導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

1由研究對象的異同看工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的異同

 

說到工程，人們常想到建筑工程，所以把工程倫理學(xué)想象為是研究房地產(chǎn)、城鄉(xiāng)建設(shè)項(xiàng)目的規(guī)劃、設(shè)計(jì)、建造的倫理學(xué)。這是一種誤解。其實(shí)，工程是一個外延很廣的概念，包括所有技術(shù)門類，不僅有土木建筑工程，還有機(jī)械工程、化學(xué)工程、電氣工程、水利工程、航空工程、環(huán)境工程等許多種類。工程倫理學(xué)所研究的工程不限于建筑工程，而是橫貫各個工程領(lǐng)域的一般工程。

 

工程倫理學(xué)在我國遭遇到的另一個誤解是，把工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)混淆起來。

 

之所以會出現(xiàn)這種誤解與我們的語言有關(guān)。我們習(xí)慣使用“科學(xué)技術(shù)”這個概念，把工程等有關(guān)概念都裝在里面，把工程師裝在“知識分子”這個大概念里，以對科學(xué)技術(shù)、知識分子的一般性論斷代替、遮蔽對其所內(nèi)涵的豐富內(nèi)容進(jìn)行研究，沒有對工程、對工程師做進(jìn)一步深入具體的研究。

 

顧名思義，技術(shù)倫理學(xué)以技術(shù)為研究對象，工程倫理學(xué)以工程為研究對象，這是兩者外顯的區(qū)別。工程倫理學(xué)之所以與技術(shù)倫理學(xué)不同，首先在于它們的研究對象，即工程與技術(shù)存在著不同。弄清工程與技術(shù)之間的異同，有助于弄清工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的異同。

 

把工程與技術(shù)做出界限清晰的區(qū)分，確實(shí)很困難，以至德國哲學(xué)家波塞爾教授認(rèn)為，工程與技術(shù)相互之間沒有必要區(qū)分，也很難區(qū)別開來，工程哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)是等同的〔1]。

 

但是，面對現(xiàn)實(shí)，我們似乎可以指出以下兩點(diǎn)：

 

第一點(diǎn)，當(dāng)像人們通常理解的那樣把工程看作是工程技術(shù)(即工程中的技術(shù))時，工程屬于技術(shù)，是技術(shù)的一部分。從這方面看，我們承認(rèn)工程技術(shù)屬于技術(shù)大類之中，這樣技術(shù)哲學(xué)(包括技術(shù)倫理學(xué))從一般技術(shù)(或“技術(shù)一般”)研究問題所提出的關(guān)于技術(shù)的“元命題”和全稱判斷，例如，技術(shù)是生產(chǎn)力，技術(shù)有直接經(jīng)濟(jì)效益，一切技術(shù)和技術(shù)應(yīng)用都有好的方面和壞的方面，技術(shù)有環(huán)境責(zé)任，技術(shù)活動需要倫理導(dǎo)向，等等，也都適用于工程，這些思想成果可以為工程倫理學(xué)吸收和采用[2]。

 

美國著名學(xué)者米切姆在列舉技術(shù)倫理學(xué)研究領(lǐng)域時，把工程倫理學(xué)作為其中一個部分就是遵循著這樣的思路。

 

這是從工程屬于技術(shù)的角度來看的。由此看來，工程倫理學(xué)研究似乎沒有超出技術(shù)倫理學(xué)范圍。但是必須指出，即使這樣理解工程和工程倫理學(xué)，工程倫理學(xué)研究還是深化和豐富了技術(shù)倫理學(xué)所提出的一般性結(jié)論。例如，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)與道德之間的關(guān)系，常常把技術(shù)當(dāng)作黑箱，主要從外部對技術(shù)進(jìn)行道德判斷，或者將技術(shù)與其應(yīng)用分開，認(rèn)為只有在技術(shù)應(yīng)用階段才出現(xiàn)倫理問題。再如，技術(shù)倫理學(xué)講技術(shù)是負(fù)載價值的，大多是從技術(shù)的應(yīng)用和發(fā)展對人類社會和自然環(huán)境己經(jīng)造成了正反兩方面作用的事實(shí)這種事后的角度來論證的，而對于技術(shù)究竟如何負(fù)載價值的卻語焉不詳。而工程倫理學(xué)通過對工程活動的分析，明確提出工程的核心是設(shè)計(jì)，正是在設(shè)計(jì)這個環(huán)節(jié)，工程主體的目標(biāo)追求、價值取向得到反映，并轉(zhuǎn)化為工程目標(biāo)進(jìn)而落實(shí)為工程方案〔4]。并且，欲改變工程的性質(zhì)和發(fā)展方向，也可以從設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)入手。

 

第二點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)工程活動是技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會等多方面因素的系統(tǒng)集成，不僅包含技術(shù)因素，還包含其他因素，除了技術(shù)上合理可行之外，還富含著社會倫理因素。這里重點(diǎn)指出以下幾點(diǎn)，就足以看出工程較之技術(shù)具有更強(qiáng)的社會倫理意義：

 

(1)技術(shù)作為人類改造自然的方法和手段，是工程的重要組成部分。任何一項(xiàng)工程往往需要綜合運(yùn)用各方面、各領(lǐng)域的技術(shù)，而且，工程不限于技術(shù)一個方面，它還有經(jīng)濟(jì)方面、社會方面、生態(tài)環(huán)境方面等?？梢?，與技術(shù)相比，工程的社會性更加突出，與社會環(huán)境的關(guān)系更為密切。

 

(2)從學(xué)科結(jié)構(gòu)上看，技術(shù)科學(xué)的抽象層次要較工程科學(xué)的高，涉及若干工程領(lǐng)域的共同技術(shù)問題，而工程科學(xué)作為知識體系，要比技術(shù)科學(xué)更加具體，具有更強(qiáng)的對象性〔5]。但工程絕不是技術(shù)科學(xué)(以及基礎(chǔ)科學(xué))的簡單應(yīng)用，它具有獨(dú)特性，不是己有的科學(xué)知識和技術(shù)知識所能完全涵蓋得了的，所以，“失敗是一切有用的工程設(shè)計(jì)中所固有的”，工程中難免存在危害人們生命、健康和財產(chǎn)安全的風(fēng)險

 

(3)項(xiàng)目是工程活動的基本單位，它是一個相對獨(dú)立完整的活動單元，目標(biāo)比較明確，在時間、空間上分布不均勻，需要周密的分工合作和嚴(yán)格的組織管理，牽涉到人、財、物，以及組織、管理、文化等社會因素。

 

總之，工程是組織化的技術(shù)一經(jīng)濟(jì)活動，具有明確的目標(biāo)、質(zhì)量要求、實(shí)施機(jī)構(gòu)、預(yù)算和工期限制等，其現(xiàn)實(shí)社會屬性更加突出。在當(dāng)代，工程實(shí)踐成為將科學(xué)發(fā)現(xiàn)、技術(shù)發(fā)明成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的主要運(yùn)作形式。可見，工程與倫理的關(guān)系要比技術(shù)(以及科學(xué))與倫理的關(guān)系更為密切。所以，對于考察科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間關(guān)系的問題，工程倫理學(xué)是比技術(shù)(及科學(xué))倫理學(xué)更為切近、更為合適的視角。工程倫理學(xué)的獨(dú)特視角，能夠提出一些與技術(shù)倫理學(xué)不同的研究問題，獲得不同的理論成果。一方面，在一般技術(shù)倫理理論中熱烈討論的某些觀點(diǎn)可能在工程倫理學(xué)不再適用了。例如技術(shù)價值中立、技術(shù)自主等，對于工程而言，恐怕難以成立，甚至可以說，在工程倫理學(xué)里它們根本就不成其為問題。另一方面，工程倫理學(xué)提出了被技術(shù)倫理學(xué)以及一般倫理學(xué)所不曾研究或者嚴(yán)重忽視的問題，得出了一系列重要洞見。這更是工程倫理學(xué)的重要理論貢獻(xiàn)。

 

2從實(shí)際研究狀況看工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的不同

 

直到目前為止，在國外，技術(shù)倫理學(xué)似乎還沒有發(fā)展成為一門成熟的獨(dú)立學(xué)科，形成比較完善的研究范式。相關(guān)問題大多是在“技術(shù)與哲學(xué)/文化/倫理”、“技術(shù)與人/社會”、“技術(shù)時代/社會的倫理”等名義下來研究的。這里我們只能通過總結(jié)和歸納我國技術(shù)倫理學(xué)實(shí)際研究了什么問題，來大致了解這一領(lǐng)域的研究狀況。

 

國內(nèi)技術(shù)倫理學(xué)研究的內(nèi)容主要集中在以下三個方面：

 

⑴探討“技術(shù)一般”與人性、技術(shù)與社會的關(guān)系。主要探討技術(shù)理性與價值理性的關(guān)系，科技時代、科技社會中的倫理問題，技術(shù)與社會發(fā)展的關(guān)系等。

 

(2)科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間的互動關(guān)系?？萍寂c倫理是等同還是排斥?科技決定倫理，還是倫理決定科技，抑或是兩者無關(guān)?

