一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當(dāng)多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學(xué)的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標(biāo)記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評論》等期刊的文章，那么他便可以被當(dāng)作分析哲學(xué)家的典型。

不過，有時候你會遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾"轉(zhuǎn)向"的動機的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達與維特根斯坦、福柯與C.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個無法證實的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學(xué)系的訪問為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領(lǐng)之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個可靠的職業(yè)候選人，但他們的時間只允許他們涉足某一個領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進入市場之前，必須大量的思想史，因為他們不能讓自己在被問及這樣的問題時一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛索福克勒斯而不是蘇格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個國家的職業(yè)市場這個問題上始終存在著學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續(xù)大體上"分裂"為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓(xùn)練就是典型的對單個國家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓(xùn)練也是典型的對該國哲學(xué)系正在討論的著作和問題的研究。

【德國古典哲學(xué)研究進展】〓1999年德國古典哲學(xué)研究取得了重要的進展。首先，論文的數(shù)量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)時代的關(guān)系方面，以挖掘古典哲學(xué)的現(xiàn)代意義。

一、關(guān)于康德哲學(xué)〓李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無神論傾向而向宗教當(dāng)局故作姿態(tài)。上帝本來就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進程，而只不過是一個思想展開的邏輯進程。但恰恰在這一邏輯進程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對象，任何用邏輯來思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯誤，這是人類力圖認(rèn)識上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1999年第2期)

周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時都面臨解體的危險。因為對他來說，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識的對象而融入體系，而能認(rèn)識的存在又只是一個僅能運用于經(jīng)驗和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進入認(rèn)識的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時面臨解體的危險，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問題的實質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個客觀世界通過現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識能動地超越現(xiàn)象而達到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個世界成為一個向人的認(rèn)識乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個相對于人的能動實踐活動而言的人的無機的身體或人的精神的無機自然界。正如哥德爾定理所規(guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無論是在哲學(xué)思辨上，還是在對自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認(rèn)識主觀能動性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動的。康德沒有實現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實踐哲學(xué)在內(nèi)的整個批判學(xué)說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學(xué)具有決定性意義?，F(xiàn)當(dāng)代研究康德的專家們已認(rèn)識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過梳理康德關(guān)于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報》1999年第2期)

韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來看也是如此。從科學(xué)方面說，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經(jīng)驗到的世界，而科學(xué)不過是關(guān)于這個經(jīng)驗世界的符號系統(tǒng)的現(xiàn)代意識?？茖W(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問。或者說，康德告訴人們，關(guān)于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長白學(xué)刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)〓章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開始，由于對目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價值學(xué)說與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》1999年第2期)

近十年來各層次、各專題的中國哲學(xué)學(xué)術(shù)會議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，學(xué)術(shù)爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學(xué)研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

1.當(dāng)前國內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進一步實現(xiàn)實質(zhì)性的理論突破奠定了堅實的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學(xué)研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進行哲學(xué)研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學(xué)研究實際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個理論分支，沒有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現(xiàn)在，它對一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實重任和歷史使命的。

關(guān)鍵字:中國哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國學(xué)人重估傳統(tǒng)價值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時也導(dǎo)致對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強。作者借鑒知識社會學(xué)的觀點，揭示出“中國哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對哲學(xué)史的建設(shè)來說，則應(yīng)加強“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問

中國哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時間內(nèi)構(gòu)筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進。但如果本來就沒有哲學(xué)，而有人竟要來寫哲學(xué)史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現(xiàn)象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

在中國，人們對于名稱的要求有著特別的興趣，因為涉及到“名正言順”的大問題。對于“信息哲學(xué)”這個新興的領(lǐng)域，此理亦然。

關(guān)于“信息哲學(xué)”這個名稱，我們似乎可以回顧一下科學(xué)哲學(xué)中“邏輯實證論”這個名稱問世的情況?！熬S也納學(xué)派”的重要成員費格爾（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲學(xué)雜志》發(fā)表了名為《邏輯實證論——歐洲一個新的哲學(xué)運動》的具有宣言性質(zhì)的論文，介紹“維也納學(xué)派”的基本觀點和任務(wù)。在美國哲學(xué)界引起廣泛的關(guān)注和不同的反響。而“邏輯實證論”這個名稱就是這篇論文首先提出的，后來就也被人廣泛使用，成為經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)的標(biāo)識。那么“信息哲學(xué)”作為“新的哲學(xué)范式”的標(biāo)簽，無疑應(yīng)歸于《什么是信息哲學(xué)？》這篇論文。

