導(dǎo)語：如何才能寫好一篇民族意識的覺醒歷程，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：近代;中國;傳統(tǒng)天下觀;反思

自秦建立統(tǒng)一的封建專制國家以來，中國的歷史一直按照一個固有的模式發(fā)展――以中央集權(quán)為中心的封建專制統(tǒng)治。這種君主專制的集權(quán)統(tǒng)治在封建時期為維持國家統(tǒng)一、促進經(jīng)濟發(fā)展、宣揚中華文化做出過巨大貢獻，而隱藏在封建集權(quán)統(tǒng)治下的核心就是具有中華傳統(tǒng)的天下觀。但隨著近代歷史的開始，傳統(tǒng)天下觀已經(jīng)失去了它在封建時期巨大的凝聚作用，開始成為近代中國發(fā)展的阻力。

在傳統(tǒng)天下觀的思想指導(dǎo)下，中國人長期處于信息閉塞和以自我為中心的歷史環(huán)境中，產(chǎn)生了巨大的歷史惰性，同時，根深蒂固的君主專制統(tǒng)治難以適應(yīng)社會文明進步的需要，日益成為生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏，成為阻礙近代中國發(fā)展的羈絆，如果一直延續(xù)傳統(tǒng)天下觀的國家思想，中國將會長期滯留于封建時代，近代中國落后挨打的局面將不會結(jié)束。

對傳統(tǒng)天下觀的反思經(jīng)歷一個漫長的思想改革歷程，近代以來逐漸覺醒的知識分子不斷意識到天下觀對國人思想的麻痹作用，他們開始從歷史和現(xiàn)實中尋找依據(jù)，對傳統(tǒng)天下觀進行反思，并對新的國家意識進行探索。

中國傳統(tǒng)的天下觀思想建立在天圓地方的地理認知上，但在明末清初，意大利傳教士利瑪竇就已將西方地理知識介紹到中國，為中國帶來了不同于傳統(tǒng)天下觀的異域觀念。利瑪竇所帶來的西方新思想讓中國人開始意識到中國并不在地圖的中央而在最東的邊緣。但由于當(dāng)時的中國仍舊處于封建勢力極度膨脹時期，利瑪竇的地理新思想并沒有在中國收獲較大的反響。

與此事具有相似意義的還有乾隆時期的馬戛爾尼訪華事件。1793年，英國政府派馬戛爾尼訪問中國，試圖打開中國市場，但由于他拒絕對乾隆皇帝三跪九叩，導(dǎo)致無功而返。而半個世紀(jì)后的1840年，中國戰(zhàn)敗，被迫簽訂的不平等條約與馬戛爾尼使團提出的條約幾乎一致。有學(xué)者認為，英國發(fā)起的原因有一部分就是這次訪華事件事件失敗，“在和平外交無助于打開中國市場的情況下，它干脆以武力進入了中國”。[1]乾隆皇帝對叩頭禮儀的強制要求是為了維護儒家文化的合法性，維護以傳統(tǒng)天下觀為中心的“天朝上國”的優(yōu)越感。

以后，失敗的教訓(xùn)使先進的中國人開始意識到以自我為中心的自大思想會導(dǎo)致中國的落后局面，這些思想開明之人開始正視西方文化，也開始正視華夷關(guān)系，而非僅以夷狄、禽獸視之。林則徐、魏源、姚瑩等人意識到了解西方的必要，他們廣泛地收集國外的各種資料，開闊著國人的視野。林則徐的《四洲志》、徐繼畬的《瀛寰志略》、魏源的《》就是這一時期有代表性的著作。這些書籍從地理學(xué)的知識入手，介紹外國的風(fēng)土人情，使近代中國人開始把目光投入傳統(tǒng)的地理方位之外，建立在天圓地方基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)天下觀開始崩潰。對外部世界的了解拓寬了中國人的視野，開闊了他們的思想，從根本上對傳統(tǒng)天下觀造成沖擊，嚴密的天下觀思想已經(jīng)開始出現(xiàn)崩潰的跡象。

如果說僅僅將中國人從天朝上國世界中心的美夢中驚醒，那么就使中國人僅存的最后一絲幻想也徹底破滅。甲午戰(zhàn)敗打破了中國人自認為的是世界文明中心的政治神話，由傳統(tǒng)天下觀為核心構(gòu)成的民族驕傲意識，和狹隘的世界觀念在現(xiàn)實中被徹底擊碎。再加上嚴復(fù)引入的競爭進化說，在當(dāng)時建構(gòu)了一個中國歷史上前所未有的世界圖式，“適者生存”的競爭思想在理論深層把國家危機意識推到了極致。中國人開始正視這種事實，并對傳統(tǒng)天下觀進行積極反思。

對傳統(tǒng)天下觀進行最深刻批判的要數(shù)梁啟超，他認為國家和朝廷不分是導(dǎo)致近代落后局面的重要原因。“蓋數(shù)千年來，不聞有國家，但聞有朝廷，每一朝之廢興，而一國之稱號即與之為存亡，豈不大可駭而悲耶！是故吾國民之大患，在于不知國家為何物，因以國家與朝廷混為一談……”[2]長期處于華夏中心國家觀念之中的中國人并沒有明確的國家意識，分不清國家和朝廷的觀念。這種封建君主專制的國家制度，使國家成為一家一人的私產(chǎn)，扼殺和摧殘了國人的愛國熱情和社會責(zé)任感，沒有對封建王朝的統(tǒng)治建立歸屬感。

有學(xué)者統(tǒng)計了清代外交史料中的“天朝”和“中國”兩詞的使用頻率，發(fā)現(xiàn)在“整個嘉慶朝，‘中國’的使用頻度在微弱的增加”，“前后，‘天朝’使用的次數(shù)減少，‘中國’使用的頻度相對增加”;“‘天朝’減少后，出現(xiàn)在史料中的自稱主要是‘大清國’、‘中國’”。[3]從“天朝”到“中國”稱謂的變化，反映出清朝統(tǒng)治者宇宙觀和對國家認知形式的轉(zhuǎn)變，開始拋棄傳統(tǒng)的天下觀思想，形成一種近代國家意識。

對傳統(tǒng)天下觀的批判反思加速其崩潰過程――在近代中國內(nèi)憂外患的歷史環(huán)境下，傳統(tǒng)的天下觀已經(jīng)失去它延續(xù)已久的生命力，舊的觀念走向終結(jié)，新的觀念即將產(chǎn)生。

與天下觀的崩潰相對應(yīng)的就是民族意識的覺醒：民族意識的產(chǎn)生，建立在華夏中心主義的破滅基礎(chǔ)之上?！懊褡逡庾R是一個民族的自我意識，只有一個民族認識到自己只是世界上眾多民族中的一員，各個民族之間的關(guān)系是平等和相互競爭的，這種意識才能真正產(chǎn)生?！盵4]經(jīng)歷戰(zhàn)爭的洗禮和國內(nèi)斗爭的中國，已經(jīng)從天下中心的歷史觀念中走出來，認識到世界上存在與中國一樣平等獨立的國家。1895年后，“世界”一詞的使用次數(shù)急劇增加，在1898年超過“萬國”，1903年后超過“天下”;與此同時，“國家” 和“民族”這兩個關(guān)鍵詞的使用也超過“天下”。這意味著當(dāng)時視物競天擇為公理的普遍觀念對國家的肯定，這導(dǎo)致了中國民族主義的誕生。

傳統(tǒng)天下觀的崩潰，民族意識的不斷覺醒和民族主義的誕生，使近代中國人也在不斷探索近代國家發(fā)展的政治模式，通過幾代人的努力探索和實踐，從到中華人民共和國誕生的 110 年間，“中國經(jīng)歷了由傳統(tǒng)國家觀念到近代國家觀念的艱難轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)了由君主專制主義、資產(chǎn)階級民主共和到人民民主三種國家制度的歷史跨越?！盵5]

從對傳統(tǒng)天下觀的內(nèi)省到民族意識的覺醒;從介紹外國地理信息到西方政治制度;從“不知朝廷與國家之界限”到近代民族國家意識的誕生;從資產(chǎn)階級改良派、革命派的政治設(shè)想到無產(chǎn)階級的實踐……近代中國在對傳統(tǒng)天下觀進行反思的基礎(chǔ)上不斷實踐探索，努力實現(xiàn)著中華民族的偉大復(fù)興。（作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院）

參考文獻：

[1][4]徐立望. 中國近代民族主義之史的考察――從民族意識到民族主義. [J]. 求索. 2001.5 26-30

[2]梁啟超. 中國積弱溯源論. [A]. 飲冰室合集?文集之五. [M] . 中華書局. 1996年. 15-16

篇2

關(guān)鍵詞：運動訓(xùn)練學(xué)；演進；范式；發(fā)展階段

人們在認識世界和了解世界的過程中，需要對事物的發(fā)展特征和發(fā)展規(guī)律進行了解，以便能夠了解到事物運動的整個發(fā)展情況。運動訓(xùn)練學(xué)作為一門綜合性較強的學(xué)科，是體育科學(xué)中重點的研究內(nèi)容，在我國擁有較長的歷史。中國運動學(xué)在不斷的發(fā)展中，展現(xiàn)出了自身的優(yōu)勢，通過變革和發(fā)展，實現(xiàn)了系統(tǒng)化的演進歷程。應(yīng)該對運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展和演進過程進行了解，促進學(xué)科研究的深入化。

1 我國運動訓(xùn)練學(xué)發(fā)展階段的界定

運動訓(xùn)練學(xué)是在20世紀(jì)50年展起來的，在中國已經(jīng)有了半個世紀(jì)的發(fā)展歷程，在不斷的發(fā)展過程中，形成了自己的一套發(fā)展戰(zhàn)略，相關(guān)的運動學(xué)研究人員對運動訓(xùn)練學(xué)進行了深入的研究。但是在對研究資料進行整理時，卻沒有按照統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去進行整理，導(dǎo)致運動訓(xùn)練學(xué)在實際的運用中出現(xiàn)較多的問題，要想促進運動訓(xùn)練學(xué)的良好發(fā)展，需要對其發(fā)展歷程進行重新梳理。系統(tǒng)化發(fā)展階段是運動訓(xùn)練學(xué)發(fā)展的重要階段，在20世紀(jì)90年代，中國的競技體育發(fā)生了潛移默化的變化，促進了中國訓(xùn)練學(xué)理論體系的深化和發(fā)展，需要細化內(nèi)部的具體內(nèi)容，加強對運動訓(xùn)練學(xué)內(nèi)部理論體系和價值取向的研究，確保運動訓(xùn)練學(xué)各個階段工作的順利開展[1]。

2 我國運動訓(xùn)練學(xué)系統(tǒng)化發(fā)展階段的范式

2.1 理論框架

通過對運動訓(xùn)練學(xué)進行研究可知，運動訓(xùn)練、運動員教材和經(jīng)濟體育管理中都涉及了大量的運動訓(xùn)練學(xué)系統(tǒng)化理論，里面含有大量的體能訓(xùn)練知識。需要對運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展情況進行了解，充分展現(xiàn)出運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展理論，明確運動訓(xùn)練學(xué)的地位和作用，強化運動訓(xùn)練學(xué)的方法和手段，強化智能訓(xùn)練的內(nèi)容。在運用運動訓(xùn)練學(xué)時，需要對運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展歷程、任務(wù)和內(nèi)容進行深入的分析，按照訓(xùn)練原則和訓(xùn)練方法的相關(guān)內(nèi)容，加強對運動員的訓(xùn)練，可以從身體訓(xùn)練、技能訓(xùn)練和心理訓(xùn)練等多方面的內(nèi)容開展訓(xùn)練，選擇的訓(xùn)練手法需要滿足多方面的訓(xùn)練要求，將運動員選材作為訓(xùn)練的主體內(nèi)容，完善運動訓(xùn)練的理論框架。運動訓(xùn)練學(xué)自身具有理論化和系統(tǒng)化的工程，在實際的運用過程中，不會受到理論研究框架的影響，能夠展現(xiàn)出動態(tài)化的發(fā)展特點。應(yīng)用運動訓(xùn)練學(xué)加強對運動訓(xùn)練，對豐富運動學(xué)理論體系，促進訓(xùn)練內(nèi)容的豐富和充實具有重要的作用，能夠為運動訓(xùn)練實踐提供強大的理論支撐[2]。

