論文關(guān)鍵詞:文學(xué)批評(píng)本質(zhì)后現(xiàn)代語(yǔ)境文學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)動(dòng)力

論文摘要:20世紀(jì)90年代以來(lái)，文學(xué)批評(píng)開(kāi)始向倫理面轉(zhuǎn)向，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)作為一種明確的批評(píng)方法在學(xué)術(shù)界全面復(fù)興。從文學(xué)批評(píng)的本質(zhì)、后現(xiàn)代語(yǔ)境和文學(xué)批評(píng)理論發(fā)展的內(nèi)動(dòng)力三方面因素來(lái)論述文學(xué)批評(píng)倫理轉(zhuǎn)向的必然性以及文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的重要意義。文學(xué)批評(píng)的倫理轉(zhuǎn)向是文學(xué)批評(píng)理論螺旋式上升發(fā)展過(guò)程的必然結(jié)果。

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，文學(xué)批評(píng)開(kāi)始向倫理面轉(zhuǎn)向，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)又悄然占據(jù)了學(xué)術(shù)界并作為一種明確的批評(píng)方法在學(xué)術(shù)界全面復(fù)興。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是一種從倫理視角解讀、分析和闡釋文學(xué)的批評(píng)方法，強(qiáng)調(diào)從歷史的角度來(lái)闡釋文學(xué)而不是簡(jiǎn)單地對(duì)文學(xué)進(jìn)行好與壞的道德價(jià)值判斷，重視分析文學(xué)產(chǎn)生的客觀倫理原因并解釋其何以成立。在歐美，近些年來(lái)，繼《閱讀倫理學(xué)》(TheEthicsofReading,1987)、《批評(píng)倫理學(xué)》(TheEthicsofCriticism,1988)《我們的朋友:小說(shuō)倫理學(xué)》(TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction,1988)《倫理·理論與小說(shuō)》(Ethics,TheoryandNovel,1994《敘事倫理》(NarrativeEthics,1995)等著名學(xué)者的論著相繼問(wèn)世后，在本世紀(jì)初，《當(dāng)代文學(xué)》ContemporaryLiterature)、《文體》(Style)、《歐洲英語(yǔ)研究》(EuropeanJournalofEnglishStudy)《比較文學(xué)》(ComparativeLiterature)}PLMA等具有影響力的學(xué)刊也都紛紛開(kāi)辟專欄或發(fā)特輯刊登有關(guān)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的文章，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)呈現(xiàn)出一派復(fù)興的圖景②。為此，美國(guó)文學(xué)評(píng)論家大衛(wèi)·派克(DavidParker)以《被壓抑者的回歸》(TheReturnoftheRepressed)為標(biāo)題，形象地描述了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在美國(guó)的“復(fù)活”。在中國(guó)，聶珍釗教授2004年開(kāi)始積極倡導(dǎo)使用文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)理論和方法，在他的一系列論文中，如《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索》、《關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)》、《作為文學(xué)方法論的倫理學(xué)》以及《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)》等，對(duì)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法的起源、理論基礎(chǔ)、研究方法、研究對(duì)象和范圍、特點(diǎn)、實(shí)用價(jià)值、現(xiàn)實(shí)意義以及理論意義都進(jìn)行了深人的探討和研究。聶珍釗教授完整系統(tǒng)地勾勒出了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論體系，將文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)提高到新的高度?？傊?，在后現(xiàn)代語(yǔ)境下重新復(fù)出的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)超越了傳統(tǒng)的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)，經(jīng)歷了螺旋式上升的過(guò)程，文學(xué)批評(píng)的倫理轉(zhuǎn)向是必然的。本文從文學(xué)批評(píng)的本質(zhì)、后現(xiàn)代語(yǔ)境和文學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)動(dòng)力三方面來(lái)論述文學(xué)批評(píng)倫理轉(zhuǎn)向的必然性，以及文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的重要意義。

一、文學(xué)批評(píng)的本質(zhì)

文學(xué)批評(píng)是按照一定的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)作家、作品和文學(xué)現(xiàn)象(包括文學(xué)運(yùn)動(dòng)、文學(xué)思潮和文學(xué)流派等)所作的研究、分析、認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。文學(xué)批評(píng)以文學(xué)鑒賞為基礎(chǔ)，同時(shí)又是文學(xué)鑒賞的深化和提高。文學(xué)批評(píng)從文學(xué)實(shí)踐出發(fā)，又反作用于文學(xué)實(shí)踐。文學(xué)批評(píng)能影響作家認(rèn)識(shí)和理解文學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)、規(guī)律，從而影響創(chuàng)作的發(fā)展;還可以通過(guò)對(duì)作品的分析、評(píng)論，影響讀者對(duì)文學(xué)的鑒賞和理解，從而直接關(guān)系到文學(xué)的社會(huì)作用的發(fā)揮。達(dá)到時(shí)代先進(jìn)水平的文學(xué)批評(píng)，不僅對(duì)同時(shí)代個(gè)別作家作品起到支持、鼓勵(lì)和指導(dǎo)作用，而且對(duì)同時(shí)代作家的創(chuàng)作思想、創(chuàng)作傾向產(chǎn)生很大影響，甚至能改變一代的文學(xué)風(fēng)尚和創(chuàng)作風(fēng)格;不僅能提高讀者的接受能力和藝術(shù)趣味，而且能幫助、促進(jìn)一定時(shí)代審美理想的建立和形成。文學(xué)批評(píng)是一種科學(xué)的闡釋活動(dòng)，從哲學(xué)解釋學(xué)的視域中探析文學(xué)批評(píng)，可以看到文學(xué)批評(píng)本身就包含著倫理學(xué)的要求，文學(xué)批評(píng)過(guò)程的本質(zhì)是倫理性的。

首先，文學(xué)批評(píng)對(duì)批評(píng)者和作品的意義具有構(gòu)成和確定功能，并且這一構(gòu)成和確定功能中包含著倫理學(xué)內(nèi)涵。根據(jù)海德格爾和伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)理論，理解和解釋并不是重構(gòu)作者的原意，相反的，作品的意義是在理解和解釋的過(guò)程中產(chǎn)生的，因此，理解和解釋對(duì)作品的意義有著構(gòu)成功能，作品的意義就是在具體的閱讀中呈現(xiàn)出來(lái)的。作品和作品的意義都是在批評(píng)的過(guò)程中完成，依據(jù)某一個(gè)歷史時(shí)期的診釋學(xué)處境或者某一種批評(píng)范式，我們會(huì)理所當(dāng)然地認(rèn)為文學(xué)作品或者文學(xué)觀念就是如我們所診釋的那樣存在。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為作品的意義依賴于閱讀，通過(guò)閱讀作品才能成為作品。這種思想為接受美學(xué)所繼承。文學(xué)批評(píng)構(gòu)成文學(xué)作品的存在。文學(xué)作品在我們從不同側(cè)面和不同角度的批評(píng)中展示自身存在的豐富性。雖然文學(xué)作品是客觀存在的，但是，文學(xué)作品的客觀性并不能說(shuō)明文學(xué)批評(píng)或者批評(píng)觀念的客觀實(shí)在性。一部《羅密歐與朱麗葉》是客觀存在的，但是十八世紀(jì)的批評(píng)者想象不到我們今天是這樣批評(píng)《羅密歐與朱麗葉》。我們也想象不到百年、千年以后批評(píng)者會(huì)怎樣批評(píng)《羅密歐與朱麗葉》。不同的文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了不同的《羅密歐與朱麗葉》，這是文學(xué)史所證實(shí)了的。批評(píng)者的診釋學(xué)處境決定了我們對(duì)作品所能夠提出的問(wèn)題，所提問(wèn)題又決定了作品所能做出的回答。因此，意義的客觀性和有效性只能存在我們自身存在的歷史性中。因此，在文學(xué)批評(píng)的過(guò)程中文學(xué)批評(píng)對(duì)文學(xué)作品和批評(píng)者具有構(gòu)成功能;另一方面，伽達(dá)默爾提出視域融合等概念，要求通過(guò)對(duì)話，達(dá)到一種共同理解的境界。

