[摘要]本文重點闡述了萊布尼茲的邏輯思想,了他的邏輯學(xué)對他的形而上學(xué)的意義,指出了泛邏輯主義解釋的局限,探討了他的概念、定義理論和命題理論的基本及其對邏輯哲學(xué)的貢獻。

[關(guān)鍵詞]主謂項邏輯學(xué)泛邏輯主義定義理論命題理論

萊布尼茲是近代普遍語言計劃的真正實施者,他不但用符號化的方式重新表述了形式邏輯的三大,而且提出了邏輯演算的七條公理,從而開始了邏輯數(shù)學(xué)化的工作。[1—S.205]他繼亞里斯多德之后對邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系進行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他對概念、定義、命題的論述,對邏輯的有激勵作用,他對分析命題與綜合命題的區(qū)分成了康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要思想資源。下面,我將從三個方面來論述萊布尼茲的邏輯哲學(xué)觀。

一、邏輯學(xué)對形而上學(xué)的意義

自亞里斯多德以來,邏輯學(xué)便與形而上學(xué)、認(rèn)識論有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)一直被視為“關(guān)于存在之為存在”的學(xué)問,被視為追求世界的第一原理和最終根據(jù)的學(xué)問,而邏輯學(xué)一向被看作思維形式和規(guī)律的學(xué)問。近代哲學(xué)所實現(xiàn)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)折不僅為邏輯學(xué)與形而上學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系的重構(gòu)提供了新的機會,而且擴大了兩者的論域和視野。在十七世紀(jì)哲學(xué)家中,萊布尼茲最為明確,最為完整地表述了邏輯哲學(xué)的基本思想。在他那里,邏輯既是理智的偉大工具,又是表達哲學(xué)真理的根本,也是哲學(xué)研究的基本原則,因為在他看來,“通過理智創(chuàng)造的一切可以通過完善的邏輯規(guī)則創(chuàng)造出來”。[2—S.523]萊布尼茲試圖通過確立邏輯理性的價值把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)建立在牢固的基礎(chǔ)上,因為他發(fā)現(xiàn)哲學(xué)缺乏一種明晰性和確實性。因此,他希望對哲學(xué)進行邏輯化改造從而使哲學(xué)概念、命題和推理具有確實性。在《人類理智新論》中他贊同這樣一種觀點:“哲學(xué)的功用,就是造成一些語詞,以求給人確切的概念,并求其在一般命題中表達確定的真理。”[3—p375]

按萊布尼茲的分類觀念,對所有學(xué)說的真理有兩種主要處理方法,每種處理方法各有所重,各有其價值和意義,但最好的方法是把它們結(jié)合起來,因為它們相互補充,相得益彰。這兩種方法分別是綜合方法(也稱理論方法)和分析方法(也稱實踐方法)。綜合方法或理論方法是將真理按照證明的順序加以排列。就像數(shù)學(xué)證明一樣,把每個命題放在作為前提的命題之后。這樣一來,所有表示真理的命題就會呈現(xiàn)出一種層層遞進的邏輯關(guān)系。分析方法或?qū)嵺`方法是從人的目的開始,從善開始,從善的最高點即人的幸福開始,然后過渡到實現(xiàn)善(或避免善的反面即惡)的各種特殊手段。從這種意義上講,分析方法是從目的過渡到手段,從抽象進入到特殊,或從一般下降到個別。萊布尼茲認(rèn)為,除上述兩種處理方法,我們還可以補充第三種方法,即,一種按名詞來安排真理的方法,這種方法其實是一種索引方法,萊布尼茲將它用于圖書分類和編目。萊布尼茲說,第三種方法相當(dāng)于古代的邏輯學(xué)方法,因為它是按一定的邏輯的范疇來處理知識和真理,其中既涉及對種和屬的性質(zhì)及其相互關(guān)系的認(rèn)識,也涉及對范疇的邏輯外延和內(nèi)涵的界定。上述分類法與古希臘人的科學(xué)分類法是一致的。因為古希臘人將哲學(xué)或科學(xué)分為理論的、實踐的和倫理的知識三大類。理論的知識相當(dāng)于萊布尼茲在這里所說的綜合法,實踐的知識相當(dāng)于分析法,按名詞來安排真理的方法則相當(dāng)于邏輯學(xué)。