2.2 歷史背景

運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展受社會經(jīng)濟和政治影響，對人們的意識觀念起到了重要的作用，對人們生活中的各項行為起支配作用。意識觀念的形式會受社會背景的影響，喚醒了民族意識的覺醒，展現(xiàn)出了中國競技體育的性質(zhì)和走向。人們將競技體育作為振興民族精神的突破口，希望通過體育，來向世界展現(xiàn)出中國的強大。中國競技體育是世界體育體系的重要組成部分，中國的競技體育精神被運用到了奧林匹克體育比賽中，展現(xiàn)出了我國體育的輝煌，同時也促進了我國競技體育的發(fā)展。

2.3 研究取向

運動訓(xùn)練學(xué)與我國的其它運動理論存在著密切的關(guān)系，運動訓(xùn)練學(xué)在實際的應(yīng)用過程中，既能展現(xiàn)出運動理論體系的完整性，又能展現(xiàn)出運動競技體育變革的多樣性和復(fù)雜性，對我國經(jīng)濟部體育的發(fā)展具有重要的作用。運動訓(xùn)練學(xué)理論在實際的發(fā)展過程中，需要展現(xiàn)出客觀性、準(zhǔn)確性和及時性的特點，充分和及時的反應(yīng)出了競技體育的理論和實踐基礎(chǔ)，促進體育理論學(xué)科的不斷完善和豐富。當(dāng)前我國的理論學(xué)者已經(jīng)意識到了訓(xùn)練理論與訓(xùn)練學(xué)對體育發(fā)展的重要性，積極引進國外先進的訓(xùn)練學(xué)思想，將訓(xùn)練運動學(xué)理論融入到我國體育發(fā)展中，促進運動訓(xùn)練學(xué)的整合的創(chuàng)新[3]。

2.4 實踐成果

中國運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展，對推動中國體育走出國門和走向世界具有重要的額作用，見證了中國體育的發(fā)展歷程，促進了中國競技體育的迅速發(fā)展。中國第一次參加奧運會實在1974年德黑亞運會上，并且取得了良好的成績，對促進中國競技體育的發(fā)展具有重要的作用，使中國開啟了奧運之旅，促進了中國競技體育的崛起。中國競技體育的發(fā)展，需要促進科學(xué)訓(xùn)練理論與科研攻關(guān)的有效結(jié)合，對實踐訓(xùn)練中存在的問題進行解決，為中國體育的發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)。

2.5 主要思想及學(xué)術(shù)平臺

在對中國的運動訓(xùn)練學(xué)進行研究的過程中，涌現(xiàn)出了許多具有代表性的人物，形成了完善的中國運動學(xué)訓(xùn)練理論，將其作為運動學(xué)訓(xùn)練的主體，對促進運動學(xué)訓(xùn)練理論的發(fā)展做出貢獻。運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展，必須要植根于傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)理論體系中，要想促進運動訓(xùn)練學(xué)理論的發(fā)展，需要建立運動訓(xùn)練學(xué)學(xué)術(shù)平臺，加強對運動訓(xùn)練學(xué)專業(yè)人才的培養(yǎng)，給人才提供溝通的交流的機會，通過不同訓(xùn)練人員之間的研討，能夠促進運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展，為運動訓(xùn)練學(xué)的發(fā)展提供廣闊的發(fā)展空間[4]。

3 結(jié)論

中國運動訓(xùn)練學(xué)是一項實踐性較強的學(xué)科，在實際的運用過程中，應(yīng)該走在訓(xùn)練理論的前言，將運動訓(xùn)練學(xué)的實踐理論作為運動學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力。應(yīng)該注重對運動訓(xùn)練學(xué)相關(guān)科研人員的培養(yǎng)，促進科研人員專業(yè)水平和專業(yè)技能的提升，將運動訓(xùn)練學(xué)的演進發(fā)展作為體育行業(yè)中工作中的重要內(nèi)容，組織開展探索性實踐活動，促進訓(xùn)練水平和訓(xùn)練能力的提升，對我國體育事業(yè)的發(fā)展具有重要的作用。

參考文獻

[1]劉桂影. 我國中學(xué)英語教學(xué)范式發(fā)展與變革研究[D].西南大學(xué)，2013.

[2]趙丙軍. 國外力量訓(xùn)練研究知識網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)及演化特征[D].上海體育學(xué)院，2013.

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［關(guān)鍵詞］苗族；歷史文化；寫作；古歌；刺繡

歷史需史學(xué)家來記錄儲存，以期留住前朝往事的長河史跡。一如司馬遷之于《史記》、班固之于《漢書》。歷史文化要文學(xué)家來寫作流傳，期許前塵舊事的情愫得以千古流芳。一如屈原的《離騷》、曹植的《洛神》。苗族歷史文化光輝燦爛，是中華民族文化的重要組成部分。但是，遠古苗族沒有自己的文字，他們的歷史只能靠古歌來記錄，一代一代，口口相傳；因為沒有自己的文字，歷史只有靠刺繡來寫作，一輩一輩，手手相授。嚴復(fù)說：“學(xué)主知，術(shù)主行”。而苗族則無意識地將其演化為：“歌主知，繡主行”。

一、我歌故我在

“苗族古歌”是我國流傳下來的唯一非宗教典籍的傳世記史詩，也是集苗族歷史、倫理、民俗、服飾、建筑、氣候等為一體的百科全書。苗族古歌是古代先民在長期的生產(chǎn)勞動中創(chuàng)造出來的史詩。它的內(nèi)容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產(chǎn)生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯。

由于苗族歷史上沒有文字，因此，苗族古歌的創(chuàng)作與傳承只能靠歷代人口耳相傳。古歌大多在民俗活動如“鼓社祭”、婚喪儀式、親友聚會、民間節(jié)日中演唱。演唱者多為老年人、巫師、歌手等，通常以比賽的形式進行，可以幾天幾夜地連續(xù)表演。直到20世紀(jì)50年代，民間口傳文學(xué)作品“苗族古歌”，才出版了苗文文本。

古歌中所表現(xiàn)的苗族的特質(zhì)就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個性，它實際上是一種民族精神，因為苗族是從他人中區(qū)別自己。古歌在文化生活中起著重要作用，閱世千古而日益發(fā)展。古歌分格律體和自由體兩種，每組歌都有個引子稱為“起沙”，古歌講究韻律和聲調(diào)協(xié)調(diào)，語言含蓄精煉，旋律優(yōu)美動人。

筆者曾在黔東南苗族的大山里調(diào)研過，曾多次聽（看）到他們唱歌的場面。例如敘述人類和萬物起源過程的“開天辟地”歌：“我們看古時／哪個生最早／哪個算最老／他來把天開／他來把地造?！@是遠古事／這是遠古史／苗人輩輩傳／傳到了現(xiàn)在……”歌聲高亢嘹亮、地動山搖，聽得人激昂澎湃，思緒杳渺。

“媽媽（泛指老人）……去東方／沿著老古道／沿著遷徙路／趕路去東方……”這首古歌名為《焚巾曲》，是黔東南流傳的喪葬歌，敘述民族的來源、戰(zhàn)爭和遷徙的過程，死者從生到死以及死后怎樣回“老家”的各種禮儀。唱的人哀傷切切、似泣似訴，聽的人倍感地老天荒、思緒蒼遠。

“八層人坐，十層人站”。苗族的飛歌、酒歌、夜歌、情歌――唱得你跟著亢奮、幽思、遐想。你聽不懂歌的詞句，可你聽得懂歌的情感、意境，甚至“看得見”它的狀態(tài)，似乎你就在歌曲中的情景現(xiàn)場――幾天幾夜、十天半月，你方唱罷我登臺，歌聲饒梁千日延綿不絕……

我必唱著，歷史才有所附麗！這是他們的信念。

二、我繡故我存

苗族老人曾說：“凡苗衣皆述歷史”。苗族素有“無花不成衣”之美譽。姑娘自幼學(xué)習(xí)針法，嫁妝多為親手刺繡。刺繡是苗族婦女的特長，很多作品都具有技術(shù)高超，造型奇特，想象豐富，色調(diào)強烈，風(fēng)格古樸的特點。苗族刺繡圖案色調(diào)多種多樣，松桃地區(qū)以花、鳥、蟲、魚為主，喜歡用粉紅、翠藍、紫等色，較為素凈。黔東南多以龍、魚、蝴蝶、石榴為圖案，喜歡紅、藍、粉紅、紫等顏色。黔中地帶喜歡用長條、長方、斜線等組成幾何圖案，喜歡大紅、大綠、滌藍等顏色。藝術(shù)大師劉海粟對苗族刺繡的工藝給予很高的評價：“縷云裁月，苗女巧奪天工”。

苗族刺繡大都依附于服裝而存在。苗族服裝大多遍施圖案，刺繡、挑花、蠟染、編織、鑲襯等多種方式并用，做工十分考究，令人眼花繚亂。

如“花苗”在其黑色圓領(lǐng)斜襟窄袖衣的領(lǐng)邊、袖肘繡有紅、黃、藍、白等花紋，紋路多呈花狀、江水狀，據(jù)說這些花紋象征著苗族祖先所居之地：紅、綠波浪花紋代表江河，大花代表京城，交錯紋代表田埂，花點代表谷穗。而大花苗愛披加花披肩，上繡三道方形圖案，與苗族古歌上“格蚩尤老練兵場廣花三道”的說法正相符。所以，傳說它象征古代的練兵場和令旗，披肩兩頭的花紋則代表過去京城的城市和街道――這些服飾的來由，大多與上古九黎三苗與黃帝逐鹿中原，戰(zhàn)敗后從黃河流域退到長江，又退到云貴高原的歷史有關(guān)。因而，苗族的衣裝圖案并非每個能織會繡的男女都可以隨心所欲地織繡，什么地方飾什么圖案，什么圖案表示什么，什么身份年齡的人該飾什么圖案，都有嚴格的規(guī)定。

如黔東南苗族女子有一種肩背、胸前、袖口、褲腳都有滾邊繡花的服飾，名“蘭娟衣”。傳說，蘭娟是一個苗族女首領(lǐng)，在帶領(lǐng)族人南遷時，為了記住南遷的歷程，她常?；仡^，用彩線在自己的衣服上繪出遷移的路線。過黃河時，她用黃色的絲線在左袖口上繡了一條起伏的黃線；過長江時，她用藍色的絲線在右面袖口上繡了一條婉轉(zhuǎn)的藍線。過洞庭時，在胸口上繡一個湖狀圖案。越往南走她身上的圖案越多。最后，她的衣服上布滿各種各樣的花紋。當(dāng)然，這些花紋只有她讀得懂，只有她的同胞讀得懂。蘭娟衣后來被復(fù)制了千百萬件，被復(fù)制了一代又一代――就如同有文字的民族印行書籍或傳承字畫那樣。這是另一種經(jīng)典；是另一種文字；是另一種印刷方式。它是遷徙文化最深刻的銘記物。

又如“蝴蝶媽媽”圖案。苗族婦女古藏衣上刺繡的蝴蝶紋，是苗族紋飾中最常見和最重要的裝飾文化，除了蝴蝶紋絢麗的因素外，苗族傳統(tǒng)觀念認為，世界萬物的生命都出自一個母親――蝴蝶媽媽。這與苗族一個家喻戶曉的神話傳說相關(guān)：“妹榜妹留”（即蝴蝶媽媽）從楓木中孕育出來，長大后同“水泡”游方，生下十二個蛋，由宇鳥孵化出龍、虎、蛇、水牛、蜈蚣、雷公和姜央等兄弟。

“蝴蝶媽媽”刺繡紋樣至今仍然深受苗族人民的喜愛和沿用。

苗族刺繡還有一種極常見的人騎龍或騎水牯紋樣，體現(xiàn)了苗族人民英勇無畏的氣概和生活情趣。苗族民間藝術(shù)中的騎龍、馴龍、雙龍的各種圖案，再現(xiàn)了人們對龍敬而不畏的心理。

苗族刺繡圖案的不朽價值在于培養(yǎng)著苗族人的歷史意識，教育苗族后來者永不忘祖先故土，顯示出苗族人對祖先的追憶和尋根的濃重鄉(xiāng)思。這里，圖字畫文在歷史的蒼茫中，作為聯(lián)系苗族群體生存的、最重復(fù)不已的經(jīng)驗，被視為本民族凝固的歷史而展示與傳承，使苗族群體得以在形成上擁有他們的“黃河”、“長江”、“平原”、“洞庭湖”、“城池”和“駿馬飛渡”等等，完成其壯麗輝煌的“精神還鄉(xiāng)”。

