相傳，還流傳到海外，如東南亞、日本、韓國等地，影響深遠并且仍在不斷擴大。風水作為周易文化的一個重要組成部分，對中國社會有著廣泛且深遠的影響，對日本的影響亦如此。可以說，沒有易學就沒有風水，易學是風水的母體，特別是風水理論的形成，易學起了決定作用。

風水思想的東傳，通常認為是在公元7世紀左右與其他中國文化一起由日本的遣隋使、遣唐使傳入日本的。據(jù)載，在日本的都城建設中，幾次大的建都活動都是由“地相”師鑒定而興建的，如：難波京的建造（744年），天武天皇的畿內(nèi)都城的建造（681年），元明天皇的平城京（奈良的前身）的建造（710年）等等，均是如此。也有人認為，風水傳入日本，是在公元7世紀左右通過朝鮮而傳入的。《徒然草》的著作中所描述的圣德太子的陰宅風水觀，旁證了這一說法。

（二）二者皆具有建筑文化方面的理念

所謂建筑風水，簡單的說就是將傳統(tǒng)風水中的樸素真理與現(xiàn)代環(huán)境景觀學互相嫁接、詮釋，更好地為人類服務。中日兩國風水信仰的主要目的是相似的，即通過風水，選擇最適合人居的環(huán)境。因此，建筑方面多采用風水原理。整體上說，中國古建筑由三大理論系統(tǒng)構成，即中國古風水學、中國建筑營造學和中國造園學構成。其中中國古風水學是最重要的部份，體現(xiàn)著人們靈魂深處的生活理想追求。中國傳統(tǒng)文化影響下的日本，其風水文化的發(fā)展壯大及其運用亦不可小覷。日本的金閣寺、銀閣寺都坐落在綠樹環(huán)繞之中，又有湖水依傍，坐北朝南，完全符合風水學中對建筑選擇的標準。亦不愧是日本古代樓閣建筑的典范。

中日在現(xiàn)代的城市建設布局中，也融入了包含生態(tài)環(huán)境協(xié)調統(tǒng)一的風水文化理念，為城市添加自然的色彩，以舒緩高樓林立帶來的呆板無趣，因此，美學、建筑學和風水學融為一體，能夠充分帶給人們良好的居住環(huán)境和感受。

（三）風水一直在社會上廣泛應用

風水術這種古老的中華傳統(tǒng)文化，一直以來在社會上都流傳著。唐宋以來，風水術更是日益興盛，上至天子，下至黎民百姓，都很重視選擇陰宅和陽宅。近年來，由于客家文化的興盛，風水文化再度興盛,也受到政商界的關注和重視，大量民間信仰方面的專家學者們都開始關注和研討其趨勢走向。國際社會也從多方面看到了風水文化中的一些合理成分，很多國家或地區(qū)將風水運用于建筑領域，認為其是建筑的先進理念。據(jù)悉，國際社會對風水文化的研究時有進行，如2006年10月在中國江西興國召開的國際風水民間組織交流會，2007年12月在江西贛州某高校召開的“民間與地域信仰”國際研討會也順利召開并獲圓滿成功，其中有來自日本的一些風水專家與學者。

風水在中國的建筑運用比較廣泛，很多地區(qū)人們要建屋時都會找風水師觀測選址是否風水寶地。中國古代的宮城、園林等都是在風水大師的指引下建造的。在日本，風水在建筑的運用也是如此廣泛：日本的平城京（奈良）、平安京（京都）的規(guī)劃幾乎都是對中國唐代長安城和洛陽城的照搬，足見其對風水的推崇和重視。日本家相的最重要的著作是《相家》一書，許多住宅形式和方位理論的體系均直接參考了此書。近年來，日本學者也撰著有許多風水專著或論文，如，牧尾海著《中國的風水思想――古代地相術概論》、《沖繩島的風水信仰》，邊欣雄著《風水思想與東亞》，三浦國雄、毛綱毅曠合著《風水與城市形象》；岡本著《配合陰陽學的間隔設計》等。