 

(3)對各個技術(shù)領(lǐng)域尤其是現(xiàn)代高技術(shù)領(lǐng)域中的倫理問題進(jìn)行探討，具體涉及醫(yī)學(xué)、生命、計(jì)算機(jī)、信息網(wǎng)絡(luò)、核能、航天等新興技術(shù)領(lǐng)域。

 

在對技術(shù)與社會之間關(guān)系的研究中，大都立足于宏觀層次，從大的歷史跨度來進(jìn)行，基本傾向是肯定技術(shù)發(fā)展對促進(jìn)人類社會進(jìn)步的巨大正面作用。而在對技術(shù)與人性關(guān)系的研究中，出現(xiàn)了人文主義者對技術(shù)進(jìn)行批判的傾向，也引起了科技界對這些批判的反駁。

 

陳昌曙教授指出，研究技術(shù)問題，可有三個層次:一般技術(shù)(或“技術(shù)一般”)工程技術(shù)(及產(chǎn)業(yè)技術(shù))一具體技術(shù)。由此看來，目前的技術(shù)倫理學(xué)研究主要集中在技術(shù)的第一個層次及第三個層次上，中間第二個層次的研究還嚴(yán)重缺乏。所以，工程倫理學(xué)對工程及工程技術(shù)的倫理研究，在理論上具有重要地位。這里，僅以對責(zé)任問題的研究為例，從研究內(nèi)容上粗略地探討一下工程倫理學(xué)的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)。

 

在以往的倫理學(xué)中，責(zé)任范疇不占什么地位，而在當(dāng)代工程中責(zé)任問題極為突出，工程倫理學(xué)對責(zé)任范疇及責(zé)任問題的研究作出了突出貢獻(xiàn)。這是因?yàn)?不僅工程的建設(shè)目的蘊(yùn)涵著豐富的倫理問題，工程決策者對工程的目的、方向和性質(zhì)負(fù)有價值定向的責(zé)任，而且工程中更為獨(dú)特的倫理問題是，即使出于良好動機(jī)的工程項(xiàng)目仍然存在造成傷害的風(fēng)險，表現(xiàn)在對第三方、對社會公眾、對子孫后代、對生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響。所以說，在工程中責(zé)任問題既極為突出，又非常復(fù)雜。

 

—工程的實(shí)際效果錯綜復(fù)雜，有好有壞，因而以往簡單的要么好要么壞的價值判斷對現(xiàn)代工程不再適用。那么，一項(xiàng)工程到底是建設(shè)還是不建設(shè)呢?在當(dāng)今民主社會里，這只能民主決策，吸收受到工程影響的有關(guān)各方(stakeholders)參與到工程決策中來。這時，工程師的職責(zé)就不是代替社會公眾作出決策，而是要把有關(guān)工程的信息傳播給社會公眾，以保證他們的知情權(quán)和參與權(quán)。可見，現(xiàn)在工程師的責(zé)任范圍擴(kuò)大了。

 

—工程研究和實(shí)驗(yàn)中大量使用動物(如對新開發(fā)的藥物進(jìn)行試驗(yàn))，工程開發(fā)、利用和改變自然的力度不斷増大，對生態(tài)的影響也在加大，這些都涉及到人與動物、生物及生態(tài)之間的關(guān)系問題。生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等要求擴(kuò)大人類道德關(guān)懷的范圍，將動物、植物甚至無機(jī)物以及整個生態(tài)環(huán)境都納入進(jìn)來，這樣工程就不僅有通過開發(fā)和利用自然來為人類造福的責(zé)任，還負(fù)有關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的責(zé)任。

 

—傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是個人行為，而工程項(xiàng)目一般都有一定規(guī)模，需要許多人協(xié)同合作。

 

另一方面，規(guī)模巨大或數(shù)量龐大的工程，對氣候、環(huán)境、資源的影響，己超越國境，產(chǎn)生所謂的全球問題。在這種情況下，集體責(zé)任、社會責(zé)任甚至全球責(zé)任，變得突出了。而集體責(zé)任與個人責(zé)任是什么關(guān)系?集體責(zé)任是否可以減輕或免除個人責(zé)任?集體責(zé)任如何歸屬和承擔(dān)?等等，對于這些長期被忽視或者爭論不休的哲學(xué)、倫理學(xué)問題，工程倫理學(xué)的研究和發(fā)展能夠提供富有成果的新認(rèn)識。

 

米切姆在總結(jié)國外技術(shù)哲學(xué)發(fā)展歷史時，曾指出技術(shù)哲學(xué)存在工程學(xué)和人文主義兩種傳統(tǒng)，其中人文主義傳統(tǒng)傾向于反技術(shù)，我國的技術(shù)倫理學(xué)研究也出現(xiàn)了這樣的傾向。而工程倫理學(xué)對工程不僅進(jìn)行批判和反思，而且具有建設(shè)性的作用。在這方面，德國工程師協(xié)會(VDI)是一個很好的典型。它組織工程師和哲學(xué)家合作起草技術(shù)評價方面的文件，提出技術(shù)評價的有關(guān)理論和方法，受到工程師的歡迎和采納。所以，工程倫理學(xué)絕不僅僅是要限制和約束工程發(fā)展，它要為工程發(fā)展指出新的方向(如環(huán)境友好型工程、資源節(jié)約型工程、綠色環(huán)保工程、以人為本的工程，等等)，在創(chuàng)造這些新的工程中工程師大有作為。

 

3工程倫理學(xué)具有更強(qiáng)的針對性和可操作性

 

當(dāng)前技術(shù)倫理學(xué)研究存在的一個缺陷，是流于空泛，倫理主體落空，成為無主體的倫理學(xué)，或主體泛化(把一切問題都?xì)w咎于“技術(shù)”或者‘社會”)。而工程倫理學(xué)研究恰恰可以彌補(bǔ)這一缺憾。工程倫理學(xué)于20世紀(jì)70年代末在美國興起的一個時代背景就是人們認(rèn)識到工程的巨大作用，尤其是其突出的負(fù)面效應(yīng)，期望通過工程倫理來規(guī)范工程建設(shè)活動和工程師的職業(yè)行為，以降低或消除工程的負(fù)面作用。工程倫理是對工程實(shí)踐的倫理思考，反過來工程倫理理論對工程實(shí)踐具有反作用。如果工程師等工程實(shí)踐者了解了工程倫理思想，接受其影響，自覺改變自己的行為方式，就可以塑造出新的工程。

 

這里涉及到工程倫理學(xué)與工程師倫理學(xué)(即工程師職業(yè)道德及其研究)之間的關(guān)系問題。

 

在這個問題上存在兩種對立的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)否認(rèn)這兩者之間的聯(lián)系，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，工程倫理學(xué)就是工程師倫理學(xué)。

 