對于沒有文字的苗族，刺繡圖案代替了文字，發(fā)揮出文化符號的功用，從而使沒有文字的苗族在這刺繡文化史書中找到了自己特殊的文字。

可以說，苗族婦女是用她們的一生抑或可以說是前世今生，都在雙手和彩線中寫作，她們將自己的歷史文化用刺繡記錄下來。其中有悲壯激烈的戰(zhàn)爭場面、艱辛苦難的遷徙過程。母傳女繡，傳承至今――我繡故我存！

別林斯基說：“史詩是在民族意識剛剛覺醒時詩歌領(lǐng)域里第一顆成熟的果實”。

苗族古歌正是這樣，集古代神話、傳說和歷史文化于一爐，是苗族古代的“百科全書”。

而苗族刺繡又何嘗不是寫在身上的歷史呢？它以其構(gòu)圖的美觀和夸張、豐富的色彩以及飽滿雄渾的針法而得以聞名于世且流芳萬代。

如今，古歌流出的神話，苗繡帶來的傳說。這些聽著有聲，拿著有物的歷史文化，已經(jīng)被“有根有據(jù)”地寫進了苗民的心里、書里。這些蒼涼、凄美的苗族神話傳說乃至圖騰紋樣，都會永遠附麗在她們歌聲中、刺繡上，直至“山無棱，天地合，才敢與君絕！”

參考文獻：

［1］石朝江．中國苗學(xué)．貴州：貴州人民出版社，1999．

篇4

關(guān)鍵詞： 小說《寵兒》 丹芙 黑人女性主體性 建構(gòu)

托妮·莫里森是世界文學(xué)史上首位獲得諾貝爾文學(xué)獎的黑人女作家，她對當(dāng)代文學(xué)尤其是黑人女性文學(xué)做出了巨大的貢獻。托妮·莫里森一直關(guān)注著美國黑人女性的主體性存在狀態(tài)。她的小說《寵兒》通過講述一樁殺嬰案，力圖展示在白種主流文化侵蝕和傳統(tǒng)男權(quán)制壓制下黑人婦女主體性的缺失，描摹她們覺醒后探索和重塑主體性的努力。莫里森從其黑人女性主義立場出發(fā)，呼吁廣大非洲裔美國婦女充分認識到自身的價值，植根于黑人傳統(tǒng)民族文化來重構(gòu)主體性意識，并號召黑人女性樂觀地面對生活，在反對種族歧視和性別歧視的斗爭中團結(jié)起來，為自己的權(quán)利奮戰(zhàn)建構(gòu)具有積極性和創(chuàng)造性的黑人女性主體。

一、黑人女性主體性的缺失

在奴隸制下，黑人婦女被視為白人統(tǒng)治者的私人財產(chǎn)和生育機器，她們被剝奪了選擇配偶的權(quán)利和做母親、女兒的權(quán)利，喪失了命名權(quán)和受教育權(quán)。長期的性別主義、種族主義及階級壓迫使黑人女性處于社會的邊緣，被迫在夾縫中艱難地求生存，成長成被壓抑和扭曲的自我，遭遇了嚴重的身份危機，逐漸喪失了自我意識。正如莫里森在書中所述：“任何一個白人，只要他腦子里突然閃過的一個什么念頭，就會奪走你的整個自我。不僅是要奴役、殺戮或者殘害你，還要玷污你。玷污得如此徹底，讓你都不可能再喜歡你自己。玷污得如此徹底，能讓你忘了自己是誰，而且再也不能回想起來。”

《寵兒》的背景是1873年的美國重建時期。1863年林肯總統(tǒng)的《解放黑奴宣言》的發(fā)表標(biāo)志著非裔美國黑人在法律意義上結(jié)束了被奴役的身份，但作為一種意識形態(tài)，奴隸制話語卻頑強地生存于后奴隸制時代。白人對黑人長期的野蠻的文化掠奪，使黑人完全喪失了話語權(quán)，淡化了黑人民族的價值觀，削弱了黑人的民族意識。性別歧視和種族制度對黑人女性造成的身體的傷害和心理的扭曲，使她們難以從慘痛的過去中解放出來，無法獲得心靈上的真正的自由。面對苦難的過去和殘酷的現(xiàn)實，黑人女性所期待的是獲得人身自由后心靈世界的完整和獨立。在這個爭取自由的曲折而漫長的歷程中，黑人女性經(jīng)歷了無數(shù)的坎坷與痛苦。莫里森在小說《寵兒》中突破傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典中黑人女性的刻板模式，塑造了一系列個性鮮明的黑人女性形象，揭示了種族歧視和性別歧視下黑人婦女的復(fù)雜精神世界，積極建構(gòu)了黑人女性的主體意識。

二、丹芙的主體性的建構(gòu)

丹芙是一個聰明、害羞、善于內(nèi)省并且敏感的女孩，她是小說中最充滿希望的角色。作為塞絲僅存的孩子，丹芙象征著未來。正是從丹芙的身上我們看見了非裔美國人邊緣化的社會身份的瓦解。

雖然只有十八歲，但丹芙的行為卻沒有實際年齡那么成熟。事實上，她的內(nèi)心很脆弱，對藍石路124號外面的世界很恐懼。丹芙的痛苦是她的孤獨感。悲劇之后，塞絲沉浸在痛苦的回憶中，沒有人和丹芙講話。塞絲盡可能不提及過去，她認為這樣就可以使丹芙不再受到傷害，然而這使丹芙無法和塞絲交流，無法進入塞絲的內(nèi)心世界，被迫把自己視為這個家庭的外來者。年幼的她無法理解塞絲的殺嬰之舉，母親殺嬰的暴力行為經(jīng)常在她腦中縈繞。母親的暴力行為使她自我封閉，把自己束縛在姐姐被殺的房子里，雙耳失聰，與外界隔絕。黑人社區(qū)沒有幫助塞絲，也沒有孩子和丹芙玩。丹芙認為其他人一定都蔑視她，她害怕外界社會，和黑人社區(qū)失去了聯(lián)系。與其他黑人同胞，尤其是與黑人女性同胞的分離，使丹芙深感孤獨。在丹芙身邊，沒有先輩講述他們的文化、他們的根和他們的經(jīng)歷，沒有人能夠傾聽她的需要，也沒有人告訴她怎樣在黑人社區(qū)中生活，怎樣在白人社會中求得生存。因此，童年時生長在恐懼和孤獨中的丹芙，其精神世界沉陷于嚴重的文化斷層和身份危機之中，這時的丹芙在家庭和社區(qū)中都無法找到自我，其主體性自然不能健康發(fā)展。

丹芙認為她的存在需要別人的注視來認可。寵兒的出現(xiàn)使丹芙得以從寵兒的注視中確立自己的主體性。寵兒的注視滿足了她被認可、被注意的欲望。對于丹芙來說，“那真可愛。不是被盯視，也不是僅僅被看見，而是被另一個人興致勃勃不加評點的眼睛拉進視野”。她不再是處在被人忽略的角落里。在寵兒的注視中，丹芙找到了自己的主體性，她發(fā)現(xiàn)自己已“別無他求”。當(dāng)她和寵兒來到冷藏室里，寵兒瞬間消失得無影無蹤時，丹芙絕望地大哭起來，她感覺自己也在消融，認為自己也要隨之消失了。在此過程中，丹芙失去了情感的寄托，失去了自我。

正是寵兒對塞絲的控制導(dǎo)致丹芙最終走出124號的大門去尋求幫助。隨著寵兒對母親的索取變得貪得無厭、永不滿足時，眼看塞絲就要被寵兒侵蝕掉，丹芙意識到自己肩負的責(zé)任，她由原先的保護寵兒變?yōu)楸Ｗo塞絲免受寵兒的吞噬。然而，丹芙意識到單靠自己的力量是無法走出困境的，保護母親的唯一出路就是鼓起勇氣，走出院子，向社區(qū)尋求幫助。對于丹芙而言，下定決心走出124號的大門是一個艱難的抉擇。塞絲曾告訴丹芙：外面的世界很險惡，曾發(fā)生了很多不幸的事情，并且當(dāng)?shù)ぼ皆俅谓咏饨鐣r，那些不幸依然會發(fā)生。與外界隔絕了多年，丹芙很難適應(yīng)社會，但她從祖母的鼓勵中找到了走出124的力量：貝比·薩克斯曾鼓勵她的孫女走出124號。丹芙的這次冒險是成功的，曾經(jīng)一度因為嫉妒而冷漠的社區(qū)的黑人們打破了他們固有的傲慢，積極地伸出援助之手。人們把肉和雞蛋放在她們門前的樹樁上，幫助塞絲和丹芙度過了生活的難關(guān)。她們趕走了寵兒，使塞絲擺脫了與寵兒的斗爭和心靈的重壓。邁出124號后，丹芙才驚訝地發(fā)現(xiàn)原來認為很龐大的東西卻是那么的渺小，才逐漸對世界有了真正的了解。

丹芙意識到不僅是塞絲，而且她自己的命運都取決于能否找到一份工作，她開始感到自我的存在，有了自我概念。丹芙很快找到了兩份工作：在鮑德溫家上夜班，在一家襯衫工廠上白班。在黑人社區(qū)的幫助下，丹芙上了一些課程為成為一名大學(xué)生做準(zhǔn)備。最終，丹芙有了一個充滿希望的前途，她成了一個堅強、獨立的女性。丹芙真正融入了社區(qū)，她意識到“她需要有個自我，需要去期待、去保存”。當(dāng)保羅·D說：“嗯，如果你要我的看法……”時，丹芙果斷地拒絕了：“我不要，我有我自己的?！钡ぼ皆捳Z中的自信標(biāo)志著她的成熟，也體現(xiàn)了她主體意識的建立。丹芙逐漸走上了經(jīng)濟上的獨立和精神上的自由。她不再需要在母親和寵兒的注視中來尋找自我，也否認了對男性的依附。她建構(gòu)的是全方位的主體性，即在性別、家庭、種族和社會等方面都平等、自由和獨立的主體。

在黑人社區(qū)尤其是黑人婦女的幫助下，丹芙從一個靦腆、害羞的女孩轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€成熟的女性，發(fā)展了獨立的主體意識。作為新一代黑人女性的代表，在她身上可以看到黑人女性的希望和民族的希望。作為非裔美國人的新一代，她將沖破障礙，重塑自我，迎接光明的未來。

在《寵兒》中，莫里森號召黑人女性要自尊、自重、自愛，認識到黑人自身的價值，意識到“自己才是最寶貴的”。黑人社區(qū)幫助塞絲驅(qū)除了代表白人社會對黑人的殘害與奴役的“寵兒”，使塞絲獲得了新生，也使丹芙走進了社會，找到了工作，拯救了母親。黑人主體性的建構(gòu)離不開黑人社區(qū)，沒有黑人社區(qū)的幫助和引導(dǎo)，黑人婦女就不可能爭取到合法權(quán)利，建立自身的主體性。

參考文獻：

［1］貝爾·胡克斯.女權(quán)主義理論：從邊緣到中心［M］.曉征，平林譯.南京：江蘇人民出版社，2001.

［2］托尼·莫里森.寵兒［M］.潘岳，雷格，譯.?？冢耗虾３霭婀?，2006.

［3］王家湘.20世紀(jì)美國黑人小說史［M］.南京：譯林出版社，2006.