三、中日風水文化的不同點

（一）中日風水是總支和分支的關系

中國風水術是中國傳統(tǒng)周易文化的一部分，而日本風水是中國風水術這棵大樹上的部分枝杈，是“東傳西漸”的產(chǎn)物，但由于歷史的發(fā)展，兩者又有包涵各自傳統(tǒng)文化和原始信仰的獨特一面。

中國的風水文化是日本風水文化之母，其傳入日本后經(jīng)過長期的歷史培養(yǎng)又與日本原有的巫術相結合，最終發(fā)展成帶有強烈的民族文化氣息的日本式風水文化.公元六世紀，混合了道教咒術與密教占術的中國陰陽五行學說傳入日本，與一些當?shù)匚幕嘟Y合，形成了獨特的“陰陽道”。不過當這個名詞正式出現(xiàn)在日本史料上時，已經(jīng)是十世紀的事了。此時的陰陽道已有別于早期的中國陰陽思想，它兼?zhèn)淞苏疾?、祭祀、天文、歷法等等應用，上至國運皇命，下至庶民之事，都可運用其來解釋。推古朝的圣德太子就是運用這門知識的佼佼者，篤信佛教的他在制定“冠位十二階”及服裝顏色時都曾考慮到陰陽五行的配合，對日本社會造成了極大影響，從此陰陽師成為熱門“職業(yè)”，轉入全盛時期。

（二）被誤解的中國風水與受重視的日本風水

自古以來風水就是中國有關建筑的環(huán)境選擇，營造方面的專門學問，在傳統(tǒng)建筑的設計、營造中，風水判斷是不可缺少的。但在歷史的作用下其難免摻雜了一些迷信成分，如占卜、算卦、“神道”思想。近代以后，中國的學術研究日益模仿西方，沒有用公正的態(tài)度對傳統(tǒng)學問進行批判地探討、科學地辨別，而把與西方科技相矛盾的一律看成是封建迷信，加以蔑視甚至拋棄。所以在今天中國風水理論就留下了一塊很大的空白，這門學問也就這樣不尷不尬地放著。

日本風水一直很受重視，分為“家相”和“墓相”兩部分，更重視“家相”（陽宅）?，F(xiàn)在規(guī)劃都市都有環(huán)境影響評估，過去日本也有這方面的評價。如8世紀初在定都奈良之前，朝廷曾派出官吏、陰陽師、卜筮等選擇都城地址。最后相中奈良為都城址，是因為“方今平城之地，四禽葉圓，三山作鎮(zhèn)，龜筮并從，宣建都邑。”古時日本的“陰陽寮”是政府管理風水的組織，風水先生叫“陰陽師”從屬于陰陽寮，其職責是“掌占筮，相地”。如今日本許多?？拼髮W的建筑學教授都在研究星相風水，2000多所高校中有110多所大學開設了風水課程。

（三）中國風水影響力大，而日本風水影響力較小卻也形成深深的文化積淀

長期被人們視為封建迷信糟粕的中國古代風水術，如今被一些專家引入建筑設計研究。他們認為風水術的內(nèi)核原來是中國古代建筑理論的精華所在，原因是風水術圓滿解答了中國古代建筑的有關問題，以及大規(guī)模建設群布局等方面的千古之謎。風水文化思想影響下的中國古村落文化是一種“和諧的人居空間”，作為一種人居文化思想，中國傳統(tǒng)的風水學說對中國古代建筑和居住文化產(chǎn)生過深刻的影響，中國人幾千年都在運用風水思想從事建筑，從西安半坡發(fā)現(xiàn)的6000年前的氏族部落，到清朝各類皇宮及皇家園林的修建，無不滲透風水思想。而其思想也體現(xiàn)了人文環(huán)境的和諧統(tǒng)一性。中國傳統(tǒng)建筑，從京城到農(nóng)村，從皇宮到民居，從道觀到寺廟，都建在西南背北的方向。在中國所處的緯度上，冬至時，陽光可以較多的進入室內(nèi)，有助于提高室溫，夏至時，炎熱使陽光不至于直射到屋里，因此坐北向南的屋室，可以吸收冬暖夏涼的效果。其建筑借鑒了風水中的幾項原則，分別為：系統(tǒng)原則、因地制宜原則、依山傍水原則、負陰抱陽原則、居中適中原則。