我們認(rèn)為，一方面，工程倫理與工程師職業(yè)道德有密切的聯(lián)系，工程倫理學(xué)的研究成果可以轉(zhuǎn)化為工程師職業(yè)道德規(guī)范，進(jìn)而指導(dǎo)工程師的職業(yè)行為，引導(dǎo)工程健康發(fā)展。但另一方面，工程倫理學(xué)又在很多方面不同于工程師倫理學(xué)。

 

工程師職業(yè)倫理，主要是處理在工程實(shí)踐中工程師與有關(guān)各方(其他工程師、工程職業(yè)、客戶、雇主、企業(yè)、政府、社會公眾以及自然環(huán)境)之間關(guān)系的行為規(guī)范。這些內(nèi)容在以往的科技工作者職業(yè)道德教材中都有所涉及，例如，從社會主義基本道德原則出發(fā)，提出了科技工作者的道德原則和規(guī)范(主要內(nèi)容是熱愛祖國、獻(xiàn)身科學(xué)、追求真理、不畏艱辛、實(shí)事求是、團(tuán)結(jié)協(xié)作等)。不足之處是這些規(guī)范比較抽象、籠統(tǒng)，尤其是把工程師混在科技工作者中，沒有獨(dú)立出來，因此沒有反映出工程的作用和特點(diǎn)，以及工程師的獨(dú)特作用和社會責(zé)任，對工科學(xué)生及工程師缺少吸引力和說服力。

 

在美國，一種比較普遍的工程倫理學(xué)研究方法，是以職業(yè)倫理學(xué)的學(xué)科范式進(jìn)行的，主要介紹工程師協(xié)會倫理準(zhǔn)則的內(nèi)容，研究這些倫理準(zhǔn)則在具體情況下的適用與科技工作者職業(yè)道德規(guī)范相比，工程師職業(yè)倫理規(guī)范具有更強(qiáng)的針對性和可操作性。例如，在工程研究和實(shí)踐中，怎樣的具體行為(例如篡改數(shù)據(jù)、隱瞞信息、論文剽竊)違反了實(shí)事求是原則?如何保證工程師作出獨(dú)立的專業(yè)判斷?什么是利益沖突?如何防止利益沖突干擾工程師的專業(yè)判斷?如果企業(yè)經(jīng)理的要求威脅到社會公眾的安全，工程師應(yīng)怎么辦?……在我國，由于缺乏現(xiàn)代職業(yè)精神(professionalism)，很有必要借鑒國外職業(yè)倫理思想，尤其是工程師職業(yè)組織管理和規(guī)范工程師職業(yè)行為的一系列做法。

 

但是，這種工程倫理學(xué)研究一般直接給出倫理規(guī)范，對這些規(guī)范本身缺乏深入分析和理論論證。而另一種工程倫理學(xué)研究方法則彌補(bǔ)了這方面的缺失:它以工程實(shí)踐(而不是工程師)為中心，重點(diǎn)考察工程與社會之間的相互作用，揭示工程中所蘊(yùn)涵的倫理意義以及其中的倫理問題，提出解決這些工程倫理問題的指導(dǎo)性建議。它不僅涉及工程師在工程中的責(zé)任，還涉及工程共同體中其他有關(guān)人員的責(zé)任(如管理層對工程的決策，政府組織實(shí)施大工程的作用及弊端，大眾的消費(fèi)需求引導(dǎo)工程發(fā)展方向等)。

 

這種工程實(shí)踐導(dǎo)向的工程倫理學(xué)所研究的不僅是工程師的行為，而且是全社會有關(guān)工程的行為。我們知道，工程是一個由工程共同體所從事的集體性活動，除了工程師以外，投資者(政府、企業(yè)或個人)、管理者(政府部門、企業(yè)經(jīng)理)、工人等都是實(shí)施工程所不可或缺的，甚至廣大用戶、一般社會公眾也對工程的建設(shè)起到影響作用。所有這些人有關(guān)工程的態(tài)度和決策，都屬于工程倫理學(xué)研究的內(nèi)容。例如，在企業(yè)中，企業(yè)經(jīng)理與工程師在事關(guān)工程決策上的職能應(yīng)當(dāng)如何劃分。在當(dāng)前我國體制下，政府是許多重大工程項(xiàng)目的建設(shè)主體，效用功能、質(zhì)量安全、經(jīng)濟(jì)承受能力與預(yù)期效益、文化價值、環(huán)境保護(hù)等各個方面的要求如何權(quán)衡協(xié)調(diào)，都需要深入研究。

篇2

有研究報道，通過臨床實(shí)踐教學(xué)進(jìn)行護(hù)理倫理滲透的方式是一種較好的補(bǔ)充，有利于學(xué)生對倫理學(xué)基本理論和原則的理解和掌握，能提高他們實(shí)際工作中解決倫理沖突的能力。然而在實(shí)際教學(xué)過程中，臨床?？平處焹H僅是在有時候簡單提起倫理道德與?？谱o(hù)理的問題，并沒有把倫理道德的相關(guān)知識真正的與實(shí)際操作聯(lián)系起來，那么學(xué)生也就出現(xiàn)對倫理知識‘‘不重視、不應(yīng)用、不會用”的狀況。

本研究旨在探討護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)操作中已存在的和可能出現(xiàn)的倫理問題，以及解決這些問題的途徑和方案，并尋求將護(hù)理倫理學(xué)知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)操作中的有效教學(xué)方法，從而為今后改進(jìn)護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)方法提供一些理論依據(jù)和參考。

1.對象與方法

1.1研究對象

采用整群抽樣方法隨機(jī)抽取昆明醫(yī)科大學(xué)護(hù)理專業(yè)(?？?3個班的學(xué)生160人，每個班分為5組，共15組，每組10?12人。隨機(jī)抽取8組共84人作為實(shí)驗(yàn)組，剩下的7組共76人作為對照組。

1.2 方法

1.2.1教學(xué)方法設(shè)計(jì)

加強(qiáng)床邊溝通護(hù)理：采取模擬病房的形式，要求護(hù)生加強(qiáng)床邊溝通護(hù)理。通過主動巡視病房而不是依靠呼叫器、到床旁采用溝通技巧收集病人資料、組織一次健康教育活動等練習(xí)，從病人的角度出發(fā)，以自己良好的情感、語言、態(tài)度、行為對待病人，以病人利益為重，體現(xiàn)出護(hù)理人員高度的事業(yè)心和強(qiáng)烈的責(zé)任感，從而建立良好的護(hù)患關(guān)系。

情境案例教學(xué)：在每種護(hù)理操作中設(shè)置一個案例，讓護(hù)生根據(jù)這個案例的具體情況，把相關(guān)的護(hù)理倫理知識在進(jìn)行護(hù)理操作時應(yīng)用到該項(xiàng)操作中。通過教師在示教過程中的點(diǎn)撥，護(hù)生在操作課之前尋找相關(guān)護(hù)理倫理理論，在操作中護(hù)生就能很好地將尊重病人、知情同意、保護(hù)隱私等倫理原則通過有效的溝通技巧應(yīng)用到整個操作過程中。具體表現(xiàn)在出進(jìn)病房敲門，合理稱謂病人，操作前用通俗易懂的語言告知病人，操作時保護(hù)病人隱私、合理暴露病人身體并不斷告知病人操作到什么程度并請求合理配合，操作結(jié)束時告知操作很順利并向病人致謝等，整個過程表現(xiàn)出護(hù)士對病人的關(guān)心和愛護(hù)，這樣的護(hù)理既能促進(jìn)護(hù)患關(guān)系的和諧發(fā)展，更能提高護(hù)理操作質(zhì)量，從而展現(xiàn)護(hù)士的天使形象。