摘要:應(yīng)用倫理學(xué)還不是一門(mén)真正的學(xué)科，它沒(méi)有一個(gè)完整的理論與體系，它只是一個(gè)松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問(wèn)題群”，只是便于對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的解釋、闡明、陳述和對(duì)職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會(huì)和人類(lèi)對(duì)話；它只是一種機(jī)會(huì)主義的研究概念、教育概念和體制化傳達(dá)語(yǔ)式，并為說(shuō)教或俗世倫理學(xué)的傳播而進(jìn)行的相對(duì)主義修補(bǔ)，其運(yùn)用直覺(jué)主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實(shí)用主義地、分裂地、常常孤立地對(duì)具體問(wèn)題予以說(shuō)明。應(yīng)用倫理學(xué)是急躁和浮躁的學(xué)術(shù)心緒背景下產(chǎn)生的一種簡(jiǎn)單、粗暴的行動(dòng)測(cè)量工具，反映了“憂、畏、煩”的“后現(xiàn)代”人的一種懶惰、急于求成、躲避深刻的心態(tài)與情感。應(yīng)用倫理學(xué)是一個(gè)過(guò)渡，可以作為一種對(duì)研究群體召集的理由；當(dāng)它已經(jīng)成為一種習(xí)稱和流行語(yǔ)時(shí)，我們可以就勢(shì)建立一個(gè)單獨(dú)的學(xué)術(shù)舞臺(tái)，把“倫理學(xué)理論應(yīng)用”或“應(yīng)用倫理”作為交流語(yǔ)式，引導(dǎo)其對(duì)一系列懸而不決的問(wèn)題進(jìn)行充分研究；在我們的社會(huì)中把倫理學(xué)理論化成進(jìn)行社會(huì)抉擇的理智力量；使道德哲學(xué)家重新在公共生活、立法與決策中占有地位。

關(guān)鍵詞：應(yīng)用倫理學(xué)實(shí)證哲學(xué)工程模式應(yīng)用倫理學(xué)原則模式應(yīng)用倫理學(xué)生命倫理學(xué)

如果開(kāi)始我們就否認(rèn)應(yīng)用倫理學(xué)作為一門(mén)完善、成熟的學(xué)科存在，那將會(huì)引發(fā)許多激烈的紛爭(zhēng)；因?yàn)槠駷橹?，很多人都認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)作為一門(mén)新生的學(xué)科已經(jīng)在世界范圍內(nèi)勃興。令人失望的是，應(yīng)用倫理學(xué)至今不是一門(mén)認(rèn)真和成形的學(xué)科，他依舊限于一種倫理學(xué)理論的應(yīng)用，它只是作為過(guò)程，表明一種方法，運(yùn)用一種哲學(xué)理論，“或者要求一般道德提供一種特殊的法則去解決一種特殊的道德復(fù)雜問(wèn)題?！?/p>

在什么都“行”與什么都“后”的生活模式奉行的今天，對(duì)道德特權(quán)的挪用以及對(duì)道德能力的篡奪在倫理工具化與生命倫理虛無(wú)化的保護(hù)下，已開(kāi)始與我們進(jìn)行公開(kāi)的競(jìng)爭(zhēng)；其諸多原因中最為關(guān)鍵的是，把生命倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)具有代表性的分支，并認(rèn)為“是以突出民主原則為特征的公民社會(huì)的產(chǎn)物，是公民社會(huì)的文化發(fā)明，是公民社會(huì)的道德理論。”

首先，應(yīng)用倫理學(xué)還不是一個(gè)真正的學(xué)科，它沒(méi)有一個(gè)完整的理論與體系，它只是一個(gè)松散、缺乏嚴(yán)密邏輯結(jié)構(gòu)的“應(yīng)用問(wèn)題群”，只是便于對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的解釋、闡明、陳述和對(duì)職業(yè)規(guī)范的探究，用倫理學(xué)的部分理論與研究方法，與社會(huì)和人類(lèi)對(duì)話；它只是一種機(jī)會(huì)主義的研究概念、教育概念和體制化傳達(dá)語(yǔ)式，并為說(shuō)教或俗世倫理學(xué)的傳播而進(jìn)行的相對(duì)主義修補(bǔ)，其運(yùn)用直覺(jué)主義或境遇主義的后現(xiàn)代手段，移植或制造一系列“不證自明的”后經(jīng)典原則實(shí)用主義地、分裂地、常常孤立地對(duì)具體問(wèn)題予以說(shuō)明。如果我們拋開(kāi)對(duì)道德起源、人的情感與理性依據(jù)的研究，單純就現(xiàn)有的道德規(guī)定對(duì)日常生活、經(jīng)濟(jì)社會(huì)和科學(xué)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)，并各自居于某種文化偏愛(ài)中以“個(gè)人價(jià)值”取代人類(lèi)價(jià)值，這種結(jié)果如能不造成失誤那是一種僥幸，對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)臎Q定和對(duì)善惡的評(píng)價(jià)是充滿風(fēng)險(xiǎn)的事。休謨指出：“首先確立一條一般抽象的原則、而后將之分化為各種不同的推論和推斷，其自身可能是更完善些，但更不適合于人類(lèi)的不完善的本性，是道德和其他各種主題中幻想和錯(cuò)誤的一個(gè)共同的源泉。”“應(yīng)用倫理學(xué)”顯然經(jīng)常獲得以一種方式理解正義原則的人與以另一種方式理解正義原則的人的激烈爭(zhēng)論，即使在關(guān)鍵部分怎樣解釋《舊約》或另外的極權(quán)威的經(jīng)典以及從一篇文本到另外一篇文本的發(fā)展，都能得到一致意見(jiàn)，也沒(méi)有辦法使人們的分歧消解。麥金太爾認(rèn)為，對(duì)?？聛?lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)表述問(wèn)題作為一個(gè)譜系學(xué)家所帶的面具所經(jīng)受的壓力，比尼采所感受的更為緊張。官方學(xué)術(shù)史經(jīng)常把學(xué)術(shù)研究的成果作為一種面具，尤其是倫理學(xué)或生命倫理學(xué)的觀念，一經(jīng)應(yīng)用者的修飾，就與經(jīng)典作家的道德愿望相抵觸，結(jié)果，“事實(shí)上沒(méi)有導(dǎo)致任何對(duì)真理和理性的進(jìn)步”，卻因沒(méi)有意識(shí)到局限性而成為要求毀滅和自我毀滅的犧牲品。這一切都是因?yàn)椤皯?yīng)用倫理學(xué)”導(dǎo)引的錯(cuò)誤。拉丁語(yǔ)基督教的教條主義神學(xué)是由哲學(xué)的理論和倫理學(xué)的論證廣泛傳播的，“并是在其自身對(duì)真理和和理性的奧古斯丁主義的理解之內(nèi)得以落實(shí)的”，而這些理解與很多最好的注釋者的理解都不一致，如果對(duì)一項(xiàng)生命倫理學(xué)原則不進(jìn)行重新注釋和學(xué)理性研究，沒(méi)有道德哲學(xué)的討論與創(chuàng)新就不能最后解決墮胎、克隆人技術(shù)的善惡評(píng)判，再多的社會(huì)調(diào)查與討論都是沒(méi)有意義的。一種哲學(xué)和另一種哲學(xué)遭遇，各自都有其評(píng)價(jià)哲學(xué)主張之真理性與合理性之標(biāo)準(zhǔn)，這兩套或幾套標(biāo)準(zhǔn)明顯不可公度，有些互不相容，如何去求證行動(dòng)的正當(dāng)性呢？過(guò)于強(qiáng)調(diào)應(yīng)用，甚至使其部門(mén)化與行業(yè)化，勢(shì)必淡化理性思考與研究，依賴不成功的理論末節(jié)去生搬硬套地應(yīng)用于實(shí)踐，使這個(gè)學(xué)問(wèn)只剩下不變的原則，而沒(méi)有了“支持原則的理論”。