日本建筑高度崇尚風水的事實，正表明了日本民族審美趣味的獨特性所在，日本民族在學習中國風水文化的同時，將其應用于民居建設、廟宇建設，力求使建筑與自然環(huán)境融為一體，達到自然的和諧與完美，這也是風水實質“天人合一”思想的最完美體現(xiàn)。

四、結語

從中日兩國風水術在建筑中運用的異同比較，可見兩者之間的淵源關系和各自的特點，雖然日本風水有獨樹一幟的一面，但其思想淵源始終出自中國風水。這一點，日本的風水專家大多也是贊同的。風水學尊重天地，有“天為父，地為母”的理念，西方學者稱為“環(huán)境倫理學”；風水學認為宇宙大地有追求“人地和諧”、“天人合一”，成為今天社會號召的和諧思想的體現(xiàn)。風水運用在建筑上的和諧理念越來越受到中日學者的推崇，當今也屢屢有學術研究成果。筆者認為當今社會應將古老風水思想中關于人與自然和諧統(tǒng)一的觀念更廣泛地應用于人們的生產(chǎn)、生活。

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篇9

【關鍵字】現(xiàn)代建筑技術 仿古建筑應用討論

中圖分類號：G267文獻標識碼：A 文章編號：

一、仿古建筑的含義

對于何謂仿古建筑，學界有不同的看法，比較一致的觀點是：仿古建筑指在建筑形式上較忠實地模仿傳統(tǒng)建筑，并保證建筑外觀基本上反映傳統(tǒng)建筑的主要特征，其結構、材料及施工技術方面均反映近現(xiàn)代建筑的主要特征，是近現(xiàn)代的建筑作品。仿古建筑多為鋼筋混凝土結構，采取一定的措施達到本質效果。目前，很多人覺得有些傳統(tǒng)建筑的形象表現(xiàn)在新建筑上，就認為是仿古建筑。到底怎樣的建筑才算是仿古建筑，我們有必要對其作一個定性說明。

（1）建筑單體須存在傳統(tǒng)三段式構圖，即臺基、屋身、屋頂，并且主體建筑的屋頂為傳統(tǒng)形式。

（2）三段式立面比例須接近傳統(tǒng)建筑比例。

（3）立面外觀上不同程度地體現(xiàn)傳統(tǒng)建筑結構及裝飾風格，或有木隔扇門窗、或有斗棋挑檐、或有雀替掛落、或有彩畫灰塑等。以上三條缺一不可，方為仿古建筑。我們不可將帶有一點傳統(tǒng)色彩的新建筑，或在傳統(tǒng)建筑風格上創(chuàng)新的建筑稱為仿古建筑。

二、仿古建筑中數(shù)字化設計技術

1、數(shù)字化設計技術的方法

在計算機輔助設計的過程中，設計者只需輸入房屋構件、門窗、家具等物體的尺寸大小、形狀以及它們的材料屬性，計算機便可快速地將這些物體形象真實地體現(xiàn)出來。計算機輔助仿古建筑的設計工作，分三步：第一步：方案構思。從無到有，用設計軟件將設計者的構思表現(xiàn)在電腦屏幕上，設計者可在三維空間中直接對諸如軸網(wǎng)、墻體、門窗、天花、地面等建筑元素及室外景觀等設施進行操作，將其按照你的意愿“布局”到需要的空間位置去，成為一個三維宅間模型；第二步：色彩表現(xiàn)。首先使用照相的辦法對其取景，然后給不同的元素賦予相應的材質紋理，再加上現(xiàn)實中應有的光源、背景及光影處理效果等，即可得到栩栩如生的渲染效果。也可用圖形編輯軟件，如Photoshop等軟件進一步做配景編輯處理。此時如果想更完美的表達設計構思與效果，可采用動畫的形式營造出身臨其境的觀察效果；第三步：施工圖。方案確定以后，設計軟件會按照設計的要求自動生成所需的圖紙，并進行尺寸標注、房間功能說明及圖片說明等，最終產(chǎn)生一套完整的施工圖，并將信息材料存儲于硬盤內(nèi)，根據(jù)工作需要隨時輸出。