【提要】同其他知識形式的一樣，人文的發(fā)展也是連續(xù)性與間斷性、邏輯連貫性與社會制約性的統(tǒng)一。但人文社會理論發(fā)展的邏輯連貫性有自己的強度和特點。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運作的過程這一傳統(tǒng)理性主義的弊端，又不能將社會對思想的制約等同于機械的因果決定。對社會分工、群體利益、環(huán)境諸因素的作用都應(yīng)做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發(fā)展模式來說明人文社會理論的發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料

【正文】

人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。”（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨立的歷史。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩?！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

從20世紀(jì)50年代開始,哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究在國際哲學(xué)界、邏輯學(xué)界蓬勃興起,國內(nèi)邏輯學(xué)界也于上世紀(jì)80年代開始,介紹、引進國外哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究成果,目前對哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究,從總體上講,國內(nèi)仍處于消化、吸收并嘗試進行創(chuàng)造性研究階段。哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)這是兩門密切相關(guān)的學(xué)科,二者都是現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯相互滲透的產(chǎn)物,但它們是兩門不同的學(xué)科,有著不同的研究對象與范圍。然而,由于“哲學(xué)邏輯”至今是一個充滿歧義的詞,不同的學(xué)者對它有不同的理解,并在很不相同的意義上使用它,冠以“哲學(xué)邏輯”之名的書籍五花八門,因而,和邏輯哲學(xué)在詞義上發(fā)生了混亂。為了進一步推動哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究,促進這兩門新興學(xué)科的確立與完善,因此,有必要對哲學(xué)邏輯的精確涵義及與邏輯哲學(xué)的關(guān)系作一番梳理與辨析。

一哲學(xué)邏輯詞義的歷史演變

最早[論\文\網(wǎng)LunWenNet\Com]明確使用“哲學(xué)邏輯”一詞的是英國著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素。他在《我們關(guān)于外在世界的知識》一書(1929)中,指出:“數(shù)理邏輯,除了它的初創(chuàng)形式之外,就連最現(xiàn)代的形式也不直接具有哲學(xué)上的重要意義。在初創(chuàng)以后,它就屬于數(shù)學(xué)而不屬于哲學(xué)了。我將要扼要論述的,是數(shù)理邏輯的初創(chuàng)形式,只有這個部分才真正稱得上哲學(xué)邏輯。往后的發(fā)展,盡管沒有直接的哲學(xué)意義,但是對哲學(xué)研究有很大的間接用處?！雹偎€認(rèn)為,哲學(xué)邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式,哲學(xué)邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學(xué)由于被語言表面的語法形式所蒙騙,未能認(rèn)清其隱藏著的真正的邏輯形式,而犯了許多重大的哲學(xué)錯誤。

可見,羅素對“哲學(xué)邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定,而未加闡釋。后來的英國著名學(xué)者斯特勞森賦予了“哲學(xué)邏輯”以明確的含義。1967年,斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學(xué)邏輯》的文集,該文集收入了弗雷格、格拉斯等學(xué)者的相關(guān)論文,他為此書撰寫了一長篇序言,在序言中,斯特勞森闡述了他對哲學(xué)邏輯的觀點。他把整個邏輯領(lǐng)域區(qū)分為兩部分:“邏輯是關(guān)于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學(xué)的部分?！狈謩e叫形式邏輯和哲學(xué)邏輯。在他看來,形式邏輯研究命題之間的可演繹關(guān)系或蘊涵關(guān)系,它要以系統(tǒng)的方式排列有關(guān)這種蘊涵關(guān)系的各種規(guī)律;而哲學(xué)邏輯則要研究形式邏輯產(chǎn)生的哲學(xué)背景和哲學(xué)預(yù)設(shè),以及由此引出的一系列哲學(xué)問題,例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯(lián)結(jié)詞的準(zhǔn)確性質(zhì),特別是出現(xiàn)在條件命題中的蘊涵的準(zhǔn)確性質(zhì)是什么?意義概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區(qū)別與聯(lián)系是什么?哲學(xué)邏輯學(xué)家要回答這些問題,就必須回答有關(guān)語言和各種語言表達式的性質(zhì)與功能等問題。因此,需要進一步研究這樣一些問題:實際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件,等等。②