倫理學(xué)不是宗教信仰，宗教信仰必須由神學(xué)來(lái)求證；信仰常常是沒(méi)有原因的，反對(duì)一項(xiàng)高生命科學(xué)技術(shù)必須有充分的理論依據(jù)，不能用某些人的信仰作為理由禁止科學(xué)家不作為。我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為醫(yī)生對(duì)病人保密或不準(zhǔn)墮胎是應(yīng)用倫理學(xué)，而對(duì)孩子們說(shuō)：“你不該說(shuō)謊”等告誡就是一般的道德問(wèn)題？叔本華既重視道德實(shí)踐又不忘記具體訓(xùn)誡的理論來(lái)源，他指出：“在科學(xué)倫理學(xué)中，除意志作用法則外，我們要承認(rèn)其他支配意志的法則——那些原初的和不以人的命令為轉(zhuǎn)移的法則——以前，我們必須首先證明并且推定他們的實(shí)存；也就是說(shuō)只要是在倫理道德事務(wù)方面，我們不僅涉及推薦誠(chéng)實(shí)，而且涉及實(shí)踐誠(chéng)實(shí)。直到給出那一證明，我將只承認(rèn)一個(gè)可以追朔到關(guān)于法則、戒律、責(zé)任的概念所由輸入到倫理學(xué)的來(lái)源?！钡赖路▌t的應(yīng)用只能源于倫理學(xué)理論，“認(rèn)為職業(yè)領(lǐng)域存在著不同于一般道德情景的應(yīng)用倫理學(xué)，這是錯(cuò)誤的?！闭軐W(xué)與神學(xué)不同，即使是來(lái)自“摩西十誡”或上帝的話，也必須進(jìn)行理論的論證；任何特殊情境的理論倫理學(xué)應(yīng)用都必須合乎邏輯，在方法上也必須使人信服。叔本華開(kāi)始批評(píng)康德的第一個(gè)錯(cuò)誤步驟在于它對(duì)道德學(xué)本身的概念，不去關(guān)心發(fā)生之事的理由，而是只一味尋找“關(guān)于縱然從未發(fā)生、仍應(yīng)當(dāng)發(fā)生之事的法則.”其實(shí)，普通人為什么認(rèn)為許多信條或法則是天經(jīng)地義的，就是因?yàn)椤钡赖掳l(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的?！笨档麓輾Р豢蓜?dòng)搖的思辨神學(xué)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，而用自己的理論支撐倫理學(xué)；倫理學(xué)的舊支撐物已經(jīng)認(rèn)為是腐朽的難道只是康德那一個(gè)時(shí)代？當(dāng)我們?cè)倩氐缴駥W(xué)中去思考?xì)W洲的那次反叛和變革時(shí)，我們今天的學(xué)術(shù)界的基本哲學(xué)信念已經(jīng)再次出現(xiàn)更大的危機(jī)。我們?yōu)槭裁床荒芙⒁惶仔碌倪m合后醫(yī)學(xué)社會(huì)和人工生命科學(xué)時(shí)代的倫理學(xué)基本原理或基礎(chǔ)，為什么非要制造一個(gè)“應(yīng)用倫理學(xué)”，懷有不同心態(tài)、持有不同意見(jiàn)、操有不同語(yǔ)言、來(lái)自不同職業(yè)境遇的人聚在一起，用一些幼稚又行之無(wú)效的“原則”、“宣言”、“聲明”、“綱要”等等來(lái)捍衛(wèi)人類(lèi)的所謂自尊？叔本華認(rèn)為，道德發(fā)生于神學(xué)并且是以作為上帝特殊旨意的神學(xué)為根據(jù)的；但哲學(xué)家一直期望躲開(kāi)它，盡管他們不得不承認(rèn)思辨神學(xué)一直支撐著倫理學(xué)。我們從來(lái)都在尋覓好的道德，但是我們?nèi)狈ψ銐虻霓q詞來(lái)有力的論證這些好道德存在的條件與必要性，尤其不注意它們的最初來(lái)源，這就容易使生活神學(xué)化。應(yīng)用倫理學(xué)創(chuàng)造一些觀點(diǎn)讓人們來(lái)理解境遇，以啟發(fā)人們的行為，排列或拼湊一些規(guī)則，以解釋或標(biāo)示選擇的合理性，但是，“這更像用很多方法來(lái)運(yùn)用知識(shí)，而不是從特殊的條件中推導(dǎo)或引出結(jié)果來(lái)。這還是把一般道德（法則、觀念）用來(lái)處理問(wèn)題。”應(yīng)用倫理學(xué)是半自動(dòng)化的解決實(shí)際問(wèn)題和紛爭(zhēng)，甚至把那幾個(gè)翻來(lái)覆去的原則作為“上帝的話”來(lái)考證現(xiàn)實(shí)境況的應(yīng)當(dāng)與否的判斷，而往往掩蓋了事情發(fā)生的背景，“在實(shí)際決策對(duì)正在被應(yīng)用的法則和理論起作用的過(guò)程中，我們不能朔本求源。我們成了理論和實(shí)踐分離的犧牲品，這分離刻畫(huà)了元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)分離的特征?！睕](méi)有應(yīng)用倫理學(xué)，人們從沒(méi)有放棄倫理學(xué)理論對(duì)政治、家庭、經(jīng)濟(jì)、性以及對(duì)生命科學(xué)研究、醫(yī)務(wù)或其他職業(yè)的指導(dǎo)?！皯?yīng)用倫理學(xué)”易于使人忘卻道德哲學(xué)理論或使人養(yǎng)成膚淺的實(shí)利主義習(xí)慣。

一九九四年《論可能生活》出版之后，迅速成為哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)及其它人文社會(huì)科學(xué)廣受引用和討論的倫理學(xué)著作，其對(duì)倫理學(xué)與哲學(xué)諸領(lǐng)域的有效涉及,所提出的一系列嶄新觀點(diǎn)和理論深刻拓展了倫理學(xué)的可能。十年后，趙汀陽(yáng)對(duì)之進(jìn)行了修訂，修改版順著原有思路進(jìn)行了如目的論等方面的某些重要修改，使最初思路更加清晰，僅正文部分就比原來(lái)增加一半篇幅，在許多地方做出補(bǔ)充、論證和注釋。然而，思索可能生活理論，或者追問(wèn)可能生活是否可能，卻應(yīng)該從可能生活的根源：目的論的角度作出基礎(chǔ)評(píng)價(jià)。目的論似乎應(yīng)被看成趙汀陽(yáng)在其著作中使用的一套論證策略，它關(guān)涉到存在論的范圍、無(wú)立場(chǎng)方法、價(jià)值真理論證、先驗(yàn)意圖的合理性、人道目的論與生活目的論等許多不同的層面。本文即對(duì)目的論層次進(jìn)行詮釋，它的完成是真正理解一種深刻理論的必要基礎(chǔ)工作，并將說(shuō)明，新目的論到底是一種怎樣的哲學(xué)理論。

一

《論可能生活》初版完成幾年后的一篇討論文章中，趙汀陽(yáng)表示他在書(shū)中所提出的新目的論并不是一個(gè)好的概念標(biāo)識(shí)（1998：209）[注1]，我相信，其中的理由部分在于目的論這一概念本身所具有的不明確性。作為一種倫理學(xué)理論，目的論先后以不同的面目出現(xiàn)：亞里士多德在其倫理學(xué)著作開(kāi)頭就提出了著名的內(nèi)在目的論，盡管與趙相比在結(jié)構(gòu)上和人性論上有少許相似，但亞氏僅給出了斷言而未有詳細(xì)理論推演。[注2]至于功利主義，這種被趙汀陽(yáng)稱為經(jīng)典目的論的倫理學(xué)理論，由于“欲望的推不出欲望是合理的”而無(wú)法成為有資格的目的論候選者，應(yīng)該說(shuō)功利主義確實(shí)對(duì)目的論作了靜態(tài)的理解。而在人類(lèi)歷史上，生物學(xué)、進(jìn)化論以及物理學(xué)等自然科學(xué)也在同樣使用著目的論理論。

盡管目的論有著特定的基本內(nèi)容，即事物朝向某種特定目的狀態(tài)，并竟然在某種程度上涵蓋了德性論與功利主義這兩大倫理學(xué)理論，但它仍是不明確的，何況以往的目的論并未從哲學(xué)理論的基礎(chǔ)層面得到過(guò)詳細(xì)論證。趙汀陽(yáng)對(duì)目的論作出了新的界定，在其倫理學(xué)理論中，目的論獲得了新的內(nèi)含。