費格爾首創(chuàng)“邏輯哲學(xué)論”名稱的情況，自然使人聯(lián)想到費格爾與“維也納小組”的關(guān)系。費格爾的那篇文章實際上是在宣揚“維也納學(xué)派”的哲學(xué)觀點和任務(wù)，因為費格爾曾是維也納學(xué)派創(chuàng)始人石里克（MoritzSchlick）的學(xué)生。但是，“信息哲學(xué)”的情況又有所不同，因為它的創(chuàng)始人與美國哲學(xué)界并沒有類似于石里克與費格爾那樣的關(guān)系。因而，將其說是歐美哲學(xué)界的互動和呼應(yīng)更為貼切。在英美學(xué)術(shù)圈，往往是一個學(xué)科先在英國問世，然后再到美國完成所謂的“乘數(shù)效應(yīng)”，最后達到其應(yīng)有的功效。

信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)已經(jīng)問世一年多了，但關(guān)于“信息哲學(xué)”的名稱，國際哲學(xué)界似乎還有些方面需要沒有完全達成一致。我以為也需要就名稱問題檢討一下。

1、國際現(xiàn)狀。弗洛里迪認(rèn)為，關(guān)于這個新興的研究領(lǐng)域的名稱存在兩種趨勢：一是追趕時髦，如“賽伯哲學(xué)”（cyberphilosophy）、“數(shù)字哲學(xué)”（digitalphilosophy）、“計算機哲學(xué)”（computerphilosophy）；一是表達某種特殊的理論旨趣，如“計算科學(xué)哲學(xué)”（philosophyofcomputingscience）、“計算哲學(xué)”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲學(xué)”（philosophyofartificialintelligence）、“計算機與哲學(xué)”(computerandphilosophy)、“計算與哲學(xué)”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪則認(rèn)為，“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation）這個名稱是最令人滿意的，因為它明確指稱一個新興的哲學(xué)學(xué)科。可是，一年多來事情似乎并沒有那么單純，人們對“信息哲學(xué)”這個名稱還是有不同的意見。

2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲學(xué)》（Metaphilosophy）發(fā)表的奠基性文章用的是“信息哲學(xué)”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布萊克威爾哲學(xué)導(dǎo)引叢書》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），卻用的是《計算與信息哲學(xué)》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計算與信息哲學(xué)》的前言中是這樣解釋的，“對于本書的名稱，布萊克維爾的哲學(xué)編輯和我同意使用“計算與信息哲學(xué)”（PCI）這個名稱。PCI是個新的但依然是個鮮明的標(biāo)簽，希望這個新標(biāo)簽既可以滿足學(xué)術(shù)的需要，也可以滿足市場的需要。本書導(dǎo)言的標(biāo)題是“什么是信息哲學(xué)？”，其中我對這個新的范式進行了論證，認(rèn)為“信息哲學(xué)”（PI）在概念上要比現(xiàn)在這個名稱更令人滿意，因為它明確地保證了新范式背后真正的東西與名稱的一致性。作為本書的基礎(chǔ)，我認(rèn)為還是將其放在網(wǎng)上，免費供大家使用?！辈浑y看出，“計算與信息哲學(xué)”這個名稱，顯然有比較強的妥協(xié)因素在其中。其結(jié)果就是“導(dǎo)言”不放在這部書的印刷本中，弗洛里迪還是堅持他的理念。

為了推動跨學(xué)科的溝通與合作，在不同學(xué)科的交叉互動和視界融合中尋找更加富有現(xiàn)實解釋力與思想創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)生長點，中國社會科學(xué)雜志社擬推出“當(dāng)代中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)前沿系列對話”，推動學(xué)術(shù)界在不同學(xué)科之間展開富有學(xué)術(shù)質(zhì)量和理論深度的對話交流，扎扎實實地推進中國社會科學(xué)理論與方法的創(chuàng)新。

哲學(xué)與史學(xué)的對話——“唯物史觀與歷史評價”全國學(xué)術(shù)研討會，是“當(dāng)代中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)前沿對話”的第一場，由中國社會科學(xué)雜志社與復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)國外馬克思主義與國外思潮研究基地、復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外馬克思主義研究中心共同主辦，于2007年10月9—10日在復(fù)旦大學(xué)召開。參加本次對話的有哲學(xué)學(xué)者張一兵、孫正聿、俞吾金、吳曉明、陳學(xué)明、楊耕、豐子義、王南湜、王德峰、鄒詩鵬、葉險明、童世駿、張雄、張奎良等，史學(xué)學(xué)者龐卓恒、馮天瑜、姜義華、張廣智、葛兆光、李杰、李紅巖、陳新等。中國社會科學(xué)雜志社總編輯高翔研究員、中國社會科學(xué)出版社總編輯趙劍英研究員以及參會學(xué)者輪流主持了會議。