［4］王守仁，吳新云.性別·種族·文化——托妮·莫里森的小說創(chuàng)作［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

篇5

[關(guān)鍵詞]文化走廊；文化融合；“藏回”

基金項目：2015年度自治區(qū)哲學(xué)社會科學(xué)專項資金項目《“藏回”的民族志研究》階段性成果，項目編號：15BM2003。

所謂文化走廊，除了指文化地理上的空間類型外，還可以將其概念外延拓展為連接不同文化間的特殊通道。人類歷史的漫長經(jīng)歷中，出現(xiàn)過眾多促使彼此溝通連接的“公共地帶”。相對于“文化區(qū)”的類型，人們習(xí)慣將這種具有文化共通性與滲透性的地域，稱之為“通道”或者“走廊”。形成這樣文化走廊的因素，與當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)貌相關(guān)聯(lián)，為了適應(yīng)對環(huán)境的認識，在此相同的地理風(fēng)貌產(chǎn)生了部群具有相似的存在方式，同時由此反映出特定族群的文化交往和傳承?！皡⒄帐澜绲妮S心理論來看，在全球的各區(qū)域性文明之間，由于有著大大小小的文化廊的存在，使得軸心不至于彼此隔絕和窒息，而是逐漸靠攏并最終連為一體。1”

西部高原被稱為民族融合相對集中的文化交錯區(qū)，在各類型的文化群族之間，形成了不同文化滲透與交融的文化走廊。文學(xué)人類學(xué)前輩徐新建教授將此劃分為：有北部草原與大漠地帶交融的河西走廊、南臨百越族群間的嶺南走廊、橫斷山區(qū)的橫斷走廊。而在海拔較高的青藏高原上，甚至范圍可擴大到四省藏區(qū)，各民族處于類似的生態(tài)地理中，逐漸形成了相似的文化基因?；钌奈幕鷳B(tài)呈現(xiàn)出民族間相互融合的實例：每當(dāng)晨曦初現(xiàn)的時刻，八角街東側(cè)清真大寺的誦經(jīng)聲隱隱響徹在煨桑的青煙中，與拿著念珠的佛教徒形成鮮明的對比，卻絲毫不突兀，一切順理成章。這里存在著一種與當(dāng)?shù)匚幕厝徊煌趾锨楹侠淼奈幕F(xiàn)象，這些生活在藏地的伊斯蘭教徒，頭頂白帽，信奉穆斯林，穿過文化走廊，逐漸在他者的文化土壤上新生出一種獨有的文化類型，謂之“藏回”文化。

一、行走出來的文化交融

“藏回”稱謂的來源與歷史有關(guān)。正如拉薩大清真寺亞古阿訇所言，伊斯蘭教入藏的途徑有兩條：一條是由國外克什米爾、阿富汗等中東地區(qū)傳入，一條是由內(nèi)地甘肅、青海、陜西、四川等地傳入?？v觀“藏回”族群分布情況，可發(fā)現(xiàn)因地理位置、歷史原因、地理因素、文化習(xí)俗、宗教教義、生活方式等不同，不同地域的“藏回”群體存在著極大的差異性，其宗教屬性亦不同。主要有兩種類型：一種是藏族民眾由于長期與回族生活，歸信伊斯蘭教，其本身的民族屬性為藏族，被周圍的回族和其他穆斯林民族稱為“藏回”。以拉薩部分“藏回”為例，最初穆斯林教徒與當(dāng)?shù)夭刈鍕D女通婚，歷經(jīng)世代繁衍生息，他們的后代在選擇民族行政定義時則選擇回族。一種是回族出于生存的需要，學(xué)習(xí)掌握藏族文化并融入藏族生活，其民族行政身份定義為藏族，亦被其他民族稱為“藏回”，這部分民眾在“藏回”群體中所占比例較多，以云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表。無論是“回入藏”或者“藏入回”，其共同特點都是對他族文化在心理上的認同，尤其是在宗教上都信仰異教，被研究者們定義為“特殊的亞族群”。2當(dāng)然，由于地理特征與歷史遺留等因素，也存在一些個例。

處于后藏地區(qū)的日喀則，地處克什米爾、印度、尼泊爾至拉薩的交通要道，其“中轉(zhuǎn)性”的地理位置決定了各族群間文化交流的活躍性。數(shù)百年來的文化交融促使本土藏族與外來伊斯蘭民眾進行了深度交往，在這樣的歷史背景下形成了日喀則“藏回”。目前，日喀則共有 “藏回”13戶，人數(shù)不足百人，較之其他地區(qū)“藏回”人數(shù)較少，以家族式群居方式集中居住在清真寺四周，形成了獨立社區(qū)。在異族文化的包圍下，該地“藏回”產(chǎn)生了強烈的本族文化保護意識，刻意強化本族文化觀念，篤信伊斯蘭教，堅持伊斯蘭教的五項功修，即“五功”：念、禮、齋、課、朝，并嚴格遵循穆斯林的規(guī)范來要求自己的言行。在婚姻方面，日喀則“藏回”初入藏地時，與其他地區(qū)的“藏回”相同，迫于現(xiàn)實所需，他們曾娶當(dāng)?shù)夭刈鍨槠蓿殡S著群體的壯大后逐漸實行族內(nèi)婚。日喀則“藏回”較之拉薩、昌都等地的“藏回”人數(shù)較少，限于群體規(guī)模等因素，他們可以接受 “藏入回”，可以婚娶他族的配偶，但是前提條件是對方必須信仰伊斯蘭教，即改變原有。這是“藏回”與他族通婚的根本條件，不容觸碰。值得一提的是，“回族女子不外嫁”的民俗在“藏回”群體中依舊存在，“回入藏”現(xiàn)象幾乎不存在。

作為行走中的族群，是有選擇的空間遷移。文明作為融合與交流的產(chǎn)物，必定是在行走中互動和孕育，于是超越了文化上的邊界。回族與藏族在相互交流中，其關(guān)系隨著時代的發(fā)展不斷變化，出現(xiàn)認同與排他的必然結(jié)果。弗雷德里克?巴斯“族界理論”的提出使得學(xué)界的族群理論傾向主觀論，他主編的《族群和族界：文化和差別的社會組織》一書中提出：族群不是一種文化承載和區(qū)分單位，而是一種社會組織。自我認定的歸屬與被別人認定的歸屬是民族最重要的區(qū)分特征。3經(jīng)過長期的歷史融合與發(fā)展，回族作為他者逐漸適應(yīng)了青藏高原的地理環(huán)境，作為本土文化，強勢的藏文化依靠地理優(yōu)勢及人口的優(yōu)勢逐漸滲透，生活在藏地的回族在吸收本土原生態(tài)文化的過程中，形成了融洽的民族關(guān)系。拉薩大清真寺亞古阿訇說：“在歷史上，無論是民主改革之前還是民主改革之后，藏族與回族都沒有發(fā)生過任何大的沖突，關(guān)系非常和諧，特別是在自由的宗教政策引導(dǎo)下，更不會出現(xiàn)宗教沖突之類的問題?！绷罟P者感受較深的是，被藏傳佛教徒譽為“圣城”的中心地帶，和諧存在有兩種不同教派的寺廟，大昭寺與大清真寺相隔如此之近，這便足以證明藏族與回族之間有著很強的包容性，兩種不同信仰的民眾相處和諧穩(wěn)定，持續(xù)發(fā)展。

行走中的文化，在其核心層面上已經(jīng)喪失了本民族傳統(tǒng)文化的宗教特征，一部分“回入藏”的民眾改信藏傳佛教，其民族認同逐漸演變?yōu)椴刈?；另一部分“藏入回”則通過文化的協(xié)調(diào)與適應(yīng)，兼容并蓄，雖然在民族屬性上依舊具有伊斯蘭的特征，但是已形成了別于其他回族的亞族群。這其中的一部分人，有人認為自己是回族，也認同自己的藏族的民族身份，上更是出F了雙重性，既信奉伊斯蘭又信仰藏傳佛教，他們在不同的時空互遞中，豐富著“藏回”的文化內(nèi)涵。形成這種特殊文化特征的根本原因便是行走中的空間拓展。

二、文化接觸與文化涵化

不同文化類型在接觸中，不可避免地產(chǎn)生涵化。長久以來，信奉伊斯蘭的民眾因為各種因素遷居到，其中有一大部分是清朝中央政府留駐機構(gòu)和軍隊中的將士，因其數(shù)量有限、地位較高，不會對本土民眾在社會資源的占有上有競爭，因此被政府與民眾接納。

在經(jīng)濟交往中，或者族群間的相互通婚，促進了兩民族的文化涵化。內(nèi)地的穆斯林來到后，主要從事屠宰、種植、買賣等行業(yè)。外籍的穆斯林則側(cè)重流通，他們主要從事香料布匹等物資的流通及開甜茶館等行業(yè)，特別是開甜茶館的歷史由來已久，如拉薩老字號的甜茶館“伊比”“魯藏”等。以拉薩為例，長久以來拉薩都是牧業(yè)經(jīng)濟為主，以消費促進發(fā)展，這些外來的穆斯林無疑滿足了拉薩的經(jīng)濟增長需求。拉薩地處青藏高原，特殊的地理環(huán)境決定此地必定以牛羊肉為食，但是佛教教義主張眾生平等，殺戮是教義不夠準(zhǔn)許的行為。穆斯林因其與飲食習(xí)慣多以屠宰牛羊為業(yè)。政府以官方批示的形式鼓勵穆斯林經(jīng)營此行當(dāng)，從而促使穆斯林壟斷此行業(yè)。譬如，在拉薩世世代代居住的“藏回”中就有“甲米”家族和“噶廈甲米”家族，他們專門從事為地方政府和達賴喇嘛提供肉食。經(jīng)濟需求導(dǎo)致兩個民族深入接觸，民族關(guān)系文化涵化逐漸深化。此外，藏回通婚更深層次使得文化涵化進一步深入。拉薩的回族聚集區(qū)在形成發(fā)展后，有“西郊屠宰廠”、“河壩林片區(qū)”、“北郊木材、貨運場”三個片區(qū)，這樣的形成與其最初從事的行業(yè)相關(guān)，空間片區(qū)的文化態(tài)勢逐漸形成。

人作為一種物群分布于世界各地，依靠血緣關(guān)系形成可以區(qū)分開來的部落群族。研究走廊文化的徐新建教授說：“人們只有滿足了基本的生存需求下才不再費力地四處奔波，而是穩(wěn)定于各自生息的特定范圍。偶爾，再越過界限來往于相互之間：尋求交流，擴展視野，或探險或商貿(mào)，或征戰(zhàn)或和親……久而久之，那些逐漸穩(wěn)固并能促使彼此溝通的路徑，便形成了世人公認的跨區(qū)走廊。”青藏高原及其東部地帶，其獨特的地理生態(tài)連接著不同的文化類型，只有借助文I梳理與實地考證的方式，紀(jì)錄這些即將在城市化進程中遺忘的空間，呈現(xiàn)出“藏回”交融互息互存的立體畫面。清晨早起煨桑的香氣里，戴著白帽子的“藏回”，用鮮活的畫面重現(xiàn)走廊文化的融合，敘說著民族交融的歷程。

三、融合環(huán)境中的身份繼承

有一種現(xiàn)象，越是遠離本土，越是對原民族文化有著深刻的眷戀與牽扯。隨著民族意識的覺醒，在異地異文化的融合過程中，必然存在一種對民族身份的認同和原生態(tài)文化的回歸意識。

身份是“個人在某一社會制度中的地位，包括政治、法律以及階層、職業(yè)上的地位”。4民族身份則是不同的人群自我認同和相互區(qū)分以確定其在社會（或民族構(gòu)成）體系中位置的標(biāo)志。5 行走中形成的走廊文化“藏回”的當(dāng)局者，對本身身份的確定與認同是不容忽視的關(guān)鍵點。藏回的起源可追溯到元代，但是真正形成這一特殊的文化群體僅僅只有300年的歷史。異族的外來者，回族為了適應(yīng)所處的陌生環(huán)境，必定會自覺地進行文化的調(diào)試，以便自己能盡快融入藏族文化中，或者逐步形成自己所期盼的文化類型。

青海省果洛藏族自治州瑪沁縣生活著一批“藏回”，此地作為青藏藏區(qū)的腹地，經(jīng)濟生產(chǎn)以畜牧業(yè)為主。起先是漢藏通婚，但是村民依舊以藏族自居，自我認同為藏族。而當(dāng)?shù)厣畹拇迕裰幸泊嬖诨刈?，隨著藏回的通婚，因為“阿舅”是回族，則認為自己的民族身份為回族。當(dāng)?shù)鼗刈逵羞@樣的說法“阿舅是骨頭的主兒”。可見其基于母系的身份繼承。有一點值得一提，社會學(xué)認為：“人們對待使用語言的選擇時，面臨著把感情看作‘文化象征’和在理性上看作‘交流工具’這樣一種雙重性，前者注重族群以往的演變歷史和文化價值，后者注重族群成員在目前生活中的實際應(yīng)用價值和未來的發(fā)展機會?！?就對下一代的命名這件標(biāo)志著標(biāo)簽身份延續(xù)的重要事件而言，藏回的命名方式“取其中”，為了與原本的民族傳統(tǒng)相接近，出現(xiàn)了一些能體現(xiàn)回族文化特征的詞語。諸如“馬乃”等詞語，他們堅持使用能彰顯民族特征的姓名，在親族的稱謂上，即使受到本土藏族文化的影響，依舊存在“阿大”“阿嘛”等回族的稱呼，當(dāng)然“阿尕”這種藏回共用的稱謂，則是藏回融合的證據(jù)。