很明顯,在斯特勞森那里,“哲學(xué)邏輯”其實質(zhì)不是邏輯,而是某種形式的哲學(xué),是對與邏輯有關(guān)的哲學(xué)概念和哲學(xué)問題的仔細探究,它的成果和方法有直接或,間接的哲學(xué)意義。在斯特勞森觀點的影響下,英國哲學(xué)家大都在哲學(xué)意義上使用了“哲學(xué)邏輯”一詞。例如,格雷林在《哲學(xué)邏輯引論》一書中指出:“哲學(xué)邏輯是哲學(xué),盡管它是提供邏輯學(xué)知識,對邏輯問題很敏感的哲學(xué),但它是哲學(xué)?！彼踔琳J(rèn)為,在“哲學(xué)邏輯”這一名詞中,“邏輯”這一字眼的作用會引人誤解,因為,哲學(xué)邏輯并不是關(guān)于邏輯的,也不是邏輯學(xué)。正是基于這些看法,格雷林的《哲學(xué)邏輯引論》所研究的主要是:命題;必然性、分析性與先驗性、存在、預(yù)設(shè)與摹狀詞、實在論與反實在論,③等等。與格雷林同為英國牛津大學(xué)講師的沃爾夫拉姆在1989年出版的《哲學(xué)邏輯導(dǎo)論》一書中,沃爾夫拉姆也闡述了他對哲學(xué)邏輯的看法。在他看來,哲學(xué)邏輯是關(guān)于論證、意義與真理的研究,它的主題與形式邏輯相關(guān),但其研究對象不同,它不像形式邏輯那樣處理有效論證,它只檢驗已經(jīng)建構(gòu)好的邏輯系統(tǒng)中的基本概念。根據(jù)這種觀點,沃爾夫拉姆在書中主要研究了指稱與真值、必然真、分析與綜合、存在與同一、意義問題,等等。④在由聯(lián)合國教科文組織籌劃,法國哲學(xué)家保羅·利科主編的《哲學(xué)主要趨向》(1979)一書中,所沿用的都是這種意義上的哲學(xué)邏輯概念。

然而,數(shù)理邏輯誕生以來,數(shù)理邏輯成果被廣泛運用,大批應(yīng)用邏輯分支如同雨后春筍般地涌現(xiàn)出來,很多哲學(xué)家與邏輯學(xué)家關(guān)注了這一情況,賦予了哲學(xué)邏輯以邏輯的含義。眾所周知,在邏輯發(fā)展史上,萊布尼茨最早提出了創(chuàng)立數(shù)理邏輯的理想,他為此付出了艱苦的努力,卻未能獲得成功。

摘要:哲學(xué)邏輯是20世紀(jì)中期興起的一門新興學(xué)科。對哲學(xué)邏輯詞義的理解學(xué)者們還很不一致。概括起來大致有三種不同的觀點:一是認(rèn)為哲學(xué)邏輯是哲學(xué)，它是一門與邏輯有關(guān)的哲學(xué)學(xué)科，它研究由邏輯所引起或提出的哲學(xué)問題;一是認(rèn)為哲學(xué)邏輯是邏輯，它是與哲學(xué)有關(guān)的邏輯學(xué)科，研究具有較為明顯的哲學(xué)背景與哲學(xué)意義的概念的邏輯問題;一是認(rèn)為哲學(xué)邏輯既是哲學(xué)，又是邏輯。關(guān)于哲學(xué)邏輯詞義的這些不同看法，其原因在于未能把哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)這兩個不同的名詞區(qū)分開來，哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)都是現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯相互滲透的產(chǎn)物，它們密切相關(guān)，但又是兩門不同的學(xué)科，各有自己特定的研究對象與范圍。要促進這兩門不同學(xué)科的確立與完善，必須嚴(yán)格區(qū)別哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)這兩個不同名詞的詞義。

關(guān)鍵詞:哲學(xué)邏輯;邏輯哲學(xué);詞義;辨析

從20世紀(jì)50年代開始，哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究在國際哲學(xué)界、邏輯學(xué)界蓬勃興起，國內(nèi)邏輯學(xué)界也于上世紀(jì)80年代開始，介紹、引進國外哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究成果，目前對哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究，從總體上講，國內(nèi)仍處于消化、吸收并嘗試進行創(chuàng)造性研究階段。哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)這是兩門密切相關(guān)的學(xué)科，二者都是現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯相互滲透的產(chǎn)物，但它們是兩門不同的學(xué)科，有著不同的研究對象與范圍。然而，由于“哲學(xué)邏輯”至今是一個充滿歧義的詞，不同的學(xué)者對它有不同的理解，并在很不相同的意義上使用它，冠以“哲學(xué)邏輯”之名的書籍五花八門，因而，和邏輯哲學(xué)在詞義上發(fā)生了混亂。為了進一步推動哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究，促進這兩門新興學(xué)科的確立與完善，因此，有必要對哲學(xué)邏輯的精確涵義及與邏輯哲學(xué)的關(guān)系作一番梳理與辨析。