模擬倫理道德現(xiàn)場：在開始示教時，由兩位老師模擬完成兩種不同的護(hù)理方法，一個處處體現(xiàn)出關(guān)心病人，盡量把倫理知識滲透到每一步操作中；另個則僅僅完成護(hù)理活動。通過不同的表現(xiàn)，讓護(hù)生直觀感受如何在護(hù)理工作中應(yīng)用護(hù)理倫理知識，同時討論有意識地在護(hù)理操作中應(yīng)用倫理知識和無意識應(yīng)用倫理知識的護(hù)理結(jié)果。例如在臨終關(guān)懷和尸體料理中，采用這樣的教學(xué)方法，使護(hù)生在模擬操作時，能夠主動了解病人的性格，鼓勵病人表達(dá)內(nèi)心情感，以恰當(dāng)?shù)姆绞阶屌R終患者正確面對死亡。對有痛苦的病人盡最大努力解除病人痛苦，并給予心理精神方面的安慰。當(dāng)病人去逝時，我們應(yīng)在現(xiàn)場，表現(xiàn)出同情，對親屬給予安慰，用嚴(yán)肅認(rèn)真尊重死者的態(tài)度進(jìn)行尸體料理。

1.2.2實(shí)施教學(xué)

開展護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)操作教學(xué)，共24次課，專業(yè)教師分組進(jìn)行帶教。實(shí)驗(yàn)組采用課題組設(shè)計(jì)的把護(hù)理倫理學(xué)知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐的教學(xué)方法，對照組采用傳統(tǒng)的教學(xué)方法。對于實(shí)驗(yàn)組，要求：

在每次基礎(chǔ)護(hù)理實(shí)踐課開課前組織帶教老師進(jìn)行相關(guān)的護(hù)理倫理學(xué)問題學(xué)習(xí)討論，提出可能出現(xiàn)的倫理問題和解決方法。同時要求學(xué)生提前復(fù)習(xí)護(hù)理倫理學(xué)知識，并針對不同的實(shí)踐課找出相關(guān)倫理問題及解決方法。

每次實(shí)踐課前，提問或鼓勵學(xué)生主動陳述本次實(shí)踐課所涉及的護(hù)理倫理問題和解決方法，并根據(jù)學(xué)生的回答給予指導(dǎo)。課后組織教師進(jìn)行總結(jié)討論，并學(xué)習(xí)及討論下一次實(shí)踐課的護(hù)理倫理問題，作好記錄。

1.2.3教學(xué)效果評價

采用理論考試、操作考試和場景模擬考試的方式進(jìn)行，對實(shí)驗(yàn)組和對照組學(xué)生的護(hù)理操作能力、溝通能力、對倫理學(xué)知識理解和認(rèn)識程度、臨床思辨能力等進(jìn)行評價。

1.3統(tǒng)計(jì)分析方法

用SPSS11.5統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行分析。統(tǒng)計(jì)學(xué)方法采用描述性統(tǒng)計(jì)分析和X2檢驗(yàn)。

2.結(jié)果與分析

    2.1人口學(xué)特征

共發(fā)放問卷160份，回收問卷160份，有效問卷為160份，有效率為100%。研究對象均為女生，生源地情況為：安寧1人(0.6%)；保山2人(1.3%)；楚雄34人(21.3%)；大理25人(15.6%)；紅河13人(8.1%)；昆明10人(6.3%);麗江2人(1.3%);臨滄3人(1.9%);普洱3人(1.9%);曲靖28人(17.5%)；騰沖2人(1.3%)；文山8人(5.0%)；宣威8人(5.0%)；玉溪16人(10.0%)；昭通5人(3.1%)；研究對象平均年齡為21.10歲，年齡分布情況為：18歲1人(0.6%)；19歲2人(1.3%)；20歲40人(25.0%);21歲冊人(40.6%);22歲46人(28.8%)；23歲4人(2.5%)；24歲1人(0.6%)；27歲1人(0.6%)。

2.2 護(hù)理操作和護(hù)理倫理學(xué)知識認(rèn)知情況分析

上護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐課之前學(xué)習(xí)過護(hù)理倫理學(xué)的有133人(83.1%)，未學(xué)習(xí)過護(hù)理倫理學(xué)的有27人(16.9%)。115人(71.9%)認(rèn)為護(hù)理帶教教師提高護(hù)理操作能力更有利于促進(jìn)學(xué)生倫理知識與護(hù)理操作技能的學(xué)習(xí)；103人(64.4%)認(rèn)為護(hù)理帶教教師提高護(hù)理基礎(chǔ)知識更有利于促進(jìn)學(xué)生倫理知識與護(hù)理操作技能的學(xué)習(xí)；131人(81.9%)認(rèn)為護(hù)理帶教教師提高倫理學(xué)知識更有利于促進(jìn)學(xué)生倫理知識與護(hù)理操作技能的學(xué)習(xí)。

2.3護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)操作教學(xué)中融入倫理學(xué)知識的效果分析

對護(hù)理操作實(shí)踐課結(jié)束后實(shí)驗(yàn)組和對照組的護(hù)理操作能力、與患者的溝通能力、對倫理學(xué)知識的理解和認(rèn)識，以及臨床思辨能力進(jìn)行比較；對實(shí)驗(yàn)組和對照組的護(hù)理操作能力合格率進(jìn)行卡方檢驗(yàn)，，2=0.229,P=0.633,差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，表明把護(hù)理倫理學(xué)知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐的教學(xué)方法對護(hù)理操作能力無影響，結(jié)果見表1。

對實(shí)驗(yàn)組和對照組與患者的溝通能力合格率進(jìn)行卡方檢驗(yàn)，X=6.977，P=0.008，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，表明把護(hù)理倫理學(xué)知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐的教學(xué)方法對于培養(yǎng)學(xué)生與患者溝通的能力有促進(jìn)作用，見表2。

對實(shí)驗(yàn)組和對照組對倫理學(xué)知識理解和認(rèn)識程度合格率進(jìn)行卡方檢驗(yàn)，X=9.530，P=0.002，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，表明把護(hù)理倫理學(xué)知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐的教學(xué)方法能夠提高學(xué)生對倫理學(xué)知識理解和認(rèn)識程度，見表3。

對實(shí)驗(yàn)組和對照組的臨床思辨能力合格率進(jìn)行卡方檢驗(yàn)，X=5.003，P=0.025，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，表明把護(hù)理倫理學(xué)知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)踐的教學(xué)方法能夠提高學(xué)生的臨床思辨能力，見表4。

3.討論

隨著日新月異的醫(yī)學(xué)技術(shù)和護(hù)理專業(yè)的發(fā)展以及社會對護(hù)理專業(yè)的認(rèn)可，護(hù)士在臨床實(shí)踐中的責(zé)任越來越大，面臨的倫理問題也越來越多，護(hù)理人員在工作中面臨的相關(guān)倫理問題如專業(yè)思想的穩(wěn)定性、與同事和其他醫(yī)護(hù)人員之間、與護(hù)理對象及其家庭之間的倫理矛盾也日漸突出。因此，近些年來對倫理學(xué)的研究也越來越受到各醫(yī)學(xué)院校及各級臨床機(jī)構(gòu)的重視。

在以往的教學(xué)方法中，護(hù)理倫理課主要是在教室里的課堂上完成，采用的教學(xué)方法常常是講授式、案例式、討論式、辯論式等多種教學(xué)法。盡管目前許多學(xué)校采取了多種教學(xué)手段來提高護(hù)理倫理課教學(xué)質(zhì)量，但始終與臨床實(shí)踐相脫節(jié)。而護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)驗(yàn)課教學(xué)，其教學(xué)方法有別于倫理課教學(xué)，上課地點(diǎn)主要在學(xué)校建立的實(shí)驗(yàn)室完成，許多實(shí)驗(yàn)都是模擬臨床實(shí)際工作來完成教學(xué)內(nèi)容，重視學(xué)生每項(xiàng)操作的熟練程度和操作技巧，偶爾滲透一些倫理道德、溝通交流技巧等人文科學(xué)知識，但并沒有系統(tǒng)地將人文科學(xué)知識應(yīng)用到護(hù)理操作中。因此，學(xué)生在實(shí)驗(yàn)室完成各項(xiàng)實(shí)驗(yàn)操作時基本不用人文科學(xué)知識，在臨床實(shí)習(xí)中有78.68%的學(xué)生偶爾想起來運(yùn)用和從來沒有運(yùn)用倫理學(xué)知識解決自己所遇到的護(hù)理問題，這些情況都說明學(xué)生把護(hù)理倫理知識轉(zhuǎn)化到實(shí)際工作中運(yùn)用的能力較差。同時也說明護(hù)理倫理的教學(xué)必須與臨床?？普n程相結(jié)合，才能充分發(fā)揮倫理道德的巨大作用。