當(dāng)人們討論趙汀陽(yáng)的倫理學(xué)時(shí)，不管是其理論的贊同者還是反對(duì)者，一個(gè)令人感到驚訝的事實(shí)是，人們?cè)谧鞒鲑澩c批評(píng)的時(shí)候，從未明確使用過(guò)目的論這一概念。盡管我認(rèn)為，不管任何一方在討論過(guò)程中都感覺(jué)到了它，但問(wèn)題在于一種理論對(duì)我們的觸發(fā)與對(duì)之的深入理解畢竟很不相同。事實(shí)上，雖然可能生活理論是《論可能生活》最容易吸引人們的部分以及重要結(jié)論，但在達(dá)到可能生活理論之前，目的論卻已先行走過(guò)了很長(zhǎng)的論證之路，對(duì)之的鋪陳占據(jù)了一半以上的篇幅?？梢哉f(shuō)，目的論是可能生活的論證根源，若目的論成功了，可能生活也就水到渠成；而根據(jù)同樣的道理，如果趙汀陽(yáng)的倫理學(xué)理論有任何缺陷，那么，一定是其理論根基存在著某些問(wèn)題。因此，分析新目的論的各個(gè)層面、厘清其邏輯關(guān)系，也就不僅能直接回應(yīng)許多對(duì)其倫理學(xué)理論的錯(cuò)誤理解，亦可使問(wèn)題變得更為清晰，并帶來(lái)更深入的討論。

然而，認(rèn)為在趙汀陽(yáng)的倫理學(xué)中，目的論有著明確的概念，有著對(duì)目的論的專門(mén)的詳細(xì)規(guī)定，這同樣是一種誤解。這也許是一個(gè)難以讓人接受的事實(shí)，因?yàn)?，既然目的論?gòu)成了趙汀陽(yáng)倫理學(xué)的核心，那么它就不應(yīng)該在闡釋上具有與之地位不相稱的模糊。我認(rèn)為，看待目的論的最佳方式是將之視為趙汀陽(yáng)在倫理學(xué)理論中的一種哲學(xué)策略，它包含著一些彼此關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，并且由于目的論的特殊理論秉性而貫通了倫理學(xué)與哲學(xué)，成為在哲學(xué)基底上的獨(dú)特倫理學(xué)論證。從以下幾個(gè)句子，可以了解趙對(duì)目的論的基本規(guī)定，它們構(gòu)成了任何更廣泛理解的起點(diǎn)：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，就只能去發(fā)現(xiàn)存在自身的目的?！保?004：20）“如果說(shuō)從存在論中能夠生長(zhǎng)出價(jià)值根據(jù)，那么只能是目的論?！保?994：38；2004：46）“目的論承諾則表明一個(gè)存在的目的論意義，它說(shuō)明的是：存在著X，并且X的存在必須滿足X所意味著的如此這般的存在方式?！保?994：74；2004：88）

絕大部分倫理學(xué)理論都面臨其在現(xiàn)實(shí)世界中無(wú)效的困境或者僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)隔靴搔癢的挑戰(zhàn)，這由倫理學(xué)的理論性質(zhì)本身所造成。人們的道德觀和道德行為不是通過(guò)倫理學(xué)，而是通過(guò)許多其它不同的途徑來(lái)獲得和實(shí)現(xiàn)的。關(guān)于這些困境從倫理學(xué)自身無(wú)法有徹底突破，但起碼我們可以使理論局面有所改善。道德意識(shí)就是對(duì)此的一個(gè)嘗試。

一、內(nèi)部倫理學(xué)論證

不難觀察到這樣的事實(shí)：一個(gè)社會(huì)的社會(huì)成員并不具有相同的或者程度相仿的道德意識(shí)，每個(gè)社會(huì)成員的道德意識(shí)都是參差不齊的，從整體上看，社會(huì)成員的這種不同程度的道德意識(shí)呈現(xiàn)出了極為混亂的圖景。各個(gè)社會(huì)成員的道德意識(shí)在內(nèi)容上和意識(shí)結(jié)構(gòu)的承諾強(qiáng)度以及承諾基礎(chǔ)上都不相同。不僅如此，同樣可以觀察到道德意識(shí)差異之余社會(huì)成員在道德意識(shí)的價(jià)值觀上體現(xiàn)出的道德相對(duì)化和虛無(wú)化的景象，一般以道德滑坡來(lái)對(duì)此加以形容。從更為微觀的角度還可以看到，有德之人常常會(huì)作出道德效果不佳的舉動(dòng)，而擁有著對(duì)道德知識(shí)清晰認(rèn)識(shí)的人卻更常做出缺德之舉。所有的這些都關(guān)系到道德意識(shí)這個(gè)中心概念，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的道德圖景，它力求以新的方式力挽狂瀾。

問(wèn)題在于道德意識(shí)在概念上過(guò)于統(tǒng)合，它既可以包含道德認(rèn)識(shí)上的內(nèi)容，也可以包含道德情感方面的內(nèi)容，同時(shí)，道德意識(shí)還將在自我意識(shí)等方面有其巨大的關(guān)聯(lián)性。由此看來(lái)，道德意識(shí)就成為一個(gè)無(wú)比龐大的概念，它將同時(shí)指涉諸如哲學(xué)知識(shí)論、形而上學(xué)、道德心理學(xué)、心身問(wèn)題等不同程度的哲學(xué)主題。對(duì)此的解決方式是將道德意識(shí)視為一個(gè)以自我道德的多重意識(shí)為核心的倫理學(xué)概念，對(duì)于此種限制性理解方式的道德意識(shí)來(lái)說(shuō)，盡管存在著對(duì)道德認(rèn)識(shí)、道德情感、自我意識(shí)等方面的蘊(yùn)含，但是由于自我道德的多重意識(shí)是一個(gè)使前面數(shù)者最終形成矛盾和問(wèn)題的因素，對(duì)自我道德的多重意識(shí)就將成為一種新的倫理學(xué)思路。對(duì)自我道德的意識(shí)將可能僅僅是自我的反思上的，也可以是對(duì)自我道德內(nèi)容的反思，同時(shí)，它還可以是對(duì)自我道德的再反思以及更復(fù)雜形式的反思。盡管涉及到道德心理學(xué)等一些學(xué)科，但本文進(jìn)行的分析是哲學(xué)上的，這種哲學(xué)上的抽象分析論證還建立于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的多方觀察之上。

對(duì)道德意識(shí)的論證是倫理學(xué)內(nèi)部而非倫理學(xué)外部的。一種倫理學(xué)外部的方法將從諸如社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、神學(xué)等方面展開(kāi)，盡管倫理學(xué)外部的學(xué)術(shù)方式對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)是有效的和重要的，但道德意識(shí)卻屬于傳統(tǒng)倫理學(xué)以及經(jīng)典倫理學(xué)的理論范疇，盡管它在經(jīng)典倫理學(xué)中并沒(méi)有受到更為廣泛的重視。這里以廣為人知的麥金太爾為例說(shuō)明倫理學(xué)外部方法的問(wèn)題，一般認(rèn)為麥金太爾提出了一種相當(dāng)有力的觀點(diǎn)，這當(dāng)然不錯(cuò)，不過(guò)，麥金太爾的倫理學(xué)理論并非沒(méi)有問(wèn)題，事實(shí)上，當(dāng)麥金太爾在其著作的開(kāi)始部分論證道德紛爭(zhēng)之時(shí)就可發(fā)現(xiàn)，雖然當(dāng)代道德分歧確實(shí)由于每一意志所各自訴諸的不同的資源背景而引起并呈現(xiàn)出無(wú)休止的論爭(zhēng)局面，但人們的主要渴望卻并非對(duì)我們生活領(lǐng)域的合理性期待，對(duì)于道德論爭(zhēng)來(lái)說(shuō)，合理性的獲得只是一個(gè)虛幻安撫，尋求合理性本身就不是一個(gè)最重要的倫理學(xué)解決方式。同樣地，當(dāng)麥金太爾闡述了其獨(dú)特而有洞見(jiàn)的內(nèi)在利益理論之后，倫理學(xué)最終被描述為一種在文學(xué)材料基礎(chǔ)上的歷史性解決，而這種歷史視角又建立于對(duì)特定社會(huì)形態(tài)的要求之上，德性成為了在某種傳統(tǒng)社會(huì)中可以獲得內(nèi)在利益的行動(dòng)以及一種被特殊規(guī)定了的實(shí)踐理性，這恰是典型的倫理學(xué)外部學(xué)術(shù)方式。這樣的理論已經(jīng)放棄了對(duì)不同社會(huì)成員人性差異的考慮而滑向了另一種機(jī)械的統(tǒng)一道德論證基礎(chǔ)。然而，由于不同社會(huì)成員道德意識(shí)的差異是一個(gè)事實(shí)，而且道德意識(shí)的此一事實(shí)對(duì)道德生活圖景構(gòu)成了實(shí)質(zhì)性的影響，對(duì)該事實(shí)的忽略就將至少是在理論上將產(chǎn)生解釋的非完整性的。