除了生活生產(chǎn)中可以保留的蛛絲馬跡，為了繼承本民族的文化身份，宗教則是區(qū)別他族的重要身份符號?；刈濉按髢簟薄靶簟钡茸鞫Y拜的常規(guī)習(xí)俗在藏區(qū)繼續(xù)進行顯然缺乏客觀條件，在回族不夠集中的藏區(qū)，誦古蘭經(jīng)，做禮拜有時會收到限制。依舊以上文的事例為代表，當(dāng)生活在藏區(qū)的“藏回”如果條件準(zhǔn)許，依舊會作禮拜，而不會進入藏傳佛教的寺院。關(guān)于喪葬這種最具代表性的民間儀式，“藏回”會盡可能按照回族的習(xí)俗操辦，以此來表現(xiàn)對回族身份的傳承與認同。即使講了一口流利的藏語，這僅僅是為生活所需的工具型的目的，但是在漢語中依舊會遺留下傳統(tǒng)回族的語言習(xí)慣。

青海民族聚集相對其西南地區(qū)單一，雖然處在文化融合的地區(qū)，但是由于長期以來非此即彼的生態(tài)文化空間所限，迫使弱勢民族需要傳承本民族身份，又要與他族和諧相處，“藏回”在某種程度上來講，起到了緩和民族矛盾的作用，兩種完全不同的文化類型，在相互的交融中，保留本族文化特征，吸收他者的文化基因，從而起到溝通文化內(nèi)涵的重要作用。

四、走廊文化中的民族認同

民族研究需要宏觀的整體視野，作為西南文化板塊，多民族共同生活，相互影響相互交融，除了可以繼承本民族的民族屬性外，需要與他族親密接觸，交叉融合，族群邊界逐漸模糊，民族特征逐漸淡化。

以西南彝藏文化走廊的云南迪慶藏族自治州香格里拉縣的“藏回”為代表，在這里，他們與青海、等地的“藏回”不同，刻意的民族身份繼承在此顯得并不強烈。在這里，法定的回族說藏語、穿藏裝、住著藏式的房子，吃著牦牛肉，伊斯蘭禁食習(xí)俗并不十分嚴格，有些“藏回”在家里供奉藏傳佛教的佛龕。而原本的藏族，部分受回族教義影響，開始不食用大肉。各種生活方式重疊在一起，藏回雜居，藏回通婚，相互交融往來的現(xiàn)象使得甚至超越了民族的界限。當(dāng)然，以此為理由定性兩個民族特征的模糊性和流變性顯得太過于武斷，民族身份認同的重要因素之一應(yīng)該是當(dāng)事者主觀的選擇。

有這樣一種現(xiàn)象，在云南的“藏回”族群中，大部分人傾向在行政劃分上將自己定義為藏族，即使保留著本民族固有的特征，這是因為由于對民族政策認識的偏差，考慮到民族優(yōu)惠政策的因素。在云南民族干部的選拔中，人口較少的民族和藏族都能享受特殊優(yōu)待的政策，這對關(guān)心后代前途的藏回長輩而言，無疑具有極大的誘惑力。這種主觀上要求改變民族身份的現(xiàn)象，“為他們提供了解釋其文化和社會行為的意義的空間，無論是選擇藏族為其法定族屬還是依法登記為回族，他們的日常生活和社會實踐并沒有因其身份證上法定的民族族屬的不同而不同。7”

在以民間儀式為主要敘事方式的西南民族聚集區(qū)，“藏回”這一特殊族群在多民族混居的大環(huán)境下顯得合情合理，其“藏回”的身份是以伊斯蘭宗教意外的政治經(jīng)濟因素為基礎(chǔ)，也是以西南藏彝走廊這種獨特的文化地理空間為條件，表現(xiàn)出了多民族共同生活區(qū)域內(nèi)在文化上的高度認同與同化，為“藏回”的存在發(fā)展提供了必要的客^條件。主觀因素是，當(dāng)國家法定的民族標(biāo)簽不能夠滿足他們族群認可的需求時，當(dāng)事者用“藏回”這一稱呼來表達自己在多民族聚居地區(qū)的主觀認同。這種現(xiàn)象，與刻意的文化身份繼承不同，其根本原因在于文化群組居住的文化空間相關(guān)。

自1982年5月先生提出板塊與文化走廊的概念以后，對于走廊文化的深入研究此起彼伏。除了西北民族走廊、藏彝走廊、嶺南走廊三大文化走廊之外，又有學(xué)者提出了“甘青寧穆斯林走廊”8等說法，將走廊文化概念外延不斷拓展，地理意義上的走廊文化逐漸泛化為人文地理的概念。同一地理位置上的各民族生息繁衍，在繼承與創(chuàng)造本土文化的過程中，伴隨著他族文化的進入，異質(zhì)特征不斷被客觀強化，從而呈現(xiàn)出異彩紛呈的多元文化?！安鼗亍弊鳛椴貐^(qū)游牧文化圈出現(xiàn)的特殊事例，體現(xiàn)了民族文化間的交集與重疊、互補與互進，展現(xiàn)出走廊文化境遇內(nèi)的民族融合現(xiàn)象。

[注釋]

1葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第1頁。

2李紅春：《鮮為人知的云南“藏回”》，《中國穆斯林》，2006年第1期。

3馬廣德：《試析回族清真寺“清真”嵌字聯(lián)對“清真”的文化詮釋》，第十五次全國回族學(xué)研討會論文匯編，2005年。

4譚光廣、馮利、陳樸：《文化學(xué)詞典》，中央民族學(xué)院出版社1988年版，第403頁。

5魯順元：《藏文化環(huán)境中回回民族身份的傳承――以一個家族口述史為例》，《青海社會科學(xué)》，2011年第1期。

6李培林：《社會學(xué)與中國社會》，社會科學(xué)文獻出版社2008年版，第333頁。

篇6

關(guān)鍵詞：埃及；本土埃及學(xué)；埃及考古

埃及學(xué)，從其誕生起就是一門國際性的學(xué)問，經(jīng)過世界各國眾多學(xué)者努力才逐步發(fā)展起來。盡管埃及學(xué)誕生在歐洲而非埃及，但是埃及的學(xué)者對埃及學(xué)的發(fā)展、繁榮也做出了重大貢獻。筆者依據(jù)埃及學(xué)自身發(fā)展規(guī)律以及社會背景，將本土埃及學(xué)的發(fā)展分為四個階段。第一階段，19世紀(jì)30年代到60年代，這是本土埃及學(xué)的醞釀期，以塔哈塔維、穆巴拉克為代表，他們受到歐洲思想文化的影響，呼吁重視古埃及文明，倡導(dǎo)古物保護，組建古物保存機構(gòu)，改變了人們對古埃及文明的負面看法，促進了埃及學(xué)的傳播。第二階段，19世紀(jì)60年代到20世紀(jì)30年代，為本土埃及學(xué)的開拓期，以古代語言學(xué)校培養(yǎng)出第一代埃及學(xué)家卡馬爾與納吉布為標(biāo)志，本土埃及學(xué)正式發(fā)軔。但是，在壟斷埃及古物部門的法國人的阻撓下，本土埃及學(xué)發(fā)展緩慢，這種狀況到了19世紀(jì)80年代末期逐漸得到改觀，卡馬爾與納吉布進入古物部門工作，進行一些考古發(fā)掘，也發(fā)表了一些論文；與此同時，卡馬爾開辦埃及學(xué)培訓(xùn)班，培養(yǎng)出了以薩利姆?哈桑為代表的第二代埃及學(xué)家。第二代埃及學(xué)家進行了大量的考古發(fā)掘，研究范圍也較寬廣。第三階段，20世紀(jì)30年代到50、60年代，在埃及獨立與圖坦卡蒙陵寢的發(fā)現(xiàn)的刺激下，民族主義者要求在埃及學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)民族化，這極大地促進了埃及學(xué)的發(fā)展。開羅大學(xué)設(shè)置了埃及學(xué)系，培養(yǎng)出一批埃及學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生，他們中的很多人被送出國深造，成為第三代本土埃及學(xué)家的骨干力量。本土埃及學(xué)的實力發(fā)展迅速，出現(xiàn)了享譽世界的埃及學(xué)家，成為埃及學(xué)研究殿堂中不可忽視的力量。第四階段，20世紀(jì)50、60年代至今，努比亞的搶救性發(fā)掘的契機使得國外埃及學(xué)研究機構(gòu)、考古隊伍重新進入埃及，但是埃及古物部門對埃及考古資源的占有優(yōu)勢，以哈瓦斯為代表的第四代學(xué)家在考古方面取得了舉世矚目的成就，與此同時，本土埃及學(xué)的研究領(lǐng)域也日益拓寬。

學(xué)界對于埃及本土埃及學(xué)的研究是近年來才開始的。里德的專著《誰的法老？》、論文《本土埃及學(xué)：一個專業(yè)的非殖民地化？》，以及科拉的《沖突的古物》，從反殖民主義的語境出發(fā)，論述本土埃及學(xué)在西方列強的競爭夾縫中艱難的發(fā)展歷程。1伍德的論文《現(xiàn)代埃及民族主義中對法老歷史的使用》，論述近代埃及的法老民族主義者，如何利用法老歷史為他們的政治主張服務(wù)，文中對埃及本土埃及學(xué)發(fā)展有所提及。2我國學(xué)者金壽福的《西方列強對外擴張和競爭中的埃及和埃及學(xué)》，論述了以卡馬爾為代表的早期本土埃及學(xué)家在歐洲列強的夾縫中艱難起步。3

一、本土埃及學(xué)的醞釀

自中世紀(jì)以來，改信伊斯蘭教的埃及人，對古埃及文明并不感興趣。而學(xué)者們通常將阿拉伯興起之前的埃及歷史，視為異教徒多神崇拜的羞恥歷史，這樣就使得埃及人對埃及古跡古物、古埃及歷史漠不關(guān)心。但是，到了19世紀(jì)，這種狀況逐漸改觀。

1822年，讓?弗朗索瓦?商博良為代表的一批學(xué)者破譯了埃及象形文字，標(biāo)志著科學(xué)埃及學(xué)的誕生。西方世界解讀埃及文明的努力，使得“埃及人對古代埃及的興趣逐漸濃厚了起來”，他們開始少量收藏古埃及文物。4更為重要的是，一些知識分子開始對古埃及文明產(chǎn)生了興趣，留學(xué)法國的里法阿?塔哈塔維就是其中的代表人物。

在法國留學(xué)期間（1826―1831年），塔哈塔維起初受到了埃及留學(xué)團的負責(zé)人、《埃及記述》的編者埃德姆?弗朗索瓦?若馬爾的一些影響，進而受教于東方學(xué)家西爾韋斯特?德薩西以及其他研究東方語言、文化的學(xué)者，對古埃及文明有了一定的了解。商博良破譯象形文字在歐洲引起的激烈論爭，給塔哈塔維留下深刻印象。他寫作的《巴黎游記》描述了法國保存古物的機構(gòu)（可能是盧浮宮），并提及該機構(gòu)收藏的木乃伊、丹德拉黃道圖，介紹了歐洲人對金字塔的看法。受法國保存古物機構(gòu)的啟發(fā)，他認為埃及人應(yīng)保存古代文物，特別指出將方尖碑送給法國是不妥當(dāng)?shù)?，埃及人?yīng)該“將祖先留下的裝飾物和作品保存好”。5