本課題研究的主要內(nèi)容是以護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)驗(yàn)操作為切入點(diǎn)，針對護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)驗(yàn)操作的教學(xué)特點(diǎn)，分析在護(hù)理實(shí)踐教學(xué)中缺乏護(hù)理倫理知識應(yīng)用的問題以及在臨床護(hù)理工作中護(hù)士進(jìn)行基礎(chǔ)護(hù)理操作時經(jīng)常遇見的倫理問題，嘗試性地把護(hù)理倫理知識應(yīng)用到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)實(shí)驗(yàn)操作課的教學(xué)中，尋求把護(hù)理倫理知識滲透到護(hù)理學(xué)基礎(chǔ)操作的教學(xué)方法，為改進(jìn)基礎(chǔ)護(hù)理實(shí)驗(yàn)教學(xué)方法提供理論依據(jù)，幫助學(xué)生把所學(xué)的倫理理論知識與基礎(chǔ)護(hù)理操作有機(jī)的結(jié)合起來，目的是在護(hù)理實(shí)驗(yàn)操作訓(xùn)練中，培養(yǎng)學(xué)生的臨床思辨能力，語言組織能力，口頭表達(dá)能力和人際交往能力;提高護(hù)理教師應(yīng)用倫理道德知識進(jìn)行基礎(chǔ)護(hù)理操作教學(xué)的能力，從而潛移默化地把倫理道德觀念深植于學(xué)生的思想和情感中，在不知不覺中完成了倫理道德知識的內(nèi)化過程。

篇3

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉?、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)?，人是?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。

如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。

“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實(shí)而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪?，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進(jìn)入價值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式?！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠(yuǎn)不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認(rèn)識活動，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進(jìn)和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達(dá)于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說明我是有絕對自由、絕對責(zé)任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學(xué)的第一個基本問題。

其實(shí)，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認(rèn)了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當(dāng)?shù)姆此迹础皯?yīng)當(dāng)之思”?！皯?yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。

倫理學(xué)有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進(jìn)行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對此問題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實(shí)在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題。”[4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福?？档聫南闰?yàn)出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要創(chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對于人什么是有價值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類不同的先驗(yàn)性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說，經(jīng)驗(yàn)中的一切無不來源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆Γ缬斜硹墸S時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當(dāng)然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標(biāo)準(zhǔn)、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標(biāo)準(zhǔn)來闡明，這是一個倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學(xué)的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。

【參考文獻(xiàn)】

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篇4

關(guān)鍵詞： 工程倫理學(xué)；工程建設(shè)；倫理責(zé)任 ；工程師

1 工程是一種社會實(shí)踐

工程倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個分支學(xué)科，是以工程活動中的社會倫理關(guān)系為對象，進(jìn)行系統(tǒng)研究和學(xué)術(shù)建構(gòu)的理工與人文兩大知識領(lǐng)域交叉融合的新學(xué)科。隨著我國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的快速發(fā)展，在工程實(shí)踐中，工程科技人員的職業(yè)道德問題日趨突出，社會要求對科技工程專業(yè)的學(xué)生進(jìn)行職業(yè)道德教育。

我們往往用“科技”一個詞表示所有與科學(xué)、技術(shù)、工程等有關(guān)的方方面面，常常把科學(xué)與工程技術(shù)混為一談，或者把本來屬于工程領(lǐng)域的成就看成是科學(xué)家的功勞。其實(shí)這是對科學(xué)與工程技術(shù)及其不同作用的一個嚴(yán)重的誤解。自然科學(xué)試圖揭示自然界的真理，回答“自然界是什么”、“為什么”的問題；工程技術(shù)的使命則是根據(jù)科學(xué)原理改造自然和建設(shè)社會，為人類造福，它回答的問題是“做什么”、“怎么做”?；仡?0世紀(jì)100年里科學(xué)技術(shù)發(fā)展及其社會作用的歷史，對于我們區(qū)分和理解科學(xué)和工程技術(shù)及其兩者不同的歷史地位和社會作用極為重要。

工程是一種獨(dú)立的社會活動，這是工程倫理學(xué)存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和學(xué)理前提。由于對“工程”的性質(zhì)，對象和范圍存在“廣”“狹”兩種不同理解。從而也就在工程倫理學(xué)的科學(xué)定位和學(xué)科發(fā)展方向上出現(xiàn)了兩種理解和兩種發(fā)展進(jìn)路。一是從科學(xué)和技術(shù)的角度看工程，二是從職業(yè)和職業(yè)活動的角度看工程。第一個視角容易導(dǎo)致還原論，將工程作為技術(shù)的一個應(yīng)用的部分，而不是作為一種有其自身特征的相對獨(dú)立的社會實(shí)踐行為。在這種視野下，工程倫理也就被消融為技術(shù)倫理，因而也就沒有獨(dú)立存在的必要。例如，在20世紀(jì)80年代的美國學(xué)術(shù)界就曾經(jīng)流行這種觀點(diǎn)。第二種視角又容易將工程倫理與其他職業(yè)倫理混為一談，從而抹殺了科學(xué)技術(shù)在工程職業(yè)中的特殊地位。這種視野容易將工程倫理僅僅歸結(jié)為工程師的職業(yè)倫理，而忽略了工程活動的倫理維度。在美國教育和學(xué)術(shù)界，對工程的理解通常涉及到工程師，工程和工程師似乎是一對術(shù)語，這對術(shù)語總是成對地出現(xiàn)在對這兩個術(shù)語的定義中。這就好像倫理與道德成對地出現(xiàn)在對它們各自的定義中一樣，人們總是習(xí)慣于用其中的一個來定義另外一個。戴維斯認(rèn)為，這在某種程度上是一種循環(huán)定義，定義項(xiàng)直接或間接地包含了被定義項(xiàng)。如何定義工程，至今仍然是充滿爭議的。中國學(xué)者在進(jìn)行工程倫理學(xué)研究時，不但必須重視“狹義工程倫理學(xué)”進(jìn)路的研究。而且應(yīng)該更加重視“廣義工程倫理學(xué)”進(jìn)路的研究。在研究和分析工程倫理時，必須把倫理分析和其他緯度的分析結(jié)合起來，不但應(yīng)該注意不同緯度之間的 相互滲透問題，而且應(yīng)該注意不同緯度之間的矛盾，沖突，排序和協(xié)調(diào)問題。

2 工程倫理學(xué)在工程中的應(yīng)用

1）全球?qū)θ瞬诺男枨?/p>

素質(zhì)國際會議中就將道德品質(zhì)列為當(dāng)代工程師所必備的素質(zhì)之一（另七項(xiàng)分別為積極進(jìn)取、開拓精神、適應(yīng)能力、扎實(shí)基礎(chǔ)、學(xué)會學(xué)習(xí)、多種特長、協(xié)作能力）。而美國也將Style（作風(fēng)）納入對工程師的要求之列，我國同樣看到了道德準(zhǔn)則對工程人員的重要性，將思想素質(zhì)作為對工程人員的要求?？梢姡赖聦こ倘藛T的規(guī)范作用已得到世界越來越多目光的關(guān)注，在一定程度上，也迫切地成為工程人員所應(yīng)具備的素質(zhì)。而工程倫理學(xué)正好就成為了提高工程人員素質(zhì)的一門學(xué)科。