與這樣的方式不同，倫理學(xué)內(nèi)部的解決方式則通過(guò)對(duì)經(jīng)典倫理學(xué)所探討問(wèn)題的再度涉及來(lái)完成。當(dāng)首都機(jī)場(chǎng)的的士司機(jī)抱怨規(guī)定不準(zhǔn)短程拒載乘客，但是現(xiàn)實(shí)情況又讓司機(jī)們基本難以信守此規(guī)則并且由此而使道德無(wú)從體現(xiàn)時(shí)，倫理學(xué)內(nèi)部與外部的區(qū)別鮮明地體現(xiàn)了出來(lái)。這樣的問(wèn)題典型地屬于一種社會(huì)制度上的設(shè)計(jì)與平衡，它是現(xiàn)代社會(huì)所產(chǎn)生的倫理學(xué)外部問(wèn)題，外部問(wèn)題雖然嚴(yán)重，而且往往構(gòu)成人們道德行動(dòng)的硬性選擇根基。不過(guò)，現(xiàn)代社會(huì)也產(chǎn)生了同樣數(shù)量與嚴(yán)重性的倫理學(xué)內(nèi)部問(wèn)題，今天社會(huì)成員的道德意識(shí)出奇的混亂與繁雜，試圖從心理學(xué)和腦神經(jīng)學(xué)等自然科學(xué)作出的解釋無(wú)法使人滿意，實(shí)際上令人困惑的是道德意識(shí)的變動(dòng)和矛盾的邏輯結(jié)構(gòu)而非對(duì)此的朔源解釋。而且，道德意識(shí)所造成的社會(huì)成員道德意識(shí)差異以及道德觀的混亂已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)道德中最為司空見(jiàn)慣但卻極嚴(yán)峻的現(xiàn)象。放棄對(duì)此的論證責(zé)任極不恰當(dāng)。盡管經(jīng)典倫理學(xué)同時(shí)含括了看來(lái)是內(nèi)部倫理學(xué)以外部倫理學(xué)的論證，其對(duì)倫理學(xué)的內(nèi)外部的理論負(fù)責(zé)卻大部分成為其哲學(xué)體系的輔助，這份哲學(xué)家的部分名單包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德，乃至羅爾斯。而這僅僅是將倫理學(xué)的內(nèi)部論證視為哲學(xué)體系輔助性材料的哲學(xué)家，另外一些不同的哲學(xué)家則將之結(jié)為其元哲學(xué)的輔助性理論。對(duì)于前者，倫理學(xué)的內(nèi)部性輸給了倫理學(xué)的外部性，對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)的內(nèi)部性卻又是不自足的，倫理學(xué)理論僅僅是對(duì)認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)，以及心理學(xué)的材料性證明。由此，經(jīng)典倫理學(xué)也就基本上沒(méi)有認(rèn)真地觸及道德意識(shí)的問(wèn)題，各種各樣的學(xué)說(shuō)都達(dá)到了其邊緣，但也只是在邊緣掠過(guò)而已。二十世紀(jì)西方倫理學(xué)界對(duì)此局面有所改善，但道德意識(shí)問(wèn)題仍未引起足夠的重視。

生命倫理學(xué)是20世紀(jì)60年代首先在美國(guó)隨后在歐洲產(chǎn)生發(fā)展起來(lái)的一門(mén)新學(xué)科，也是迄今為止世界上發(fā)展最為迅速、最有生命力的交叉學(xué)科。生命倫理學(xué)的生命主要指人類(lèi)生命，但有時(shí)也涉及到動(dòng)物生命和植物生命以至生態(tài)，而倫理學(xué)是對(duì)人類(lèi)行為的規(guī)范性研究，因此，可以將生命倫理學(xué)界定為運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，在跨學(xué)科跨文化的情境中，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)方面，包括決定、行動(dòng)、政策、法律，進(jìn)行的系統(tǒng)研究。生命倫理學(xué)產(chǎn)生后不僅獲得迅速發(fā)展，在很短的時(shí)間內(nèi)就受到醫(yī)學(xué)家、生物學(xué)家、哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、法學(xué)家、宗教界人士、新聞界人士、立法者、決策者和公眾的關(guān)注，而且很快地體制化。一些國(guó)家建立了總統(tǒng)或政府的生命倫理學(xué)委員會(huì)，在包括我國(guó)在內(nèi)的許多國(guó)家，很多醫(yī)院或研究中心建立了專門(mén)審查人體研究方案的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)或倫理委員會(huì)。我國(guó)醫(yī)藥管理局規(guī)定，為新藥批準(zhǔn)所進(jìn)行的臨床藥理研究，必須建立機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（名稱為倫理委員會(huì)）審查研究方案。2000年8月我國(guó)衛(wèi)生部成立了“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專家委員會(huì)”，就重要醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題向衛(wèi)生部提出咨詢建議作為決策基礎(chǔ)。

生命倫理學(xué)之所以產(chǎn)生于20世紀(jì)60—70年代，是與第二次世界大戰(zhàn)末期以及以后出現(xiàn)的三大事件密切相關(guān)的。第一件事是;1945年廣島的原子彈爆炸。制造原子彈本來(lái)是許多科學(xué)家向美國(guó)政府提出的建議，其中包括愛(ài)因斯坦、奧本海默等人。他們的本意是想早日結(jié)束世界大戰(zhàn)，以免曠日持久的戰(zhàn)爭(zhēng)給全世界人民帶來(lái)無(wú)窮災(zāi)難。但是他們沒(méi)有預(yù)料到原子彈的爆炸會(huì)造成那么大的殺傷力，而且引起的基因突變會(huì)世世代代遺傳下去。數(shù)十萬(wàn)人的死亡，許多受害人的家庭攜帶著突變基因掙扎著活下去，使許多當(dāng)年建議制造原子彈的科學(xué)家改變了態(tài)度，投入了反戰(zhàn)和平運(yùn)動(dòng)。第二件事是;1945年在德國(guó)紐倫堡對(duì)納粹戰(zhàn)犯的審判。接受審判的戰(zhàn)犯中有一部分是科學(xué)家和醫(yī)生，他們利用集中營(yíng)的受害者，在根本沒(méi)有取得受害者本人同意的情況下對(duì)他們進(jìn)行慘無(wú)人道的人體實(shí)驗(yàn)，例如在冬天將受害者剝光衣服在露天冷凍，觀察人體內(nèi)因冷凍引起的變化。更令人氣憤的是，日本軍國(guó)主義的731部隊(duì)所進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，卻由于美國(guó)政府急需細(xì)菌戰(zhàn)人體實(shí)驗(yàn)資料而包庇下來(lái)，軍國(guó)主義罪犯并沒(méi)有被送上國(guó)際法庭。第三件事是人們突然發(fā)現(xiàn)，在寂靜的春天，人們看不到飛鳥(niǎo)在蒼天游弋，魚(yú)兒在江川騰越。;1965年carson的《寂靜的春天》一書(shū)向科學(xué)家和人類(lèi)敲響了環(huán)境惡化的警鐘，世界范圍的環(huán)境污染威脅人類(lèi)在地球生存以及地球本身的存在。當(dāng)時(shí)揭露的主要是有機(jī)氯農(nóng)藥大量使用引起的嚴(yán)重后果，人們只考慮到有機(jī)氯農(nóng)藥急性毒性較低的優(yōu)點(diǎn)，但忽略了它們的長(zhǎng)期蓄積效應(yīng)，結(jié)果使一些物種瀕于滅絕，食物鏈發(fā)生中斷，生態(tài)發(fā)生破壞，人類(lèi)也受到疾病的威脅。這三大事件迫使人們認(rèn)識(shí)到，對(duì)于科學(xué)技術(shù)成果的應(yīng)用以及科學(xué)研究行動(dòng)本身需要有所規(guī)范，這推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