2、應用數(shù)字化設計技術應注意的問題

目前，科學技術正以前所未有的速度迅速發(fā)展，有關建筑設計的信息空前膨脹，傳統(tǒng)的設計方法已面臨嚴峻的考驗和挑戰(zhàn)。設計師與計算機技術的應用關系是一種共同去創(chuàng)造的朋友關系。首先是設計師要有深厚的知識積淀和創(chuàng)作靈感，而后才是運用工具和技巧去實現(xiàn)的問題；靈感表達是否充分，取決于設計師對繪圖及制作技巧的運用是否成熟。設計師在接受設計任務之后，首先就必須想出許多方法去完成設計，運用計算機只是其中的一種重要解決方法，不能認為計算機是萬能的，因為掌握計算機技術與設計師的設計能力是兩回事，不可混為一談。

計算機從很大程度上豐富了人們的思維范圍，有助于設計師對繪圖及設計制作技巧的運用，充分表達靈感，用計算機代替繪圖筆無疑是設計工具的一場革命，從而給傳統(tǒng)的設計觀念帶來強烈而又持久的影響。作為新興的生產(chǎn)工具，已為現(xiàn)代仿古建筑設計開辟了廣闊的前景。它既可使設計周期縮短，又可模擬設計出手工不能達到的空間環(huán)境效果；它既有手工無法比擬的繪圖動畫功能，又能貫穿于整個設計過程中，充分運用計算機技術已經(jīng)成為仿古建筑設計發(fā)展的趨勢。

三、古建筑的施工工藝

1、框架結構

鋼筋混凝土仿木結構按古建筑形制，一般可采用框架結構、舉架結構、框架-剪力墻結構及鋼筋混凝土與磚混合結構等。利用鋼筋混凝土的剛性節(jié)點代替木結構的各式隼卯結構。能獲得較大的剛度、強度和整體性。提高了其承載力與抗震性能。

面層處理上混凝土梁、柱可采用仿木紋裝飾，但大空間建筑的混凝土柱一般較為粗大，難以取得較為理想的外觀比例，可采用木質假柱外裝飾的方法，使得建筑整體感覺較為秀麗勻稱．細節(jié)上也較為耐看。

2、磚混結構

磚混結構的優(yōu)點是造價便宜，但建筑平面布局較框架結構有較大的限制，適用開間、進深、層高均不太大的小型建筑。

古建的韻味體現(xiàn)在細節(jié)的處理，現(xiàn)代技術可以為仿古建筑提供較為理想的空間構架，在現(xiàn)代結構的支撐下，很多原來起承重作用的構配件可以轉化為裝飾的符號，所以設計師可以從美學的角度去追求更為理想的尺度效果。

3、木結構

（1）柱

古代木構基礎一般用磚或石疊砌，木柱下一般設有石柱礎。而鋼筋混凝土仿木結構都是鋼筋混凝土柱礎。柱與基礎整澆剛性連接：按古建筑柱底靠地面處塞人石柱礎。則會使柱底變成絞支座，破壞鋼筋混凝土的整體性，對抗震不利。

采用鋼筋混凝土結構柱時，為保證柱的連貫性，一般對石柱礎的處理有兩種形式：第一種是柱整體現(xiàn)澆，完工后再在柱利用仿柱礎石材，以兩半圓環(huán)的形式拼接，接縫處用石頭膠水粘結并打磨（見圖1）。

第二種方法是柱礎石鑿出比柱直徑小50 mm左右的圓洞。將柱澆到平地面位置附近(一般低50 mm處)，將加工好的柱礎穿過柱縱筋固定好，并裹塑料膜，這樣保護了柱鋼筋上下貫通，而且不破壞柱的整體性(見圖2)。