2）工程建設(shè)的特殊性決定了工程倫理的重要性

工程建設(shè)是帶有特定目的的社會活動，對人類的生產(chǎn)生活有著舉足輕重的作用，面對當(dāng)今科技的發(fā)展，我們不應(yīng)將眼光停留在是否搞好了工程，而應(yīng)關(guān)注的是我們是否搞了好的工程?！岸垢惫こ桃呀?jīng)給我們帶來了慘痛的教訓(xùn)，由于工程質(zhì)量不過關(guān)，而導(dǎo)致了嚴(yán)重的損失。搞好工程并不難，但搞好的工程卻很難。工程師作為工程藍(lán)本的設(shè)計(jì)者，首先就要有較高的道德素質(zhì)，行為素質(zhì)。而倫理學(xué)的建立就恰恰闡明了這些原則。它就像是工程領(lǐng)域的“凈化器”，批判腐朽，使工程建設(shè)這個環(huán)境逐漸“純凈化”，“高質(zhì)量化”。黨的十四屆六中全會指出：“當(dāng)前要以糾正不正之風(fēng)為重”，工程倫理學(xué)就是針對這項(xiàng)重要任務(wù)的一個很好的鞭策。

3）工程倫理學(xué)對工程師有一定的指導(dǎo)作用

工程倫理學(xué)揭示了工程中的研究規(guī)律，闡明了整個體系。偉大的物理學(xué)家牛頓曾說過：“我之所以比別人看得更遠(yuǎn)，是因?yàn)槲艺驹诹司奕说募绨蛏稀?。而工程倫理學(xué)就好像是工程師面前的巨人，它是前人對工程建設(shè)的總結(jié)，是幾百年乃至幾千年來工程建設(shè)的結(jié)晶。我們知道，幾千年前，我們的祖先就已經(jīng)開始了一些大規(guī)模的工程項(xiàng)目，雖然進(jìn)度緩慢，但其中的有些方法，技術(shù)以及設(shè)計(jì)理念仍為我們所用，所以工程倫理學(xué)所揭示的規(guī)律指導(dǎo)著人們怎樣去發(fā)現(xiàn)更多的方法解決建設(shè)中的問題。

4）工程倫理學(xué)使工程師們有更新的設(shè)計(jì)思想

根據(jù)唯物主義學(xué)說，社會是不斷向前發(fā)展的，事物是不斷變化著的，新的問題會不斷地冒出來，面對巨大的挑戰(zhàn)，工程師們就應(yīng)具備新的思維。而工程倫理學(xué)就提供了一個廣闊的空間，探究措施是它的一個研究內(nèi)容，它也會為問題的解決提供一個好的方法。

5）工程倫理學(xué)能使個體道德品質(zhì)“成熟化”，同時也是形成良好社會風(fēng)尚的“驅(qū)動器”

人的一生有1/3的時間是在職業(yè)生活中度過的。因此，對于工程師而言，工程設(shè)計(jì)與建設(shè)不僅為他們個人道德品質(zhì)的形成和完善提供了鍛煉的時間，也為其提供了實(shí)踐的場所。因此，對每一個工程師來說，工程倫理的功效，在于改變或進(jìn)一步提高他們在學(xué)校生活階段和少年生活階段業(yè)已形成的道德認(rèn)識，使他們的道德品質(zhì)逐漸成熟，同時指導(dǎo)他們在崗位上明確職業(yè)義務(wù)，形成高尚的職業(yè)理想，培養(yǎng)良好的職業(yè)習(xí)慣。同時對社會而言，使社會擁有一支精良的工程人員隊(duì)伍，這對社會的穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所起的作用是不可小視的。

6）工程倫理學(xué)本身就是一門先進(jìn)的學(xué)科

工程倫理學(xué)是穩(wěn)定的，有繼承性的。

1.它繼承了人類在長期工程建設(shè)中一套有關(guān)道德的基本概念，如忠于職守，職業(yè)榮譽(yù)等。2.它繼承了一些優(yōu)良傳統(tǒng)。3.它繼承了歷史職業(yè)道德學(xué)說中一些有價值的，可供借鑒的東西。4.它繼承了歷史上一些先進(jìn)人物身上所體現(xiàn)出來的優(yōu)良職業(yè)品質(zhì)。

3 工程師的倫理責(zé)任

2009年12月，南京市民發(fā)現(xiàn)耗資5000萬、新建僅一年半的漢中門大橋有三十多根欄桿裂開了口子，而施工單位在接到市民投訴后竟連夜用膠水將裂口糊上了欲蓋彌彰的“傷疤”。這一做法，為2009年的年末增加了一個熱門詞“橋糊糊”。12月14日，“橋糊糊”終于有了結(jié)論：大橋主體沒有問題，但欄桿從設(shè)計(jì)到施工、監(jiān)理，都存在問題。

2010年1月3日14時20分許，由云南建工市政公司承建的昆明新機(jī)場配套引橋工程發(fā)生垮塌，共造成7人死亡，8人重傷，26人輕傷。昆明新機(jī)場幾名不愿意透露姓名的工人告訴記者，在建引橋垮塌，主要原因就是搭建的鋼架不牢固，可以用一個詞形容：偷工減料。

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，2009年建筑施工發(fā)生各類事故2330起，死亡2760人，同比分別上升2.8%和2.1%，責(zé)任事故占70%以上。上述幾個駭人聽聞的典型事件全部發(fā)生在工程建設(shè)領(lǐng)域，所涉及到的構(gòu)造物均為攸關(guān)公眾福祉的公共基礎(chǔ)設(shè)施或公民私有財產(chǎn)，所反映出的問題均和工程師的職業(yè)倫理有關(guān)，這直接引發(fā)公眾對于這些結(jié)構(gòu)物投入運(yùn)營后質(zhì)量與安全是否值得信賴的強(qiáng)烈擔(dān)憂。

工程師對于自身工程倫理責(zé)任缺失的辯解，固然可以將責(zé)任分?jǐn)偤蜕鐣杌鳛闋繌?qiáng)的借口，但是工程師在依倫理法則行事上的自我約束力不夠，才是最直接的因素。而工程師自控能力的弱化，和其缺少工程倫理教育有極大關(guān)系。由此，加強(qiáng)工程師的倫理道德在工程建設(shè)中起著至關(guān)重要的作用。

所謂倫理，就是人與人相處的各種道德規(guī)則，行為準(zhǔn)則。工程師作為工程活動的主體，在工作過程中會遇到各種倫理問題。責(zé)任通常與某個特定的職位或機(jī)構(gòu)相聯(lián)系，指分內(nèi)應(yīng)做的事或由于沒有做好而應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過失。倫理責(zé)任的含義是指人們要對自己的行為負(fù)責(zé)，該行為是可以答復(fù)和解釋說明的[2]。

工程師的倫理行為是工程師作為道德主體出于一定的目的而進(jìn)行的能動地改造特定對象的活動。其中工程師倫理行為選擇是工程師倫理行為的核心和實(shí)質(zhì)部分。工程師倫理行為選擇是指工程師面臨多種倫理可能時，在一定的倫理意識的支配下，根據(jù)一定的倫理價值標(biāo)準(zhǔn)，自覺自愿、自主自決地進(jìn)行善惡取舍的行為活動。從工程師實(shí)踐看，工程師在工程決策、工程實(shí)施、工程后果等階段都存在諸如“義”與“利”的抉擇、“經(jīng)濟(jì)價值”與“精神價值”的兩難抉擇、國家利益民族利益與全人類共同利益沖突矛盾、經(jīng)濟(jì)技術(shù)要求與人權(quán)保障矛盾沖突等[3]。

相對于法律責(zé)任而言，倫理責(zé)任具有前瞻性，它是一種以善與惡、正義與非正義、公正與偏私、誠實(shí)與虛偽、榮譽(yù)與恥辱等作為評判準(zhǔn)則的社會責(zé)任[4]。根據(jù)世界工程組織聯(lián)盟 （WFEO）提出的工程師倫理道德準(zhǔn)則大致包括以下內(nèi)容：

1）應(yīng)以維護(hù)大眾之安全、保健和福祉，以及加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)和維護(hù)施工現(xiàn)場的良好環(huán)境與安全為最高指導(dǎo)原則。

2）承辦工程業(yè)務(wù)應(yīng)以自己的專業(yè)領(lǐng)域提出服務(wù)建議，態(tài)度應(yīng)謹(jǐn)慎、認(rèn)真。