1835年，埃及統(tǒng)治者?阿里采納了商博良在1830年所提出的建議，頒布了文物保護條例，規(guī)定“政府占有的或?qū)硗诰颉⑻讲樗霉盼锒家娣旁陂_羅的特定地方”，強調(diào)“將來所有古物禁止運往海外”。6當(dāng)年，埃及成立古物局，任命一名政府官員為古物監(jiān)察官。1836年，阿里任命塔哈塔維建設(shè)古物收藏館，塔哈塔維將收集到的文物收藏在位于開羅艾斯貝基亞區(qū)的一座建筑中，后來這些文物由于安全原因又被存放在薩拉丁城堡。7但是，阿里的詔令如同一紙空文，西方挖掘者繼續(xù)將文物運出埃及，而塔哈塔維創(chuàng)建的博物館，藏品寥寥無幾，慘淡經(jīng)營，正如一位西方觀察者所言：“許多年過去了，根本就算不上什么博物館，只是開羅的一個空空的走廊而已，因為我不會將那里存放的半打毫無價值的石頭視為核心藏品?！?在這種情勢下，博物館于1855年被迫解散。一部分藏品被阿巴斯贈送給了土耳其蘇丹阿卜杜勒-阿齊茲，而賽義德將剩余部分贈送給了奧地利大公馬克西米安。1

塔哈塔維不僅倡導(dǎo)并實踐文物保護，還通過著書立說來傳播埃及學(xué)。1838年，塔哈塔維及其學(xué)生翻譯了法國的古代及史著作《遠古入門》。在參照馬里埃特以及其他法國學(xué)者的著作的基礎(chǔ)上，在1868―1869年用阿拉伯語寫作了《論埃及的故事》，介紹了從古埃及到阿拉伯征服埃及的歷史。值得注意的是，該書以法老歷史而不是“世界的創(chuàng)造”或“穆斯林征服埃及”作為敘述的開端，在古埃及部分采用了曼涅托的王朝體系框架，并著重指出了金字塔、方尖碑和斯芬克斯的獨一無二的價值。他說：“埃及與各民族的祖先競爭……在文明方面、法律領(lǐng)域以及民法審判方面，沒有一個民族能超越埃及，各個民族無不受益于埃及的科學(xué)。每個國家或王國都在尋求埃及的光芒，”“在法老時代，埃及是世界民族之母?！?有學(xué)者認為，塔哈塔維的《論埃及的故事》不僅標(biāo)志著埃及歷史著作的轉(zhuǎn)折點，而且也標(biāo)志著埃及民族意識的覺醒。3

另外一位積極傳播埃及學(xué)的人是阿里?穆巴拉克。他編撰的著名的《地理志》中，參考了古典學(xué)者的記載、中世紀(jì)阿拉伯學(xué)者的著作以及當(dāng)時歐洲埃及學(xué)家的著作，對古埃及各種紀(jì)念物進行了介紹，還對金字塔的功用以及建造者的身份進行翔實的分析，呼吁埃及人應(yīng)該了解自己的歷史。他說：“對我們祖國的無知不適合我們，漠視我們祖先的遺跡同樣不適合我們?！?他的著作《埃及尼羅河管理的最好藍圖》認為古埃及文明是最偉大的文明，他從耕地面積、人口、灌溉技術(shù)等角度入手，指出古代埃及所取得的成就是衡量當(dāng)代埃及進步與否的標(biāo)準(zhǔn)。5此外，他的小說《阿拉丁》勸說人們要關(guān)注古埃及文明。小說的主人公阿拉丁對科普特、伊斯蘭埃及有著淵博學(xué)識，但他在歐洲游歷時卻不能回答英國東方學(xué)者關(guān)于古埃及的問題。6小說顯然是對當(dāng)時埃及人的古埃及知識缺乏的反映，顯示了穆巴拉克對古埃及文明的關(guān)懷。

除了塔哈塔維和穆巴拉克外，一些學(xué)者開始身體力行進行考古發(fā)掘和學(xué)術(shù)研究。曾經(jīng)與塔哈塔維一起籌建博物館的約瑟夫??？搜攀艿轿鞣饺说挠绊?，逐漸對埃及古物產(chǎn)生了興趣。他為英國人發(fā)掘了赫利奧坡里斯、孟菲斯，在埃及考古史上率先應(yīng)用地層學(xué)的方法進行挖掘。1863年，他根據(jù)尼羅河洪水?dāng)?shù)據(jù)、圣經(jīng)和曼涅托的記載，出版了《論西里迪克建筑的年代》。7埃及天文學(xué)家馬哈茂德?法拉基，挖掘了古代亞歷山大城，復(fù)原了古代亞歷山大城的地形。8他在埃及研究院宣布了他的研究成果，并用法語將自己的成果發(fā)表出來。9

二、本土埃及學(xué)的開拓

隨著法國埃及學(xué)家奧古斯特?馬里埃特主持埃及古物局和布拉格博物館，法國在埃及古物部門的勢力達到了頂峰。而在歐洲，繼商博良之后，德國人在埃及學(xué)占有舉足輕重的地位。隨著普魯士的埃及學(xué)勢力的上升，普魯士尋求在埃及古物部門占有一席之地，而這是法國不愿意看到的。對于埃及而言，列強的爭斗客觀上為本土埃及學(xué)的起步提供了一個絕好的機會。

1869年，普魯士的海因里希?布魯格什在埃及教育部長穆巴拉克的支持下，開辦“古代語言學(xué)?！?，為埃及培養(yǎng)本土埃及學(xué)家。但是，在法國的阻撓下，語言學(xué)校在開辦了5年之后被迫關(guān)閉。由于馬里埃特的阻撓，語言學(xué)校第一屆畢業(yè)生中的大多數(shù)未能進入古物局和博物館工作，而是轉(zhuǎn)行進入政府部門。1但是，畢業(yè)生艾哈邁德?卡馬爾、艾哈邁德?納吉布堅持埃及學(xué)研究，這成為本土埃及學(xué)的寶貴火種。加斯頓?馬斯帕洛接任古物部部長后，開始放松對埃及人進入古物機構(gòu)的控制。在埃及首相里亞德的幫助下，1881年卡馬爾擔(dān)任了布拉格博物館的專譯文秘，與布魯格什一起清理了戴爾?巴哈里的秘密墓室。1891年，卡馬爾升任助理館員。21892年，納吉布出任行省古跡巡查長。31904年，卡馬爾因其在埃及學(xué)方面的成就入選埃及研究院，之后參加了古物局組織的上埃及、三角洲地區(qū)的一系列小型考古發(fā)掘，撰寫了這些地區(qū)遺址的發(fā)掘報告。4

卡馬爾與納吉布用阿拉伯文進行創(chuàng)作，以此來傳播埃及學(xué)。他們先后出版了11本阿拉伯語的古埃及書籍，其中2本論述象形文字，7本為歷史書。1916年，卡馬爾單獨編撰了《埃及語阿拉伯語大詞典》16卷?？R爾在埃及報紙上寫作文章，論證了古埃及語與閃米特語，尤其是阿拉伯語言的親緣關(guān)系。5另一方面，為了取得西方同行的認可，他們開始用法語進行寫作?？R爾在《埃及古物局年鑒》上39篇，6參加馬斯帕洛組織的開羅博物館館藏目錄的編撰工作，編寫了《托勒密和羅馬時期的石碑》與《供桌》。此外，卡馬爾參加編撰了埃及古物部年鑒29個條目，納吉布參編4個條目。71907年，卡馬爾出版了專著《古埃及人的宇宙觀》。權(quán)威的《埃及考古學(xué)雜志》將卡馬爾稱為“是在國民中第一個對他們國家古物產(chǎn)生興趣和熱情的人”。8

卡馬爾為培養(yǎng)本土埃及學(xué)人才積極努力，他的呼吁得到了教育部長穆巴拉克的回應(yīng)。穆巴拉克要求古物局負責(zé)人馬斯帕洛支持卡馬爾舉辦埃及學(xué)培訓(xùn)班。在1882―1886年，卡馬爾在布拉格博物館開辦埃及學(xué)班，培養(yǎng)埃及學(xué)學(xué)生，最初為5名學(xué)生，后來增加到15名學(xué)生。最初的5名學(xué)生畢業(yè)后出任古物局的古物檢查員。在卡馬爾和穆巴拉克的努力下，古埃及歷史進入了學(xué)校的課堂。1906―1908年卡馬爾在高級中學(xué)俱樂部創(chuàng)立了演講論壇，1908―1909年間卡馬爾在新成立“埃及大學(xué)”，講授“古代埃及和古代近東史”。1910年，卡馬爾說服教育部長賽義德?扎格盧勒，在高等師范學(xué)院（Dar al-‘Ulum）開設(shè)了埃及學(xué)課程，1912年第一屆7名學(xué)生畢業(yè)。但是，由于馬斯帕洛認為所培養(yǎng)的學(xué)生質(zhì)量太低，不能勝任古物局的工作，這些畢業(yè)生紛紛轉(zhuǎn)行，只有薩利姆?哈桑、馬哈茂德?哈姆扎、薩米?賈卜拉繼續(xù)從事埃及學(xué)研究。1914年高等師范學(xué)院的埃及學(xué)課程停辦，畢業(yè)生多數(shù)進入中學(xué)從事教學(xué)工作。91921年，卡馬爾向埃及蘇丹福阿德建議為開羅博物館選撥和培訓(xùn)3名助理館員，而民族主義者塔哈?侯賽因建議從高校中選拔畢業(yè)生出國留學(xué)。最終，選拔了薩利姆?哈桑、薩米?賈卜拉、馬哈茂德?哈姆扎三人前往巴黎和利物浦學(xué)習(xí)，1928年學(xué)成歸來進入古物部工作。1這樣，經(jīng)過卡馬爾的努力，終于培養(yǎng)出埃及的第二代埃及學(xué)家。

第二代埃及學(xué)家中，佼佼者當(dāng)屬薩利姆?哈桑。1928年哈桑進入開羅大學(xué)擔(dān)任助理教授，1931年出任埃及學(xué)教授，這是擔(dān)任此職的第一位埃及人。1935年，哈桑在赫爾曼?云克的指導(dǎo)下獲得了維也納大學(xué)的埃及學(xué)博士學(xué)位。在埃及大學(xué)任教期間，他積極發(fā)展埃及學(xué)學(xué)科，為開羅大學(xué)設(shè)立埃及學(xué)學(xué)科立下了不可磨滅的功勛。1928年哈桑在云克指導(dǎo)下在吉薩進行學(xué)習(xí)型發(fā)掘。不久，他獲得了在孟菲斯―薩卡拉地區(qū)的發(fā)掘特許權(quán)，率領(lǐng)開羅大學(xué)考古隊進行考古發(fā)掘（1929―1939年），在大金字塔周圍，發(fā)現(xiàn)了至少200座墳?zāi)挂约俺汕先f件文物，還有哈夫拉兒子的墳?zāi)挂约肮蚶S葬船坑；在大斯芬克斯地區(qū)，他挖掘了阿蒙霍特普二世廟宇，發(fā)現(xiàn)了阿蒙霍特普二世在宗教儀式上進行跑步的運動銘文；2在薩卡拉，他發(fā)掘了第五王朝的河谷廟以及烏那斯金字塔過道。320世紀(jì)50、60年代，他擔(dān)任努比亞搶救性考古發(fā)掘的顧問。哈桑以其在埃及學(xué)研究方面的巨大成就成為國際知名學(xué)者，用英語、法語、阿拉伯語出版了53部（篇）著述，4國際科學(xué)院在哈桑去世以后對他的貢獻予以追認?？颂?威克斯將哈桑列入“提升人們對埃及的了解以及有助于提升考古研究品質(zhì)”的15位考古學(xué)家的隊伍中。5

卡馬爾的另外兩個學(xué)生也取得了很大成就。馬哈茂德?哈姆扎發(fā)掘了甘提爾、奧馬里遺址，6將其成果發(fā)表在《埃及古物局年鑒》上。此外，他還寫作了有關(guān)埃及語法、埃及地名、埃及古物等著作。薩米?賈卜拉在戴爾?塔薩、圖拉進行過發(fā)掘，對中埃及的圖那?加巴爾的希臘羅馬時代墓地進行了長達20年的發(fā)掘（1931―1952年），在1957年還挖掘過達赫舒爾。7賈卜拉用阿拉伯語、法語、英語發(fā)表了一系列有關(guān)圖那加巴爾的研究成果，包括挖掘報告、出土的阿拉米亞書信、繪畫與壁畫、遺址的托特崇拜、動物崇拜等物證。