一哲學(xué)邏輯詞義的歷史演變

最早明確使用“哲學(xué)邏輯”一詞的是英國著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素。他在《我們關(guān)于外在世界的知識》一書(1929)中，指出:“數(shù)理邏輯，除了它的初創(chuàng)形式之外，就連最現(xiàn)代的形式也不直接具有哲學(xué)上的重要意義。在初創(chuàng)以后，它就屬于數(shù)學(xué)而不屬于哲學(xué)了。我將要扼要論述的，是數(shù)理邏輯的初創(chuàng)形式，只有這個部分才真正稱得上哲學(xué)邏輯。往后的發(fā)展，盡管沒有直接的哲學(xué)意義，但是對哲學(xué)研究有很大的間接用處?！雹偎€認(rèn)為，哲學(xué)邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式，哲學(xué)邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學(xué)由于被語言表面的語法形式所蒙騙，未能認(rèn)清其隱藏著的真正的邏輯形式，而犯了許多重大的哲學(xué)錯誤。

可見，羅素對“哲學(xué)邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定，而未加闡釋。后來的英國著名學(xué)者斯特勞森賦予了“哲學(xué)邏輯”以明確的含義。1967年，斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學(xué)邏輯》的文集，該文集收入了弗雷格、格拉斯等學(xué)者的相關(guān)論文，他為此書撰寫了一長篇序言，在序言中，斯特勞森闡述了他對哲學(xué)邏輯的觀點。他把整個邏輯領(lǐng)域區(qū)分為兩部分:“邏輯是關(guān)于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學(xué)的部分?！狈謩e叫形式邏輯和哲學(xué)邏輯。在他看來，形式邏輯研究命題之間的可演繹關(guān)系或蘊涵關(guān)系，它要以系統(tǒng)的方式排列有關(guān)這種蘊涵關(guān)系的各種規(guī)律;而哲學(xué)邏輯則要研究形式邏輯產(chǎn)生的哲學(xué)背景和哲學(xué)預(yù)設(shè)，以及由此引出的一系列哲學(xué)問題，例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯(lián)結(jié)詞的準(zhǔn)確性質(zhì)，特別是出現(xiàn)在條件命題中的蘊涵的準(zhǔn)確性質(zhì)是什么?意義概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區(qū)別與聯(lián)系是什么?哲學(xué)邏輯學(xué)家要回答這些問題，就必須回答有關(guān)語言和各種語言表達式的性質(zhì)與功能等問題。因此，需要進一步研究這樣一些問題:實際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件，等等。②

黑格爾說，陰陽觀念是人智慧的“全部”，這里指的正是中國中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國的辯證法思想也是一門思維發(fā)達、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值及其，并進一步揭示了資本主義的一切矛盾。因此，恩格斯在《辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認(rèn)識到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學(xué)中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種的。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在哲學(xué)中才達到。”③恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長和發(fā)育在中國，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國對印度實行殖民統(tǒng)治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀(jì)了。恩格斯的中國是世界上最大的佛教國家，當(dāng)時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了?！麄冋驹谥袊圃斓姆鹣裰?，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭?！雹苓@里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內(nèi)的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

摘要：何為法哲學(xué)的邏輯起點，這個問題一直以來都是非常有爭議的論題，沒有一個令整個法哲學(xué)界公認(rèn)的定論，所以從新的角度、新的視角對它們進行探索是有必要的。從靜態(tài)和動態(tài)的角度論證法哲學(xué)的邏輯起點可以試著把它確定為法需要。

關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；邏輯起點；法需要

關(guān)于法哲學(xué)邏輯起點，從目前來看，古今中外的法學(xué)家、哲學(xué)家們都有所探究，但不同的人，所處的歷史條件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的結(jié)論也不同。人作為一個類群，不同于其他動物群類的最關(guān)鍵一點就在于人有自我發(fā)展、自我完善的能力。因此筆者所認(rèn)為的法哲學(xué)應(yīng)該是以對人與法的關(guān)系的研究貫穿于整個法哲學(xué)體系的始終，法哲學(xué)的終極價值目標(biāo)是促進人的自我完善。由此推出法哲學(xué)的邏輯起點應(yīng)當(dāng)是法需要。所以本文試圖以法需要作為法哲學(xué)的邏輯起點來進行探析。