這次對話會共收到二十余篇學(xué)術(shù)論文，作者從跨學(xué)科對話的視角，力圖把本學(xué)科的運思路徑和理論觸角綿延至新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在哲學(xué)和史學(xué)兩個學(xué)科的交互視野中收獲新的思想創(chuàng)見。為了擴大對話成果，加強現(xiàn)場互動，這次會議還改變了以往學(xué)術(shù)會議部分學(xué)者主題發(fā)言、大部分學(xué)者臺下聽會的模式，而把重點放在了學(xué)者之間的對話和討論上。其基本程式是先由相關(guān)學(xué)者就所提交的論文進行簡明的觀點陳述，隨即轉(zhuǎn)入全體對話和討論時段?！吨袊鐣茖W(xué)》與《歷史研究》擬同時發(fā)表部分會議論文，中國社會科學(xué)出版社將收錄會議論文與現(xiàn)場對話，結(jié)集出版“當(dāng)代中國社會科學(xué)學(xué)術(shù)前沿系列對話”叢書。與會學(xué)者共進行了六場對話，就唯物史觀的科學(xué)品格與方法論意義、歷史唯物主義與歷史構(gòu)境、歷史事實與理論視角、歷史規(guī)律與主觀意志、歷史意義與當(dāng)代價值以及批判等問題進行了較為深入的交流。學(xué)科對話的模式激發(fā)了思想的熠熠光華，會議議程的革新更是直接帶動了不同理論觀點的碰撞交輝。在座學(xué)者競相發(fā)言，或立論或反駁，或詰問或辯護，或聲援或反思，會議現(xiàn)場氣氛熱烈友好，生動活潑，令人振奮。這次對話會大大推進了哲學(xué)與史學(xué)兩個學(xué)科領(lǐng)域的溝通交流，取得了良好豐碩的學(xué)術(shù)成果?？偟恼f來，會議成果集中表現(xiàn)在四個方面：1.學(xué)科對話之于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的必要性；2.唯物史觀在學(xué)術(shù)研究中的方法論意義；3.唯物史觀與歷史評價問題；4.對等思潮的剖析與批判。

一、學(xué)科對話之于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的必要性

不同學(xué)科之間的學(xué)術(shù)對話有沒有必要，它將在哪里找到其合法性根基，它又怎樣在不同學(xué)科的交集和貫通中獲得真實而深刻的學(xué)術(shù)成果？這一系列問題是哲學(xué)與史學(xué)以及其他對話的前提省思。

中國社會科學(xué)雜志社高翔總編輯提出，當(dāng)前，社會科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)到了一個新的轉(zhuǎn)折點，每個學(xué)科都面臨著下一階段向哪一個方向發(fā)展的選擇。在各種思潮相互激蕩、各種方法相互沖擊的情況下，加緊跨學(xué)科的對話和研究，可以給既有的學(xué)科研究范式和話語體系帶來新的啟迪與沖擊，為學(xué)術(shù)生長提供新的巨大空間。在不同學(xué)科的對話中，哲學(xué)與史學(xué)的對話是最有基礎(chǔ)的。歷史學(xué)講的是究天人之際、通古今之變。從現(xiàn)代意義上說，天人之際講的是人與自然規(guī)律的關(guān)系，古今之變則是社會演變的內(nèi)在邏輯與規(guī)律。歷史學(xué)研究要對上述關(guān)系和規(guī)律形成自己基本的、獨立的觀點，這和哲學(xué)研究在最高層次上應(yīng)該是一致的。最近這幾年，無論是哲學(xué)還是史學(xué)，都面臨著加強對話的需要。馬克思主義哲學(xué)要實現(xiàn)自身對各個學(xué)科的指導(dǎo)地位，必須加強與各個學(xué)科的相互溝通、了解，向各個學(xué)科提供最新、最前沿的研究成果。同時，它也需要從各學(xué)科的最新研究成果中，汲取有益成分，使自身的進步與發(fā)展，奠定在堅定的科學(xué)基礎(chǔ)之上。中國當(dāng)代史學(xué)在改革開放后幾十年間取得了長足的進步，但也面臨著比較嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和危機，其一是歷史學(xué)出現(xiàn)了淡化理論的傾向，過度陶醉在對個別事實的精雕細琢中；其二是盲目崇拜西方史學(xué)的理論和方法，妨礙了我們的獨立思考和理論創(chuàng)新。在這種情況下，學(xué)術(shù)界亟需重新認(rèn)識唯物史觀的價值，構(gòu)建以馬克思主義為指導(dǎo)的，與時俱進的和適合當(dāng)前社會發(fā)展趨勢的學(xué)科基礎(chǔ)理論體系與價值評判標(biāo)準(zhǔn)。