（2）梁

木結構建筑豎向構件一般較纖細，水平構件較大，尤其是枋的斷面薄而高。用鋼筋混凝土仿制時，考慮到扎鋼筋的尺寸后，表面不宜按常規(guī)粉刷，應采用清水模搗制，對模板制作工藝要求較高．構件拆模后采取修整打磨并刮膩子灰處理。對梁、枋、檁等水平構件，如寬度大于等于100 mm可采用普通雙筋梁．寬度小于100 mm時可采取單筋梁。對于非矩形梁可采取加配構造筋處理。而對于外形有弧度變化的月梁等，則可用原木材或石膏模做成陰模澆筑，也可用土或砂做模在地面澆筑．留預埋鋼板焊接拼裝。當然也可將梁澆成接近矩形．再通過粉灰或包貼木板材做成弧形。

（3）樓板、屋面

對于采用混凝土結構的樓板、屋面板?？砂闯Ｒ?guī)鋼筋混凝土采用肋梁式平板結構。而要求做露明屋架的部分，宜采用木結構屋架．如采用混凝土應按仿木構件制作?；炷量刹捎醚b配整體式的疊合梁板形式，尤其是檐椽部分適宜采用此方式。更簡單的辦法是采用平板式結構，用膨脹螺栓固定木制椽條或梁、枋。屋頂折板面在整體形成一定弧度時，不必按古建筑采用麻刀石膏，而改用摻粉煤灰、膨脹珍珠巖等強度較好的輕骨料混凝土整形，掛琉璃瓦或筒板瓦也改用混合砂漿粘結。

（4）構件連接部位

在古建筑屋頂部分的梁架，有露明造與非露明造2種，凡露明造(即徹上明造)的，梁架檁木要細加工，并且根據(jù)仿古年代做油飾彩繪。非露明造的，做藻井天花，天花以上梁架檁木以粗做，并且不做油飾彩繪。在現(xiàn)代混凝土仿古建筑施工中，如果是露明造者，必須按古建形制，仿做出梁架；檁木及椽子望板，施工難度比較大。如果是非露明造，則上部梁架檁木的設計就可以大大簡化，并且可以采取能滿足結構要求的各種構造形式。

（5）表面裝飾

混凝土枋木結構的表面肯定是要刷油漆的。其主要目的是裝飾而不是保護，但是混凝土上刷油漆特別要注意其施工工藝，應在混凝土梁、柱上蒙上粗麻布，再做底灰，然后做油漆，類似于古代彩畫“批麻捉灰”的工藝，否則，混凝土上的油漆容易大片地剝落。

【參考文獻】

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[2]李舜.王家民. 談仿古建筑造型設計藝術語言[期刊論文]-山西建筑2009,35(14)

篇10

關鍵詞：徽派建筑；宏村；傳統(tǒng)建筑特色；國際舞臺

中圖分類號：J59 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5312（2012）27—0220—01

隨著環(huán)境的改變，時代的發(fā)展，在這個盲目崇尚外來文化的世界，英倫、德式、西班牙等建筑風格甚囂的市場下，人們又開始尋求精神家園的重建和回歸，并試圖對這個城市的傳統(tǒng)文化與建筑藝術有一個新的認識和了解。

現(xiàn)代我們的風土人情越來越變得平淡無奇，失去特色。我們本該特有的風情只剩下了一些淡淡的色調，而如今，連這些淡淡的色調也正在漸漸褪去。我通過實地考察了皖南一帶的徽派建筑最后得出結論：只有在地域性特色濃厚的地區(qū)和建筑中還保留著獨特的風情，才能自信的登上國際舞臺，獲得它本該屬于自身的認可與掌聲。當今環(huán)境設計缺乏對比，沒有差別就不可能有對比，而差別卻在日益消失。