除了上述三大事件的大背景外，推動(dòng)生命倫理學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的因素還有以下方面：（1）生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步使人們不但能更有效地診斷、治療和預(yù)防疾病，而且有可能操縱基因、精子或卵子、受精卵、胚胎、以至人腦和人的行為。這種增大了的力量可以被正確使用，也可以被濫用，對(duì)此如何進(jìn)行有效的控制!而且這種力量的影響可能涉及這一代（例如對(duì)生殖細(xì)胞的基因干預(yù)），也可能涉及下一代和未來(lái)世代。當(dāng)這一代人的利益與子孫后代的利益發(fā)生沖突時(shí)怎么辦!目前人們最擔(dān)心的可能是對(duì)基因的操縱和對(duì)腦的操縱。這兩方面的操縱可能都會(huì)導(dǎo)致對(duì)人的控制，以及對(duì)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的侵犯。例如是否允許人們通過(guò)改變基因來(lái)選擇自己喜歡的性狀，甚至為后代選擇自己喜歡的性狀？是否允許人們通過(guò)在腦內(nèi)插入芯片來(lái)增強(qiáng)記憶和加速處理信息的能力？（2）由于先進(jìn)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，人類(lèi)干預(yù)了人的生老病死的自然安排，甚至有可能用人工安排代替自然安排，這將引起積極和消極的雙重后果，導(dǎo)致價(jià)值的沖突和對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的擔(dān)心。比如，現(xiàn)代的生殖技術(shù)，一方面可用于避孕，另一方面也可以解決不育問(wèn)題，那么，已經(jīng)離異（單親家庭）、不想結(jié)婚（同居者）、同性戀者以及過(guò)了生育期的男女是否可以利用輔助生殖技術(shù)？一個(gè)社會(huì)，如果大多數(shù)成員都是用輔助生殖技術(shù)產(chǎn)生，那會(huì)怎樣？（3）全世界蔓延的艾滋病向一些傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)存的醫(yī)療衛(wèi)生制度提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。艾滋病在不少國(guó)家已經(jīng)成為民族災(zāi)難，許多原來(lái)發(fā)病率較低的國(guó)家也很快進(jìn)入快速增長(zhǎng)期。全世界感染艾滋病的現(xiàn)在已經(jīng)達(dá)4000萬(wàn)人，而婦女、兒童在艾滋病面前更為脆弱。在預(yù)防和治療艾滋病的層面以及有關(guān)防治艾滋病政策層面，都存在著一系列的倫理問(wèn)題。國(guó)家是否有義務(wù)向艾滋病提供治療？個(gè)人是否有義務(wù)改變自己的不安全行為？非感染者和社會(huì)是否有義務(wù)援助而不歧視艾滋病患者和感染者？對(duì)于許多妨礙艾滋病防治的行動(dòng)和做法是否應(yīng)該用立法方式加以制止？（4）醫(yī)療費(fèi)用的大幅攀升導(dǎo)致衛(wèi)生制度的改革。由于技術(shù)含量的提高以及市場(chǎng)化消極面的影響，促使醫(yī)療費(fèi)用在全世界大幅攀升，嚴(yán)重沖擊許多國(guó)家的公費(fèi)醫(yī)療制度。各國(guó)都在改革衛(wèi)生醫(yī)療制度，尋找讓公民既負(fù)擔(dān)得起又相對(duì)有效的醫(yī)療制度。但是這些改革提出了許多倫理問(wèn)題，例如在改革過(guò)程中政府的衛(wèi)生政策如何能夠做到公正、公平？如何不致影響傳統(tǒng)的互相信任的醫(yī)患關(guān)系？醫(yī)療機(jī)構(gòu)、醫(yī)務(wù)人員與公司怎樣協(xié)調(diào)關(guān)系才不致引起嚴(yán)重的利益沖突？發(fā)生的醫(yī)療糾紛如何能做到不致兩敗俱傷？(5）丑聞的揭露和民權(quán)運(yùn)動(dòng)的高漲。在各國(guó)的醫(yī)療和研究工作中，違反倫理的事件總是存在的。對(duì)這些事件的揭露和思考，也推動(dòng)了生命倫理學(xué)的發(fā)展。生命倫理學(xué)的性質(zhì)和內(nèi)容

生命倫理學(xué)是應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。倫理學(xué)”又稱道德哲學(xué)，是對(duì)人類(lèi)行為的社會(huì)規(guī)范的研究。人類(lèi)行為規(guī)范具有社會(huì)性。倫理規(guī)范不是由個(gè)人制訂的，它們體現(xiàn)在種種規(guī)定、準(zhǔn)則、法典、公約、習(xí)俗之中，在我們學(xué)習(xí)它們以前就已經(jīng)存在。人們成長(zhǎng)的過(guò)程是一個(gè)社會(huì)化過(guò)程。我們通過(guò)學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)則知道了倫理規(guī)則。當(dāng)然，社會(huì)規(guī)則并不等于倫理規(guī)則，比如審慎行事規(guī)則就不是倫理規(guī)范。僅當(dāng)涉及到應(yīng)該做什么樣的人或應(yīng)該做什么樣的事，而這種做人做事會(huì)影響到他人利益時(shí)，我們才進(jìn)入倫理領(lǐng)域?？鬃诱f(shuō)的“己所不欲，勿施于人”，就是倫理規(guī)則，因?yàn)樵谒磥?lái)這可以避免傷害他人。也可以說(shuō)，倫理是要我們考慮他人利益的社會(huì)期望。倫理是社會(huì)的必需，因?yàn)槿巳酥豢紤]自己利益的社會(huì)是沒(méi)有凝聚力的，從而也是無(wú)法存在下去的。