一、需要與法需要

從價值層面來看，法哲學(xué)是人學(xué)，法哲學(xué)離不開人，它關(guān)注人的生存命運，追求人的自我完善、自我發(fā)展。從某種程度上說，一提到價值這一概念，就內(nèi)涵著“需要”這一意義，人類的一切活動，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價值及多大價值的根本標(biāo)志。

如果以“需要”作為法哲學(xué)的邏輯起點，可能會帶來一個困難的問題：許多其他的學(xué)科，例如經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)等等，都與人的需要之間存在著密切的聯(lián)系，那么，是否一切關(guān)于人的學(xué)科都是以人的需要作為邏輯起點的呢？或者說，將人的需要作為法哲學(xué)研究的邏輯起點是否會導(dǎo)致法哲學(xué)研究的泛化呢？筆者認(rèn)為，這種擔(dān)心是可以理解的。因此，這里我們必須對人的“需要”進行法哲學(xué)上的定位，否則，法哲學(xué)的研究就真有可能與經(jīng)濟學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)等的研究難以區(qū)分了。

【內(nèi)容提要】維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》中集中討論了真理概念，他處理這個概念的方式表明了如何理解語言與實在的關(guān)系，以及在何種意義上沒有否定記號所代表的實在之物。本文從維特根斯坦關(guān)于真理符合論的表述是否會遭到弗雷格的批評這個問題入手，對照戴爾蒙德關(guān)于維特根斯坦真理概念的解釋，給出了自己的解讀，按照這種解讀，真內(nèi)在于使用命題的活動。

【關(guān)鍵詞】維特根斯坦/《邏輯哲學(xué)論》/真/涵義/使用

中圖分類號：B516.5293文獻標(biāo)識碼：A

通常認(rèn)為，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出了一種關(guān)于真的符合論。這種符合論與邏輯圖像論聯(lián)系在一起，例如2.222節(jié)這樣說，“圖像的真或假在于它的涵義與實在是否一致”①。但這就立即面臨弗雷格在《思想》這篇著名文章中對于符合論的批評，按照這個批評，不僅符合論是不可能的，而且真這個概念本身就是不可定義的。這就自然產(chǎn)生一個問題：維特根斯坦關(guān)于真的符合論，是否因為這個批評就垮掉了呢？本文就以這個問題為起點，整理維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出的真理概念。

弗雷格的批評大意是這樣的：如果用與事實符合來定義某個命題是真的，那么要使用這個定義來判定命題p是否真，就要先考慮p是否符合事實，也就是說，先考慮“p符合事實”是否為真，而這就預(yù)設(shè)了真，從而使對這個定義進入了無窮后退；同樣的思路適用于所有關(guān)于真的定義，因此真是不可定義的。②

沃克爾③認(rèn)為這個批評適合于融貫論，但不適合于符合論。他區(qū)分了關(guān)于真的理論和關(guān)于事實的理論。如果符合論是一種關(guān)于真的理論而不是關(guān)于事實的理論，那么它就可以避開弗雷格的批評。為看到這一點，考慮“p符合事實”這個命題，要使其為真，所要求就是“p符合事實”這個命題符合事實。如果視事實這個概念為初始概念，那么由p符合事實，就可以得到“p符合事實”這個命題符合事實，這一點就相當(dāng)于說由p得到p為真，由p為真得到“p為真”為真，這個過程可以無窮繼續(xù)下去，但不是惡性循環(huán)。

摘要:賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他創(chuàng)建了博弈理論語義學(xué),用博弈論的方法來刻畫命題理解,從而判定命題的真值。博弈理論語義學(xué)對命題的真值判斷標(biāo)準(zhǔn)是符合論的,這與維特根斯坦前期的“圖象論”如出一轍,而這種符合關(guān)系的建立則直接源自于維特根斯坦后期的“語言游戲說”,通過語義博弈建構(gòu)圖象與世界圖示之間的關(guān)系?？梢哉f,維特根斯坦哲學(xué)是辛提卡博弈論語義學(xué)的直接思想來源。

關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換,從而達到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。[論-文-網(wǎng)LunWenNet-Com]

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩?！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

摘要：本文借助學(xué)說、性理論（包括實踐性計劃方案）甚至一句論斷性語句，是否具有思維合理性、是否存在現(xiàn)實可信性之“邏輯性”涵義的考察，對唯心主義、唯物主義、不可知論、相對主義以及傳統(tǒng)邏輯取值等若干、邏輯觀點進行相關(guān)剖析。

關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點批判

邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要?；谶@一方法，可以簡明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義。“物”當(dāng)然是指世界萬物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。