徽州古民居是一個龐大的體系，在古代它就成為中華建筑的一個代表性特色，本篇論文就從具有地域性特色受徽派傳統(tǒng)文化和優(yōu)美地理位置等因素的影響，并形成獨具一格的徽派建筑風格甚至代表了一定時期中國發(fā)展的徽州古民居宏村來找尋與論證中國傳統(tǒng)建筑中的特色之一——人、住宅與自然的和諧應當作為最本土的特色登上最國際的舞臺。只有傳承了傳統(tǒng)特色才能真正登上國際舞臺。發(fā)揚中國建筑文化。鼓勵當代設計師從本土出發(fā)，為本土設計。

宏村在2000年11月30日被聯(lián)合國教科文組織列入了世界文化遺產(chǎn)名錄。世界遺產(chǎn)委員會這樣評價：西遞、宏村這兩個傳統(tǒng)的古村落在很大程度上仍然保持著那些在上個世紀已經(jīng)消失或改變了的鄉(xiāng)村的面貌。其街道的風格，古建筑和裝飾物，以及供水系統(tǒng)完備的民居都是非常獨特的文化遺存。

宏村從選址、設計、造型、結構、布局到裝飾美化都集中反映了徽州的山地特征、風水意愿和地域美飾傾向。宏村的選址、布局，以及宏村的美景都和水有著直接的緊密的關系，是一座經(jīng)過整體嚴謹規(guī)劃的古村落。村內(nèi)外人工水系的規(guī)劃設計十分精致巧妙，前段時間北京發(fā)生重大水災，暴雨不絕加上排水系統(tǒng)不及時不完善導致多處被淹，最終釀成悲劇，真希望設計師在城區(qū)規(guī)劃布局上能從實際出發(fā)，從當?shù)氐牡乩憝h(huán)境人文環(huán)境出發(fā)，設計出科學的人性的人、自然、住宅和諧的城市。給人類造福，而不是盲目模仿。專家評價宏村是“人文景觀、自然景觀相得益彰，是世界上少有的古代有南湖書院詳細規(guī)劃之村落”。并被稱為“中國傳統(tǒng)的一顆明珠”、“研究中國古代水利史的活教材”。

宏村枕山，北有雷崗可抵御北面之風；環(huán)水，東南面有長年不息的山溪河流；面屏，不同季節(jié)、不同氣候景色各不相同，人、建筑、山水相融，“天人合一”，人在畫中游，是人和自然結合的成功典范。幾百年前，這里就構建了和諧的社會。

湖光山色與層樓疊院和諧共處，自然景觀與人文內(nèi)涵交相輝映，是宏村區(qū)別于其他民居建筑布局的特色，成為當今世界歷史文化遺產(chǎn)一大奇跡。

特別是整個村子采用仿生學的“?！毙徒Y構布局，更是被譽為當今世界歷史文化遺產(chǎn)的一大奇跡。在村落的科學布局中，水在宏村的選址中作用重大。相傳宏村的汪氏祖先先后在歙縣唐模、黟縣奇墅湖村居住，但都曾遭遇火災。于是舉家遷到雷崗山下，鑒于歷史教訓，宏村在規(guī)劃時便十分講究人工水系的安排，并提高預防火災的能力，后歷經(jīng)400南湖雪景余年、幾代人的努力，特別是明永樂年間宏村76世祖汪思齊請風水先生勘定環(huán)境，對建筑重新布局，宏村的設計、構造最終實現(xiàn)宏村的纏繞全村的水渠。

首先利用村中一天然泉水，擴掘成半月形的月塘，作為“牛胃”，老百姓稱“牛小肚”，當時宏村76世祖汪思齊發(fā)現(xiàn)村中有一處天然泉水，冬夏泉涌不息，便三次聘請海陽縣的風水先生何可達及族內(nèi)高輩能人，“遍閱山川，詳審脈絡”，制訂出擴大宏村基址及進行月沼村落全面規(guī)劃的牛形水系藍圖；然后，在村西吉陽河上橫筑一座石壩，用石塊砌成有六十多厘米寬400余米長的水圳，鑿引西流之水入村莊，南轉東出，繞著一幢幢古老的樓舍，并貫穿“牛胃”，引清泉為“牛腸”，牛腸水圳九曲十彎，從一家一戶門前流過建池塘，把水引入村中心天然井泉處，以水供防火、飲用、洗滌等。