3）擔(dān)任業(yè)主的忠實(shí)人，嚴(yán)守業(yè)務(wù)機(jī)密，避免利益沖突。

4）吸收新知以加強(qiáng)專業(yè)能力，提供下屬專業(yè)進(jìn)修的機(jī)會。

5）對待業(yè)主、同事應(yīng)持以公平、有禮、善意的態(tài)度，對業(yè)主否決或忽視重要工程的判斷或決定，應(yīng)將所可能發(fā)生的后果據(jù)理說明并力爭。

6）對他人違法或有失倫理道德的之一切工程技術(shù)上的決定或行為應(yīng)過時舉發(fā)不容諱瞞。

7）對他人違法或有失倫理道德的一切工程技術(shù)上的決定或行為應(yīng)適時舉發(fā)，不容諱瞞。

8）讓業(yè)主確實(shí)了解工程計(jì)劃之執(zhí)行對社會或環(huán)境之影響，并以客觀、認(rèn)真的態(tài)度盡量對工程有關(guān)的爭議向社會大眾 提出有力的解釋。

從哲學(xué)角度講，責(zé)任和因果性緊密聯(lián)系在一起。責(zé)任的最一般、最首要的條件是因果力，即我們的行為都會對世界造成影響；其次，這些行為都受行為者的控制；第三，在一定程度上工程師能預(yù)見后果并可以按自由意志來行動。然而，事物之間的因果關(guān)系是錯綜復(fù)雜的，往往不是簡單的單向線性關(guān)系。一個原因可能產(chǎn)生多種結(jié)果，一種結(jié)果也可能由多種原因共同造成。因此，討論責(zé)任不是一件簡單的事。在當(dāng)今的大科學(xué)時代，科學(xué)技術(shù)滲透在社會的各個領(lǐng)域，科學(xué)家和工程師不僅人數(shù)眾多而且常常參與社會的重大決策和管理，因此，工程師的倫理責(zé)任已成為一個不容忽視的話題。

4 工程師應(yīng)樹立正確的倫理道德觀

工程師的養(yǎng)成除了具備專業(yè)學(xué)養(yǎng)和技術(shù)外，還必須負(fù)起各種社會責(zé)任，這就有賴于工程教育中按部就班強(qiáng)調(diào)科技人文的整合、理論實(shí)務(wù)的結(jié)合、倫理道德的薰陶以及法制觀念的建立等工程倫理的教化，讓未來的工程師盡早體認(rèn)工程專業(yè)素養(yǎng)對社會可能帶來的沖擊，并深刻了解自身對社會的責(zé)任，進(jìn)而調(diào)整未來從業(yè)的心態(tài)，培養(yǎng)出深刻的倫理判斷力，使其產(chǎn)生對自我職業(yè)的尊重與對社會應(yīng)負(fù)責(zé)任的認(rèn)知，建立具有倫理觀念的工程環(huán)境，預(yù)防許多潛在的社會災(zāi)害，對我國的工程教育與工程實(shí)務(wù)絕對具有積極的正面意義。 筆者認(rèn)為工程師樹立正確的倫理道德觀認(rèn)為應(yīng)從下面三方面入手：強(qiáng)化工程教育精神，全面推廣工程倫理；增強(qiáng)工程監(jiān)督，提升工程安全品質(zhì)；陶冶工程專業(yè)素養(yǎng)，傳承工程實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn)。

工程師的工作共通點(diǎn)就是解決問題，但工程問題多元而復(fù)雜，一般的處理方式為先分析問題，再作出判斷。但由于大多數(shù)工程問題復(fù)雜到與各種不同的工程領(lǐng)域有所關(guān)聯(lián)，因此專業(yè)工程師須具備其他工程領(lǐng)域的基本知識。此外，工程師不能太講求盡善盡美：例如，要求提高性能卻不增加成本、講究安全又不影響實(shí)用、改進(jìn)效率且不增加復(fù)雜性等簡直就是緣木求魚！因?yàn)榻鉀Q工程問題的方法常是最佳化：考量多方因素和條件，尋求最令人滿意的結(jié)果。

5 科學(xué)發(fā)展的倫理界限

科學(xué)發(fā)展應(yīng)該有倫理界限，這從科學(xué)發(fā)展的結(jié)構(gòu)與功能和倫理界限的必要與重要兩方面得到證明。首先，從科學(xué)發(fā)展的結(jié)構(gòu)與功能來看。第一，就科學(xué)發(fā)展的結(jié)構(gòu)講，科學(xué)研究的主體是科學(xué)家。科學(xué)家具有維護(hù)科學(xué)求真性的責(zé)任，又有捍衛(wèi)科

學(xué)向善性的義務(wù)，從起碼的良知到職業(yè)倫理都必須遵守?？茖W(xué)研究的客觀對象是科學(xué)問題，科學(xué)研究什么、怎樣研究、研究何用，都必須有倫理約束?？茖W(xué)作為一種社會建制就更是要反映社會倫理狀況；第二，就科學(xué)發(fā)展的功能講，在體現(xiàn)科學(xué)知

識價值的認(rèn)識世界方面，既要揭示自然奧秘、社會規(guī)律、人的本質(zhì)，更要促進(jìn)人們形成生態(tài)倫理觀念、平等公正意識、尊重人的價值。在體現(xiàn)科學(xué)社會價值的改造世界方面，科學(xué)必須延伸為技術(shù)手段、制定技術(shù)倫理，科學(xué)必須為增進(jìn)人類的幸福服務(wù)。其次，從倫理界限的必要與重要來看。第一，就必要性講是由于科學(xué)的性質(zhì)規(guī)定?？茖W(xué)之為科學(xué)，既因?yàn)樗菫槿说模说膬r值是科學(xué)倫理的底限，倫理規(guī)范是科學(xué)發(fā)展的有效約束。表面上看倫理界限似乎限制了科學(xué)的迅猛發(fā)展，實(shí)際上恰恰是倫理界限為科學(xué)發(fā)展提供了正確的方向、健康的動力。為科學(xué)的持續(xù)發(fā)展奠基，為科學(xué)發(fā)展的揚(yáng)善抑惡提供了保障；第二，就重要性講是由于科學(xué)的影響決定。倫理界限規(guī)范科學(xué)發(fā)展能夠保證科學(xué)發(fā)展的真善統(tǒng)一，缺乏倫理界限的科學(xué)發(fā)展勢必向惡的方向滑落?；铙w實(shí)驗(yàn)、人種毀滅、基因?yàn)?zāi)難、化學(xué)戰(zhàn)爭使人警醒，催人反思。正是倫理界限劃分出真正的科學(xué)與虛假的科學(xué)，向善的科學(xué)與為惡的科學(xué)的鮮明界限。一部科學(xué)發(fā)展史表明：在今天這個科學(xué)發(fā)展對于人類福祉產(chǎn)生巨大影響的時代，倫理界限對于科學(xué)發(fā)展的進(jìn)步作用日益明顯；在今天這個科學(xué)發(fā)展對于現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的時代，倫理界限對于科學(xué)的健全作用日益明顯。

總之，當(dāng)代科技與倫理價值體系之間的互動往往陷入一種兩難困境：一方面，革命性的?可能對人類社會帶來深遠(yuǎn)影響的技術(shù)的出現(xiàn)，常常會帶來倫理上的巨大恐慌；另一方面，如果絕對禁止這些新科技，我們又可能喪失許多為人類帶來巨大福利的新機(jī)遇，甚至與新的發(fā)展趨勢失之交臂?所以，人類能否應(yīng)用自己的智慧，在科學(xué)與倫理的“迷局”中找到出路，至關(guān)重要?