除了卡馬爾所培養(yǎng)的埃及學(xué)家外，還有一些人對埃及學(xué)的發(fā)展做出了貢獻。哈基姆?阿布―塞爾夫、蘇卜希?約瑟夫?阿里夫在上埃及、中埃及進行發(fā)掘，阿里夫在《埃及古物局年鑒》上發(fā)表了4篇論文。8奧馬爾?圖桑1905年發(fā)掘三角洲的阿布基爾，1933年對阿布基爾進行水下發(fā)掘。9解剖學(xué)家艾哈邁德?馬哈茂德?巴達維曾參加沃爾特?布萊恩?埃默里的努比亞發(fā)掘（1929―1934年），研究了薩卡拉、達赫舒爾發(fā)現(xiàn)的人類遺骨，參與了對西沙漠綠洲、法尤姆、西三角洲的探查。10

埃及地理學(xué)家穆斯塔法?阿米爾挖掘了馬阿底史前遺址（1930―1935年）、赫里奧坡里斯（1950年）、瓦迪?迪格拉（1950―1953年）。11

三、本土埃及學(xué)的發(fā)展

隨著1922年埃及的獨立，尤其是圖坦卡蒙陵寢的發(fā)現(xiàn)，民族主義者要求在埃及學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)非殖民地化，這極大地促進了埃及學(xué)在埃及的發(fā)展。1923年，埃及政府在埃及高等師范學(xué)院再次設(shè)立了埃及學(xué)學(xué)校，并且任命卡馬爾出任負責(zé)人，同年卡馬爾去世。面對如此變故，極度缺乏埃及學(xué)人才的埃及，只好聘請外國人出任埃及學(xué)教授。從1924年起，俄國人弗拉基米爾?格列尼謝夫出任埃及學(xué)教授，從此，“在諸如格列尼謝夫與紐伯里這樣的權(quán)威的教導(dǎo)下，年輕的埃及人開始起步”。1

1925年，埃及學(xué)學(xué)校轉(zhuǎn)入國立的埃及大學(xué)，升級為埃及學(xué)系。埃及大學(xué)的埃及學(xué)系成為培養(yǎng)第三代埃及學(xué)家的搖籃。

1928年第一屆埃及學(xué)學(xué)生畢業(yè)，優(yōu)秀的畢業(yè)生被送到歐洲深造學(xué)習(xí)，歸國后進入開羅大學(xué)、博物館和古物部工作。從1928年到1933年間，畢業(yè)生中有一些人到西方攻讀博士學(xué)位。其中，有3人在德國獲得了埃及學(xué)博士學(xué)位，另有3人留學(xué)歐洲攻讀博士學(xué)位，但因二戰(zhàn)爆發(fā)而中斷學(xué)業(yè)回國。后來，還有8人在開羅大學(xué)獲得了埃及學(xué)博士學(xué)位。2這些人成為第三代本土埃及學(xué)家的骨干力量，出現(xiàn)了享譽世界的埃及學(xué)家拉比卜?哈巴什、艾哈邁德?法庫里、科普特學(xué)家帕霍爾?拉比卜。盡管“他們的工作已經(jīng)得到了國際承認和贊許”，但是一直到20世紀(jì)60年代，“埃及的考古學(xué)家的人數(shù)可能仍然較少”。3

拉比卜?哈巴什是“20世紀(jì)成果最為豐碩并被國際承認的埃及學(xué)家”。4早在高等師范學(xué)院學(xué)習(xí)期間，他就開始了考古工作。畢業(yè)后他在古物局任職30年，在埃及和蘇丹許多遺址進行考古發(fā)掘，發(fā)掘了埃勒凡塔的古王國時代地方官員的神廟復(fù)合體建筑，研究并臨摹了阿斯旺地區(qū)塞亥爾島上的古代銘文，1941―1942年挖掘泰勒?達巴遺址，首次將培爾―拉美西斯與?？怂魉谷耸锥及l(fā)里斯建立起了聯(lián)系，51939年、1943―1944年發(fā)掘布巴斯提斯，他在卡那克發(fā)現(xiàn)了著名的卡摩斯石碑。從古物局退休后，他出任芝加哥大學(xué)東方研究所努比亞遠征隊的考古顧問。他在世界上很多機構(gòu)擔(dān)任學(xué)術(shù)職務(wù)，先后寫作了170多部（篇）著述，6其中他的專著《埃及的方尖碑》被翻譯成多國文字，至今仍然是研究方尖碑的重要著述。

法庫里開創(chuàng)了沙漠綠洲的考古工作，取得了重大成就。7西方埃及學(xué)者將尼羅河谷與三角洲作為考古和研究的重點，而廣闊的沙漠卻沒有得到應(yīng)有的重視，僅有個別學(xué)者對西沙漠個別綠洲進行了考察。1937年，法庫里將挖掘重點轉(zhuǎn)移到了沙漠綠洲，先后發(fā)掘了西沙漠的巴哈里耶綠洲、錫瓦綠洲、哈加綠洲，也考察了東沙漠的胡迪干河。此外，他還在達赫舒爾墓地發(fā)現(xiàn)了彎曲金字塔的河谷廟以及一千多件文物，他的發(fā)掘及研究“是近年來對我們了解古王國藝術(shù)與建筑的最重要的補充之一”。8到1956年，法庫里出版專著12部、論文80余篇，9鑒于他所做出的重大貢獻，權(quán)威的《埃及考古學(xué)雜志》這樣評價他：“艾哈邁德?法庫里無疑是埃及學(xué)領(lǐng)域最受人尊重的領(lǐng)軍人物之一?！?

埃及學(xué)家卡馬爾?馬拉赫，在1954年發(fā)現(xiàn)了胡夫太陽船。這個發(fā)現(xiàn)轟動了世界，被列入埃及學(xué)的十大發(fā)現(xiàn)之一。1954年，他率領(lǐng)埃及考古隊發(fā)現(xiàn)了兩排巨大的石灰石，1955年在石灰石下面發(fā)現(xiàn)了太陽船部件。胡夫太陽船的出土是20 世紀(jì)中葉埃及考古學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)之一，對于研究古埃及造船、航行以及古王國時期的社會經(jīng)濟生活具有重要意義。2

另外一個值得一提的埃及學(xué)家是?扎卡里亞?朱奈姆，他曾經(jīng)協(xié)助薩利姆?哈桑發(fā)掘吉薩和薩卡拉。1951年，他在薩卡拉發(fā)現(xiàn)了法老塞凱姆凱特的未完成的金字塔，他的發(fā)現(xiàn)對于研究古埃及古王國歷史，尤其是金字塔建筑的演化歷史具有重要意義，這個發(fā)現(xiàn)與馬拉赫發(fā)現(xiàn)胡夫太陽船并列為20世紀(jì)50年代埃及最為重大的兩大發(fā)現(xiàn)。此外，法老塞凱姆凱特這個國王在當(dāng)時還不為人所知，古代的王表中也沒有提及，3因此，朱奈姆的考古發(fā)掘校正了第三王朝的王表，進一步補充了學(xué)界對于古王國歷史的認識。

埃及的科普特學(xué)研究也開始起步，并且取得了重大成就。最早對科普特學(xué)進行研究的是托戈?米納，他對亞歷山大附近的圣梅納斯修道院遺址、底比斯地區(qū)的修道院遺址進行嘗試性發(fā)掘。米納在1937年出版了學(xué)位論文《阿帕?埃皮馬的殉教》，1948年著有《努比亞的科普特和希臘銘文》。4杰出的科普特大家帕霍爾?拉比卜，自幼學(xué)習(xí)科普特語，1934年獲得德國弗雷德里克?威廉大學(xué)的博士學(xué)位。1935年，拉比卜回到埃及后，相繼擔(dān)任開羅大學(xué)講師、埃及博物館保管員、行省博物館主任等職務(wù)，1951―1965年間出任科普特普博物館的負責(zé)人，將這個博物館發(fā)展成為世界科普特學(xué)研究的中心。他還挖掘了西沙漠的阿布?默納以及下埃及的遺址。后來，還擔(dān)任納格?哈馬底文獻委員會的秘書、副理事長與理事長，1956年將部分文獻整理出版，1976年在開羅首屆國家科普特研討會上，提出納格?哈馬底文獻中的哲學(xué)源于古埃及而非古希臘。值得一提的是，他是創(chuàng)造“科普特

學(xué)”一詞的學(xué)者之一。著有《科普特博物館的科普特語諾斯替紙草》、《科普特藝術(shù)》，與他人合撰

《納格?哈馬底抄本》。

除此之外，其他埃及學(xué)家也取得了一定成績，如馬哈茂德?安瓦爾?舒凱里、阿卜杜勒―穆奈姆?阿布?貝克爾、艾哈邁德?巴達維，他們都進行了考古活動，其中一些研究成果至今仍是埃及學(xué)研究中的知名著述。5其中巴達維成功勸說文化部長對努比亞進行搶救性發(fā)掘和保護，6為埃及的考古與文物保護做出了杰出貢獻。

與此同時，本土埃及學(xué)的研究范圍也在擴大，有些學(xué)者從事語言文字、建筑藝術(shù)和自然科學(xué)的研究。在語言文字研究方面，吉爾吉斯?馬特取得了很大成就。他在20世紀(jì)40、50年代研究了牛津、巴黎、柏林和開羅所收藏的世俗體陶片，長期致力于赫爾摩坡里斯世俗語法典的研究，就此發(fā)表了一系列著述。7此外，穆斯塔法??阿米爾也挖掘了眾多遺址，著有《底比斯出土的一個家庭檔案》。8在建筑藝術(shù)方面，亞歷山大?米哈伊爾?巴達維是研究古埃及建筑的重要學(xué)者，著有《古埃及人的建筑繪畫》、《埃及建筑史》、《古埃及建筑設(shè)計》等書。9在古埃及醫(yī)學(xué)研究方面，保羅?埃利亞斯?加利昂吉醫(yī)生通過研讀埃伯爾紙草等古埃及醫(yī)學(xué)文獻，對古埃及的醫(yī)學(xué)和巫術(shù)進行專門研究，指出在世界上古埃及人是最早將醫(yī)學(xué)從巫術(shù)中分離出來的民族，著有《古埃及的巫術(shù)與醫(yī)學(xué)》、《法老埃及的外科醫(yī)學(xué)》等著作。1

隨著本土埃及學(xué)的成長，在博物館、古物局以及大學(xué)埃及學(xué)講席出任職務(wù)的埃及人多了起來。1937年，吉爾吉斯?馬特成為開羅大學(xué)的講師。1939年，薩米?賈卜拉擔(dān)任埃及大學(xué)考古系的主任，這是第一個出任此職務(wù)的埃及人。2法國人控制的埃及古物局的構(gòu)成人員也逐步發(fā)生了變化。隨著執(zhí)掌埃及古物局的法國人皮埃爾?呂西安?拉科逐漸接近退休年齡，埃及民族主義者要求埃及人出任下一任古物局局長一職。但是，由于法國不甘讓出古物局，最后，薩利姆?哈桑只能出任古物局副局長。在民族主義者?侯賽因??？柍鋈谓逃块L時期（1938―1942年），試圖控制外國人掌握的埃及四大博物館。1942年，馬哈茂德?哈姆扎出任埃及博物館館長。從1952年開始，埃及政府的古物局職務(wù)和開羅大學(xué)的埃及學(xué)教學(xué)研究工作全部由埃及人承擔(dān)。3

四、本土埃及學(xué)的繁榮

自20世紀(jì)50、60年代以來，隨著埃及的民族獨立，西方人在埃及的埃及學(xué)研究領(lǐng)域的勢力被驅(qū)逐出去，埃及的本土埃及學(xué)發(fā)展勢頭喜人。很多大學(xué)都設(shè)置了培養(yǎng)埃及學(xué)人才的專業(yè)。開羅大學(xué)的考古學(xué)院下設(shè)埃及學(xué)部，亞歷山大大學(xué)文學(xué)院的歷史系下設(shè)埃及學(xué)班，明亞大學(xué)設(shè)立古代史和考古系，坦塔大學(xué)文學(xué)院的考古系下設(shè)古埃及文明專業(yè)，扎加齊格大學(xué)的古代近東研究高級研究所下設(shè)埃及文明專業(yè)。依托于這些研究機構(gòu)，以阿布?貝克爾、馬特、法庫里等埃及學(xué)家為培養(yǎng)團隊，培養(yǎng)出第四代本土埃及學(xué)家。此外，以努比亞的搶救性發(fā)掘為契機，國外的研究機構(gòu)、考古機構(gòu)再次進駐埃及，納賽爾恢復(fù)了過去的五五分成制，即凡在埃及考古發(fā)掘的外國考古隊，可以獲得一半的發(fā)掘物。國外高水平考古隊的進駐，促進了埃及本土埃及學(xué)的發(fā)展與進步。