今年是的經(jīng)典哲學(xué)著作《實踐論》和《矛盾論》（簡稱“兩論”）發(fā)表70周年，特作此文紀(jì)念。

我認(rèn)為鑒于“兩論”已發(fā)表70周年了，人們今天學(xué)習(xí)和研究“兩論”，不能老是停止在學(xué)懂“兩論”文本的基礎(chǔ)上，更不能關(guān)閉在書齋中，應(yīng)該用“兩論”涵蓋的世界觀和方法論為指導(dǎo)緊密聯(lián)系中國和世界的新情況學(xué)習(xí)、研究“兩論”。這就是不能把“兩論”孤立起來，就“兩論”而研究“兩論”，必須把寫作“兩論”的哲理淵源和傳承“兩論”的全部大量富于哲理的著作及其把中國和俄國革命相關(guān)的偉大而豐富的理論與實踐緊密地聯(lián)系起來，進行全面深入細致地研究，認(rèn)真發(fā)現(xiàn)和總結(jié)出“兩論”潛在的深層次絕妙內(nèi)涵哲理，才能總結(jié)出哲學(xué)的特點。

哲學(xué)的特點是我多年來經(jīng)常思索考慮的問題。根據(jù)矛盾特殊性法則，任何同類不同事物都有其特點。那哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較有什么特點呢？要解決好這個問題，必須明確中國革命勝利與蘇聯(lián)革命勝利的特點，和中國革命在特別困難條件下的偉大勝利的哲學(xué)根源是什么？把這些問題緊密聯(lián)系“兩論”學(xué)習(xí)，進行深入細致的研究，就能發(fā)現(xiàn)“兩論”中潛在存在著的重大絕妙內(nèi)涵，就能從深層次總結(jié)出哲學(xué)的特點。這樣的研究是具有重大的理論價值意義和實際運用價值意義的。這就是本文提出的創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)的重大理論觀點。

一、創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)

首先，創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論是哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較最重大的特點。

當(dāng)然馬列哲學(xué)的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產(chǎn)階級和一切剝削階級的哲學(xué)世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對狹義而言”（見辭海第951頁，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點點都是較寬的，這樣的廣義在實際運用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對象的直接、間接相關(guān)范圍全部因素的程度。我規(guī)定創(chuàng)新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對研究對象的直接，間接相關(guān)的全部因素都必須一個不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關(guān)的全部矛盾，根據(jù)因時因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實際運用中卻有天壤之別。

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué)；實踐哲學(xué)；階段性

[論文摘要]哲學(xué)思想既是思想的活的靈魂，也是中國特色社會主義理論體系的重要的世界觀和方法論。我們要聯(lián)系新的實際發(fā)展哲學(xué)思想，勇于進行理論創(chuàng)新和實踐創(chuàng)新，把中國特色社會主義事業(yè)不斷推向前進。

哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)在中國的運用和發(fā)展，是中國革命和建設(shè)經(jīng)驗的理論概括，是中國共產(chǎn)黨人的科學(xué)世界觀和方法論。哲學(xué)思想作為中國化的馬克思主義哲學(xué)，具有自己的顯著特點。

一、哲學(xué)是實踐哲學(xué)

一是實踐是認(rèn)識的來源。人是認(rèn)識的主體，人的認(rèn)識來源于實踐，客觀世界是認(rèn)識的對象，一切知識，包括自然科學(xué)知識與社會科學(xué)知識都是從社會實踐中得來的。有一句比喻生動的名言：要想知道梨的滋味，必須親口嘗一嘗。可見，哲學(xué)思想是十分重視實踐的基礎(chǔ)作用。

二是實踐是推動認(rèn)識發(fā)展的真正動力。把在實踐推動下的認(rèn)識分為認(rèn)識的感性階段與運用概念進行判斷與推理階段即理性階段。人們的實踐水平，制約著人們智力的開發(fā)與思維能力的提高。