普通規(guī)范倫理學(xué)試圖提出一些原則或德性來(lái)支配人們做事或做人，并提供理由來(lái)證明為什么我們應(yīng)該采取這些原則或培養(yǎng)這些德性。對(duì)理由的關(guān)心，說(shuō)明倫理學(xué)是理性的活動(dòng)，它是實(shí)踐理性。應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)（簡(jiǎn)稱應(yīng)用倫理學(xué)）是應(yīng)用普通規(guī)范倫理學(xué)的原則解決特定領(lǐng)域的倫理問(wèn)題。應(yīng)用于生命科學(xué)技術(shù)和醫(yī)療保健就是生命倫理學(xué)，應(yīng)用于解決工程師面臨的倫理問(wèn)題就是工程倫理學(xué)，應(yīng)用于解決律師、法官面臨的倫理問(wèn)題就是法律倫理學(xué)，應(yīng)用于新聞界就是新聞倫理學(xué)，應(yīng)用于企業(yè)就是企業(yè)倫理學(xué)。由于以上這些都是專業(yè)領(lǐng)域，不是一般的職業(yè)，所以又統(tǒng)稱“專業(yè)倫理學(xué)”。普通規(guī)范倫理學(xué)的原則可以跨專業(yè)應(yīng)用。比如，解決醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)分配、種族和性別歧視、獎(jiǎng)勵(lì)懲罰等問(wèn)題必須援引公正原則；誠(chéng)實(shí)或說(shuō)真話原則可用于企業(yè)倫理中的虛假?gòu)V告、新聞倫理中的真實(shí)報(bào)道、醫(yī)學(xué)倫理中的向病人告知病情等。生命倫理學(xué)是一門(mén)應(yīng)用規(guī)范倫理學(xué)。其主要內(nèi)容有五個(gè)層面：（1）理論層面：例如后果論與道義論這兩種最基本的倫理學(xué)理論在解決生命科學(xué)和醫(yī)療保健中的倫理問(wèn)題時(shí)的相對(duì)優(yōu)缺點(diǎn)如何，德性論、判例法和關(guān)懷論（尤其是女性主義關(guān)懷倫理學(xué)）的地位如何，倫理原則與倫理經(jīng)驗(yàn)各起什么樣的作用等等。（2）臨床層面：各臨床科室的醫(yī)務(wù)人員每天都會(huì)面對(duì)臨床工作提出的倫理問(wèn)題，尤其是與生死有關(guān)的問(wèn)題，例如，人體器官移植、輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、遺傳咨詢、臨終關(guān)懷等問(wèn)題。（3）研究層面：從事流行病學(xué)調(diào)查、臨床藥理試驗(yàn)、基因普查和分析、干預(yù)試驗(yàn)以及其他人體研究的科學(xué)家都會(huì)面臨如何尊重和保護(hù)受試者及其親屬和相關(guān)群體的問(wèn)題，同時(shí)也有如何適當(dāng)保護(hù)試驗(yàn)動(dòng)物的問(wèn)題。（4）政策層面：應(yīng)該做什么以及應(yīng)該如何做的問(wèn)題不僅發(fā)生在個(gè)人層次，也會(huì)發(fā)生在結(jié)構(gòu)層次。醫(yī)療衛(wèi)生改革、高技術(shù)在生物醫(yī)學(xué)中如何應(yīng)用和管理都涉及政策、管理、法律問(wèn)題，但其基礎(chǔ)是對(duì)有關(guān)倫理問(wèn)題的探討。（5）文化層面：任何個(gè)人、群體和社會(huì)都有一定的文化歸屬，文化也影響哲學(xué)和倫理學(xué)，當(dāng)然也會(huì)影響生命倫理學(xué)。如在某一文化環(huán)境中提出的倫理原則或規(guī)則是否適用于其他文化，是否存在普遍倫理學(xué)或全球生命倫理學(xué)，倫理學(xué)普遍主義或絕對(duì)主義以及倫理學(xué)相對(duì)主義是否能成立等等。

生命倫理學(xué)的專業(yè)特點(diǎn)

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)數(shù)理方法博弈論

【摘要】最近幾年，西方學(xué)界流行這樣的觀點(diǎn)，即博弈論能被用來(lái)研究社會(huì)和政治哲學(xué)。雖然有眾多的政治哲學(xué)教授們利用博弈論來(lái)研究這些問(wèn)題，但是專業(yè)的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來(lái)。之后，該方法不斷得到重視和發(fā)展。

伴隨著著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。并不斷擴(kuò)大影響力，我國(guó)學(xué)界也開(kāi)始了相應(yīng)的研究。

一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”誕生

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家和政治理論家們對(duì)世界頂尖級(jí)的博弈論專家——賓默爾的《博弈論與社會(huì)契約》寄予了厚望。當(dāng)賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問(wèn)世時(shí)，在學(xué)界引起在轟動(dòng)。在這部?jī)删肀镜闹髦校e默爾對(duì)一個(gè)龐大的問(wèn)題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因?yàn)樗芮宄淖x者，一部分就是專門(mén)研究博弈論和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學(xué)必不可少的工具”。賓默爾寫(xiě)作這本書(shū)的理由在于，他“相信從博弈論的角度對(duì)倫理問(wèn)題進(jìn)行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟?！?/p>

另一位著名博弈論學(xué)者薩金對(duì)賓默爾在這部著作里表達(dá)的思想提出了異議，由此導(dǎo)致了“兩個(gè)博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，這場(chǎng)“戰(zhàn)爭(zhēng)”將道德倫理學(xué)爭(zhēng)論引向了一個(gè)新的高潮。同時(shí)，伴隨著著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過(guò)的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、ChristinaBicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特·金迪斯和薩繆·鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會(huì)契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《CardinalWelfare,IndividualisticEthics,andInterpersonalComparisonsofUtility》以及,《強(qiáng)互惠的演化：人類(lèi)非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

[論文關(guān)鍵詞]生態(tài)倫理學(xué)生物中心主義生態(tài)整體主義個(gè)體主義路向整體主義路向

[論文摘要]在對(duì)生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對(duì)其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個(gè)體主義路向和整體主義路向。

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問(wèn)題，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實(shí)體乃至整個(gè)自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對(duì)較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問(wèn)題而言，可以把動(dòng)物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個(gè)體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個(gè)體拓展到整個(gè)自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對(duì)自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過(guò)了一個(gè)從關(guān)愛(ài)生命實(shí)體到關(guān)愛(ài)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的過(guò)程，其目的都是要擴(kuò)展人類(lèi)道德關(guān)懷對(duì)象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個(gè)體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個(gè)體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

倫理學(xué)是關(guān)于生活實(shí)踐的學(xué)問(wèn)。一種有效的倫理學(xué)理論必有其相應(yīng)渠道，以與生活實(shí)踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語(yǔ)是否合理有效，直接關(guān)系著倫理理論的現(xiàn)實(shí)生命力。

在當(dāng)代中國(guó)，各種倫理話語(yǔ)競(jìng)相興起。在此背景下，考問(wèn)儒家倫理話語(yǔ)能否有效地介入當(dāng)代中國(guó)的倫理問(wèn)題尤顯必要。本文將從思想內(nèi)容、表達(dá)方式和思維方式三方面來(lái)考察儒家倫理話語(yǔ)的特征，并簡(jiǎn)要說(shuō)明其現(xiàn)實(shí)意義。

一

就思想內(nèi)容看，儒家倫理話語(yǔ)主要圍繞倫理“體驗(yàn)”而展開(kāi)?！绑w”即身體力行，于“行中見(jiàn)知”，“驗(yàn)”意味著對(duì)生活實(shí)踐的各種關(guān)系進(jìn)行反思和評(píng)判。《論語(yǔ)》開(kāi)篇說(shuō)：

“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)(悅)乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學(xué)”和“習(xí)”的對(duì)象主要指“禮”“禮”代表著社會(huì)共同體的價(jià)值，它以歷史文化傳統(tǒng)的形式，凝聚著先覺(jué)者的倫理體驗(yàn)。可以說(shuō)，第一個(gè)反問(wèn)講的是自我的倫理體驗(yàn)：“學(xué)”與“習(xí)”相長(zhǎng)，可理解為自我與先覺(jué)者之間倫理體驗(yàn)的交流，其目的在于實(shí)現(xiàn)價(jià)值自覺(jué)與共同體價(jià)值間的溝通。第二個(gè)反問(wèn)講的是主體間倫理體驗(yàn)的交流，它以面對(duì)面的方式進(jìn)行，體驗(yàn)活動(dòng)的中心不再限于自我：“朋”即同類(lèi)者，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”可以驗(yàn)證“德不孤”，交流達(dá)“道”的方法以增進(jìn)修養(yǎng)。故可“樂(lè)”?！皹?lè)”與“悅”對(duì)舉?！皭偂笔恰皭傆诩骸?，是自我倫理體驗(yàn)產(chǎn)生的內(nèi)心愉悅；“樂(lè)”則是“同樂(lè)”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂(lè)”在于彼此心靈的相契、倫理體驗(yàn)的分享。第三個(gè)反問(wèn)則點(diǎn)出倫理體驗(yàn)的根本目的在于尋求倫理之道，同時(shí)也說(shuō)明自我體驗(yàn)最終要落實(shí)為生命的境界：倫理無(wú)非“人倫之理”，求倫理之道就是要學(xué)做人。學(xué)做人是體驗(yàn)切實(shí)之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現(xiàn)出來(lái)、如何擔(dān)當(dāng)對(duì)人事以至世界的責(zé)任，而不是基于自我對(duì)他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現(xiàn)自我的生命境界。

隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)家越來(lái)越關(guān)注復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)指數(shù)計(jì)算和完美的經(jīng)濟(jì)模型構(gòu)建，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)背離了它的原初動(dòng)機(jī)——面向人類(lèi)的生活和現(xiàn)實(shí)。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理不涉現(xiàn)象已經(jīng)成為主流，它主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏遠(yuǎn)；經(jīng)濟(jì)人與道德人的分裂；工具理性與價(jià)值理性的隔離。

其實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)根源——一個(gè)是與紛繁復(fù)雜的計(jì)算和模型相關(guān)聯(lián)的“工程學(xué)”方面的內(nèi)容，另一個(gè)則是與人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活和幸福相關(guān)聯(lián)的“倫理學(xué)”方面的內(nèi)容，而當(dāng)今，無(wú)論是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)還是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)都表現(xiàn)出了傾向于第一個(gè)方面內(nèi)容的研究，而忽略了經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生之初就肩負(fù)的“經(jīng)世濟(jì)民”使命?！艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的不自然的‘無(wú)倫理’特征與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是作為倫理學(xué)的一個(gè)分支而發(fā)展起來(lái)的事實(shí)之間存在著矛盾”。從傳統(tǒng)的倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家那兒，我們看到了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)自古以來(lái)就存在的姻聯(lián)，而如今，隨著實(shí)證主義主導(dǎo)地位的確立和鞏固，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)走的越來(lái)越遠(yuǎn)，森嘆息到：“隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的隔閡不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象?！边@的確是經(jīng)濟(jì)學(xué)的困頓，也是倫理學(xué)的悲哀。

經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的疏遠(yuǎn)使這兩門(mén)學(xué)科在各自的研究領(lǐng)域中對(duì)“人”的界定也出現(xiàn)了分裂，由此，“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”成為了毫不相容甚至對(duì)立的兩種人性。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)前提中，人被定義為永遠(yuǎn)只做理性選擇的“經(jīng)濟(jì)人”，他的最重要特征就是自利，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在這個(gè)“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)前提下進(jìn)行各種經(jīng)濟(jì)模型的構(gòu)建和研究。在森看來(lái)，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的理性假設(shè)有它的合理之處，因?yàn)椤捌渌魏畏抢硇缘奶厥忸?lèi)型的假設(shè)可能會(huì)導(dǎo)致更多的錯(cuò)誤”但問(wèn)題在于，這種遵循“選擇的內(nèi)在一致性”、“自利最大化”和“一般最大化”的理性人，并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)本來(lái)意義上所要表達(dá)的經(jīng)濟(jì)人，森說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)上對(duì)人的理性的狹隘規(guī)定其實(shí)是對(duì)斯密理論的曲解所造成的。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都喜歡引用斯密關(guān)于肉商、釀酒商和面包商的論述來(lái)說(shuō)明人類(lèi)行為的“自利”本質(zhì)。其實(shí)，當(dāng)我們重新審視斯密關(guān)于理性人的思想時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，斯密要說(shuō)的恰恰是不能滿足于把經(jīng)濟(jì)拯救建立在某一種單一的動(dòng)機(jī)上。滲透在他文字里更多的是作為一個(gè)人，他的同情心和慷慨心的融合，主體情感與旁觀者情感的統(tǒng)一。“斯密的理性人概念把一個(gè)人牢固地放在周邊人群之中——放在他所屬的社會(huì)之中。一個(gè)人的價(jià)值判斷和行動(dòng)都顧及別人的存在，個(gè)人并不是與‘公眾’隔離的”。一個(gè)真正的理性人是既能考慮自身利益，又能站在“上帝”位置考慮整個(gè)社會(huì)正義的道德人。在這樣的意義上，“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”本質(zhì)上應(yīng)該是統(tǒng)一的，然而，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)則完全撇開(kāi)了“道德人”這一方面，對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”給予了狹隘的理性定義，這使得人類(lèi)從此患上了滑稽可笑的“精神分裂癥”并過(guò)著在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域分裂式的生活?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)單純的工具性價(jià)值的追求，而忘記了追求財(cái)富與利益的最終目的，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具理性和價(jià)值理性嚴(yán)重分離。經(jīng)濟(jì)學(xué)只做著研究怎樣獲取理論上的最大利益的工作，只做著指數(shù)計(jì)算精確的技術(shù)性工作，只做著讓模型的變量越來(lái)越多而其本身越來(lái)越完滿的工作。數(shù)字和模型擺在人們面前，但卻很難改善人們現(xiàn)實(shí)的生活。其實(shí)，人的生活不僅僅是追求物質(zhì)財(cái)富和自身利益，從某種意義上說(shuō)，人們似乎更關(guān)心“一個(gè)人應(yīng)該怎樣生活”這個(gè)廣泛的價(jià)值問(wèn)題。森把它稱為“倫理相關(guān)的動(dòng)機(jī)觀”。森認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)直接假設(shè)了人類(lèi)的目標(biāo)，“人類(lèi)的行為動(dòng)機(jī)總是被看作是簡(jiǎn)單的和易于描述的”工具理性和價(jià)值理性的分離讓經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究變成了單向的坐標(biāo)，也使許多經(jīng)濟(jì)理論失去了應(yīng)有的效力。其實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)“可以通過(guò)更多、更明確地關(guān)注影響人類(lèi)行為的倫理學(xué)思考而變的更有說(shuō)服力”

經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離不僅對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)，也對(duì)倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，是一件非常不幸的事情。我們不禁要問(wèn)，為什么現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)出現(xiàn)倫理不涉，遠(yuǎn)離原點(diǎn)的“貧困”現(xiàn)象？為什么社會(huì)生活中形形色色的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象只引起了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們從收入、財(cái)富和單純的數(shù)字方面去研究它們？為什么哲學(xué)家、倫理學(xué)家進(jìn)入不了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，獲得一席之地，擁有發(fā)言權(quán)？種種疑問(wèn)揭示出一個(gè)重要的問(wèn)題——視角。正是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)分析視角的單一，才使得經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離，得出結(jié)論的偏狹。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，阿馬蒂亞·森提出了一個(gè)寬泛的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)視角。

2自由視角下的發(fā)展

2.1自由、可行能力、發(fā)展

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的關(guān)系

對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的界定直接與對(duì)生命倫理學(xué)的界定有關(guān)，即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)是誰(shuí)包括誰(shuí)亦或是兩個(gè)各自獨(dú)立的學(xué)科？WarrenReich在1971年準(zhǔn)備編寫(xiě)《生命倫理學(xué)百科全書(shū)》時(shí)，開(kāi)始時(shí)用的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)百科全書(shū)》名稱，可見(jiàn)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)已是兩個(gè)不同的概念。

DanielCallahan在《生命倫理學(xué)百科全書(shū)》第二版中的生命倫理學(xué)條目中，把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)相比，認(rèn)為“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是古老的學(xué)科，代表很窄的范圍，只強(qiáng)調(diào)醫(yī)生的道德義務(wù)和醫(yī)患關(guān)系，雖然在現(xiàn)今這仍很重要，但已不足以囊括所有的問(wèn)題”?！吧鼈惱韺W(xué)則是指生命科學(xué)中更廣闊的道德領(lǐng)域，包括醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、環(huán)境中的重要方面、人口和社會(huì)科學(xué)等。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)部分包括在生命倫理學(xué)當(dāng)中，與其他題目和問(wèn)題共同構(gòu)成生命倫理學(xué)?！?/p>

《國(guó)際倫理學(xué)百科全書(shū)》也把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科范圍歸為生命倫理學(xué)。

從我國(guó)對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段的劃分，可看出與以上不同的看法：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)歷了古代醫(yī)德學(xué)，近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)（傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)）和生命倫理學(xué)。也有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)今的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已開(kāi)始發(fā)展到了一個(gè)新階段，人口和健康倫理學(xué)階段。可見(jiàn)，我國(guó)主要是把生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的一個(gè)階段涵蓋進(jìn)去的。J．StuartHorner在《應(yīng)用倫理學(xué)百科全書(shū)》中對(duì)此的界定也是如此：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)經(jīng)?；煜?，但后者是前者的一個(gè)方面，只不過(guò)后者這30年一直占主導(dǎo)地位。

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的定義