近半個多世紀(jì)以來，埃及的埃及學(xué)取得重大發(fā)展，碩果累累。在考古方面仍然以吉薩地區(qū)和西沙漠為重點，并且首次組織了全部由埃及人組成的考古隊對帝王谷進行了發(fā)掘。同時，也發(fā)展起了新型考古學(xué)分支學(xué)科――水下考古。這些學(xué)者積極利用現(xiàn)代科學(xué)為埃及學(xué)服務(wù)，運用現(xiàn)代先進科學(xué)技術(shù)檢測、研究木乃伊。除了考古學(xué)外，埃及學(xué)家們的研究領(lǐng)域進一步拓寬，涉足了古埃及的建筑、法律、軍事、宗教等眾多領(lǐng)域。

在從吉薩到達赫舒爾的金字塔分布區(qū)，埃及的考古隊取得了重大成就。在吉薩地區(qū)，考古隊在1980年發(fā)現(xiàn)了哈夫拉金字塔港口，1993年又發(fā)現(xiàn)了胡夫金字塔的港口。41985年，埃及古物委員會與《美國地理》雜志聯(lián)合組建考古隊，采用氨塞裝置來探測胡夫的第二個太陽船。5哈瓦斯率領(lǐng)的團隊，1990年在吉薩地區(qū)的大獅身人面像的東南，發(fā)現(xiàn)了第四王朝時期的金字塔建筑者的墓地。6這些墳?zāi)钩鐾恋膭趧诱叩氖w上出現(xiàn)了曾經(jīng)受到長時間的扭傷和重壓的痕跡。7這個發(fā)現(xiàn)以及此前金字塔建筑者居住地的發(fā)現(xiàn)，可以徹底解決關(guān)于金字塔建筑者的身份問題。1991年，哈瓦斯領(lǐng)導(dǎo)的考古隊在胡夫金字塔東南25米處，發(fā)現(xiàn)了一些以前未知的附屬（或稱衛(wèi)星）金字塔，增加了人們對金字塔建筑群的認識。11999年，哈瓦斯重新發(fā)掘位于獅身人面像和哈夫拉金字塔之間的巖石層內(nèi)的奧西里斯衣冠冢，最終探明了此豎井墳?zāi)篂槿龑咏Y(jié)構(gòu)，其中第三層的結(jié)構(gòu)狀如埃及語中“房子、住所”的符號，這與吉薩的古埃及語名稱“奧西里斯之家”相合。2這個發(fā)現(xiàn)對于了解奧西里斯崇拜的發(fā)展具有重要意義，也對了解吉薩金字塔具有重要意義。1992年、2002年兩次利用機器人對胡夫金字塔的王后墓室的通道進行探測，后一次探測全程通過媒體向世界直播。3在薩卡拉地區(qū)，2008年，埃及考古隊重新發(fā)現(xiàn)了200多年前普魯士埃及學(xué)家列普休斯在薩卡拉發(fā)現(xiàn)的編號為29號的“無頭金字塔”，哈瓦斯將其確定為第五王朝門考胡爾的金字塔。同年，在薩卡拉發(fā)現(xiàn)了第六王朝帕辟法老母親賽西西特王后的金字塔。

在西沙漠，埃及的考古成就非凡。1996年，在巴哈里耶綠洲意外發(fā)現(xiàn)了羅馬時期的木乃伊墓地（鍍金木乃伊谷）。1999年開始全面發(fā)掘，當(dāng)年就清理出木乃伊160多具，考古學(xué)家估計這個墓地共有1萬

多具木乃伊。4可以確定的是，“這些木乃伊屬于公元1、2世紀(jì)，他們大多數(shù)是羅馬化的埃及人。”5這里還發(fā)現(xiàn)了第二十六王朝時期巴哈里耶總督家族的陵墓，西沙漠考古的開拓者法庫里曾苦苦尋覓此墓而未能如愿。6這些新發(fā)現(xiàn)對于研究后埃及時代的歷史以及希臘羅馬時代的文化的融合具有重要意義。2010年，埃及與耶魯大學(xué)聯(lián)合考古隊，在哈里杰綠洲的烏姆馬瓦基爾地區(qū)，發(fā)現(xiàn)了最早追溯到第二中間期的古城，埃及最高古物委員會主席哈瓦斯在聲明中說，這座古城位于埃及與蘇丹達爾富爾之間的商道上，居民可能是行政和服務(wù)人員。7這座城市的發(fā)現(xiàn)，對于研究埃及與非洲經(jīng)濟往來具有重要意義。

在帝王谷，埃及的本土埃及學(xué)也開始進行考古調(diào)查發(fā)掘。從2007年開始，以哈瓦斯為首的埃及考古隊，開始考察帝王谷，這是首次全部由埃及人組成的考古隊對帝王谷進行考古挖掘。他們重新發(fā)掘了卡特曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)的陵墓建筑工人的窩棚區(qū)，發(fā)現(xiàn)了記載工人食物的銘文以及休閑娛樂的美女招貼畫，這個發(fā)現(xiàn)對研究古代埃及工人的生活有所幫助。在帝王谷的西谷進行的發(fā)掘工作，發(fā)現(xiàn)了四處石頭地基。這次考古發(fā)現(xiàn)了一個名叫瓦瑞特的王后的名字，其頭銜為“神之妻”。還發(fā)現(xiàn)圖特摩斯三世與哈特舍普蘇特女王并列的王名，這可能會修正學(xué)界對兩位法老關(guān)系的某些看法。2008年7月的“守護埃及網(wǎng)”對哈瓦斯采訪、當(dāng)年10月的哈瓦斯的博客以及當(dāng)年12月哈瓦斯在加利福尼亞大學(xué)演講中，宣布發(fā)現(xiàn)了兩個新陵墓的入口，8哈瓦斯這兩個陵墓稱為KV64、KV65。2009年2月，哈瓦斯在博客中論述了尋找KV64的經(jīng)過。同年9月表示將在10月進行考古挖掘。9在水下考古與研究方面，埃及最高古物委員會與巴黎的歐洲水下考古研究所合作取得成效，為了推進水下考古，1996年埃及最高古物委員會下設(shè)水下考古部。埃及目前的水下考古主要有：亞歷山大海底考古、綠洲水下考古與尼羅河水下考古。在亞歷山大城，聯(lián)合考古隊從1992年起對亞歷山大海底遺跡進行水下考古，1將地圖繪制與水下打撈結(jié)合起來，采用了核磁力儀、聲納定位儀、側(cè)掃聲納定位儀、GPS全球定位儀等先進設(shè)備，先后在亞歷山大東部港灣、卡特巴堡等海底進行探查，2

1996―1997年發(fā)現(xiàn)托勒密王朝晚期的王宮，1999年發(fā)現(xiàn)了亞歷山大燈塔遺跡，2000年發(fā)現(xiàn)了古代埃及的曼瓦提斯城和赫拉克里昂城，共發(fā)現(xiàn)了20000多件文物，并在2000―2003年繪制了古代亞歷山大城地圖。綠洲水下考古方面，2008年聯(lián)合考古隊對錫瓦綠洲進行水下考古，32010年開始對法尤姆綠洲的加龍湖進行水下考古，希望確定湖底玄武巖石的位置，以揭開金字塔石塊來源之謎。在尼羅河水下考古方面，2008年聯(lián)合考古隊首先在象島附近進行水下考古，發(fā)現(xiàn)了克努姆神廟的一些遺物，計劃在2009年在靠近阿拜多斯的地區(qū)進行水下探查。4

木乃伊研究是埃及近年來研究的重點之一，主要是采用最新科學(xué)技術(shù)，對木乃伊進行檢測，破解古埃及歷史上的一些懸案。在人類木乃伊方面，哈瓦斯領(lǐng)導(dǎo)的埃及木乃伊工程在2004年啟動。2005年用CT掃描圖坦卡蒙木乃伊，確定了圖坦卡蒙死亡年齡為19歲。2008年，通過DNA檢測圖坦卡蒙墳?zāi)怪形闯赡旰⒆幽灸艘?，確定其為圖坦卡蒙未出生就夭折的雙胞胎女兒。2010年包括圖坦卡蒙在內(nèi)的11具木乃伊進行DNA檢測和電腦斷層掃描，初步確認KV55中的木乃伊為埃赫那吞，KV35的年老女子木乃伊確認為泰伊，而圖坦卡蒙是埃赫那吞與KV35中年輕女子木乃伊的兒子，而泰伊為這個年輕女子的母親。特別重要的是，學(xué)者認定圖坦卡蒙死于瘧疾及并發(fā)癥而非頭部創(chuàng)傷。5

埃及木乃伊工程另外一項成就是認定了女法老哈特舍普蘇特的木乃伊。2007年，通過電腦斷層掃描，從四具木乃伊中初步確定了女王哈特舍普蘇特木乃伊。6在動物木乃伊上，薩利姆?伊克拉姆領(lǐng)導(dǎo)的團隊對開羅博物館動物木乃伊進行X光掃描，以便確認動物的身份，編撰開羅博物館動物木乃伊目錄，實現(xiàn)研究古埃及宗教、木乃伊制作技術(shù)、古埃及的畜牧業(yè)、古埃及的獸醫(yī)學(xué)、古埃及的滅絕動物等科學(xué)目標(biāo)。直到2003年，該工程已經(jīng)完成了兩個階段的任務(wù)。7

另外，考古隊在上埃及其他地區(qū)，也有令人驚訝的新發(fā)現(xiàn)。1981年在上埃及的埃赫米姆城東北角發(fā)現(xiàn)了希臘羅馬時代的部分神廟區(qū)。1991年在希臘羅馬時代神廟旁邊、現(xiàn)代墓地下發(fā)現(xiàn)了刻有拉美西斯二世名字的雕像底座以及古墻，這其實是拉美西斯二世時代的神廟一部分。2003年在吉薩高原古物總檢查員曼蘇爾?布雷克領(lǐng)導(dǎo)下開始發(fā)掘這個神廟。8考古學(xué)家認為，這個神廟好像要比盧克索神廟更大，可能是迄今所知道的古代埃及最大的神廟。發(fā)現(xiàn)頻道將這個發(fā)現(xiàn)列入“埃及的十大重大發(fā)現(xiàn)”之一。

除了這些重大工程與成就外，一些埃及學(xué)家也進行了一些其他方面的考古工作，取得了很大成就。艾哈邁德?馬哈茂德?穆薩在1964年挖掘了薩卡拉的克努霍特普和尼安克克努的墳?zāi)梗?977年發(fā)現(xiàn)了描述古埃及士兵100公里長跑的銘文，由此在埃及出現(xiàn)了100公里法老馬拉松賽跑項目。賽義德?陶菲克?艾哈邁德參與了1966―1972年的埃赫那吞神廟工程，寫作了一系列研究阿馬爾那時代的論文，1984年主持開羅大學(xué)考古系在薩卡拉的發(fā)掘。1賈巴拉?阿里?賈巴拉先后在最高古物委員會、開羅博物館、開羅大學(xué)工作過，2005年獲得了“社會科學(xué)國家獎”。賈巴拉參加了開羅大學(xué)在吉薩墓地考古發(fā)掘，主持開羅大學(xué)在孟菲斯的考古發(fā)掘。

埃及的埃及學(xué)者繼續(xù)拓寬研究領(lǐng)域，涉足了古埃及的建筑、法律、軍事、宗教領(lǐng)域。?謝哈塔?阿達姆寫作了《埃及建筑史》。2伊布拉姆?哈拉里為法律專業(yè)出身，后對古埃及法律感興趣，創(chuàng)建了“古埃及法律研究國際協(xié)會”，發(fā)表了至少8篇有關(guān)古埃及法律的文章，著有《埃及古王國司法程序研究》。3艾哈邁德?卡德里?馬哈茂德?埃爾米參與努比亞搶救性發(fā)掘以及保護，4發(fā)表若干論文，出版了學(xué)位論文《新王國的軍官與官員》，使用阿拉伯語寫作了2卷本的《帝國時代的軍事組織》。

五、結(jié) 語

埃及的本土埃及學(xué)的發(fā)展，與埃及的政治、文化氣候密不可分。阿里王朝的近代化改革，歐洲文明對埃及產(chǎn)生了重要影響，埃及學(xué)從歐洲傳入埃及。接受過歐洲教育的塔哈塔維、穆巴拉克的活