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篇5

問題域的非連續(xù)性：從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”

如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學(xué)的研究范式，我們就會看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”之間的斷裂。一般說來，生命倫理學(xué)的不同形式都有自己的傳統(tǒng)和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統(tǒng)和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認(rèn)，推動生命倫理學(xué)認(rèn)知的一個關(guān)鍵動力是這些傳統(tǒng)和流派的互競互爭。當(dāng)人們考察中國生命倫理學(xué)的話語陳述是否推進(jìn)認(rèn)知發(fā)展時，其中一個重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學(xué)的論述與其競爭的傳統(tǒng)和自身的傳統(tǒng)進(jìn)行比較時，勘定該生命倫理學(xué)論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現(xiàn)的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進(jìn)路構(gòu)成，這兩者之間構(gòu)成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項(xiàng)目”通常由“實(shí)踐還原”揭示的“難題治理”之課題構(gòu)成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項(xiàng)目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項(xiàng)目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續(xù)性使得“問題域還原”產(chǎn)生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質(zhì)性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續(xù)性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項(xiàng)目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫(yī)療實(shí)踐和醫(yī)療生活之現(xiàn)實(shí)的意義上才構(gòu)成中國生命倫理學(xué)在文化路向、原則進(jìn)路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項(xiàng)目”之兩翼出發(fā)，我們指證中國生命倫理學(xué)亟須進(jìn)行“問題域還原”的三種認(rèn)知旨趣。

（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路中國內(nèi)地生命倫理學(xué)自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進(jìn)路”為主、借鑒西方生命倫理學(xué)的認(rèn)知范式，存在著以“原則進(jìn)路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學(xué)者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”階段，更多的機(jī)構(gòu)審查委員會（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上①。因而存在著以“原則進(jìn)路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運(yùn)動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學(xué)研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學(xué)中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進(jìn)路”的片面性亦不可不察。中國生命倫理學(xué)的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學(xué)的文化路向與原則進(jìn)路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點(diǎn)、理論、思想傳統(tǒng)及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗(yàn)和分析從文化歷史語境而來的各種理論預(yù)設(shè)、意識形態(tài)前提、文化信念和價值觀內(nèi)容，并將之與全球化、高技術(shù)和市場經(jīng)濟(jì)背景下的普遍立法原則進(jìn)行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學(xué)認(rèn)知的相對獨(dú)立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性規(guī)范體系的領(lǐng)域界劃，分析現(xiàn)代性醫(yī)療－技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療－生命現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學(xué)與“以原則為取向”的生命倫理學(xué)在“一般性話語”之類型學(xué)上的層次區(qū)分。如果不避簡化之嫌，該層次區(qū)分可以描述為：前者訴諸文化的認(rèn)同原理，其話語核心落實(shí)到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實(shí)到“法律規(guī)范性”。一般說來，“倫理普遍性”與“法律規(guī)范性”的關(guān)系可以表述為：倫理是在“文化認(rèn)同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規(guī)范體系的應(yīng)用（特別是立法實(shí)踐）提供應(yīng)然性之評判、正當(dāng)性之理據(jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為規(guī)范訴求的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價值引導(dǎo)；法律則是通過強(qiáng)制性的規(guī)范體系———包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任。如果說中國生命倫理學(xué)的“一般性話語”在文化路向與原則進(jìn)路兩方面關(guān)涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學(xué)語境重構(gòu)的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認(rèn)知旨趣之所在。

（二）“具體項(xiàng)目”治理旨在訴諸中國生命倫理學(xué)的實(shí)踐智慧“問題域還原”假設(shè)了生命倫理學(xué)的發(fā)展（特別是中國生命倫理學(xué)的發(fā)展）是一個兩級互動的過程，即理論與實(shí)踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學(xué)的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預(yù)設(shè)，還要考察隨著具體的醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐或醫(yī)療衛(wèi)生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學(xué)面向“具體項(xiàng)目”之治理，以尋求實(shí)踐智慧的解決之道的一種認(rèn)知旨趣。我們注意到，對生命倫理學(xué)的“具體項(xiàng)目”的關(guān)注正在日益成為中國內(nèi)地生命倫理學(xué)研究的焦點(diǎn)或熱點(diǎn)，特別是生物倫理領(lǐng)域的公共道德論辯亟須在醫(yī)療政策和醫(yī)療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項(xiàng)目”治理成為嵌入中國生命倫理學(xué)之“問題域”且對之進(jìn)行實(shí)踐還原的重要契機(jī)。然而，“具體項(xiàng)目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學(xué)旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學(xué)處于非連續(xù)性斷裂的認(rèn)知關(guān)聯(lián)中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項(xiàng)目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學(xué)”之理念相匹配的“實(shí)踐智慧”。

從21世紀(jì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)和醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的最新進(jìn)展所激起的“具體項(xiàng)目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復(fù)興”的世紀(jì)征候①?！熬唧w項(xiàng)目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責(zé)；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據(jù)的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學(xué)的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項(xiàng)目”為重點(diǎn)對經(jīng)驗(yàn)性難題進(jìn)行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學(xué)在一種“問題域”的實(shí)踐還原中所指引的“實(shí)踐智慧”訴求。以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的生命倫理學(xué)難題為例，我們指證如下四類“具體項(xiàng)目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術(shù)在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點(diǎn)是探尋一種符合實(shí)踐智慧的價值選擇機(jī)制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫(yī)療行為可能存在著不同的道德辯護(hù)理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點(diǎn)是訴諸體現(xiàn)實(shí)踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德間的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現(xiàn)為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫(yī)院為了非治療目的要求醫(yī)生使用現(xiàn)代技術(shù)，而醫(yī)生認(rèn)為這會導(dǎo)致技術(shù)濫用或過度醫(yī)療。解決此類難題的實(shí)踐智慧是通過區(qū)分個人權(quán)利與公共權(quán)利的界限來尋找合適的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現(xiàn)為：現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強(qiáng)有力的倫理上的支持①。比較典型的倫理－法律難題有：現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的市場準(zhǔn)入問題，如倫理與法律在醫(yī)療技術(shù)的市場準(zhǔn)入問題上不能形成相互支持而是彼此捍格的情況；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的人權(quán)保護(hù)問題，比如針對人體試驗(yàn)、安樂死、器官移植等問題出現(xiàn)的人權(quán)倫理難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的平等健康權(quán)問題，即在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下醫(yī)療資源有限性與人的生命健康權(quán)的權(quán)利平等性之間產(chǎn)生了如何分配稀缺醫(yī)療資源的倫理－法律難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)條件下的醫(yī)患關(guān)系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所具有的高科技性、高風(fēng)險性以及由此帶來的技術(shù)運(yùn)用結(jié)果的難預(yù)見性，醫(yī)患倫理－法律糾紛將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)；現(xiàn)代精神疾病診療的倫理－法律問題，例如，精神病學(xué)的特殊角色沖突及可能發(fā)生診治權(quán)的濫用和異化，精神病人強(qiáng)制住院、強(qiáng)制治療等問題上的倫理－法律干預(yù)路徑和制度建設(shè)等。解決此類倫理－法律捍格的生命倫理難題的實(shí)踐智慧，是通過兩種規(guī)范體系（倫理規(guī)范與法律規(guī)范）的對勘與互釋，以一種體現(xiàn)“途中道德”的臨時法典，通向倫理－法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項(xiàng)目”與“一般性話語”之關(guān)聯(lián)旨在展現(xiàn)生命倫理學(xué)的雙層倫理路線毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學(xué)的研究進(jìn)展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學(xué)項(xiàng)目與以一般性話語為取向的生命倫理學(xué)論述之間存在著難于溝通的捍格。以至于人們很易于發(fā)現(xiàn)，中國生命倫理學(xué)研究面臨兩大挑戰(zhàn)：其一，原則進(jìn)路或者文化路向的生命倫理學(xué)在一般性話語討論中，如何才能真實(shí)地面向或者進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的生命倫理學(xué)難題之解決；其二，生命倫理學(xué)的具體項(xiàng)目治理，如何才能認(rèn)真地看待、評估和體現(xiàn)“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰(zhàn)的矛頭直接指向在“微觀－宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學(xué)實(shí)踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構(gòu)之間的非連續(xù)性關(guān)聯(lián)。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關(guān)聯(lián)路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發(fā)了針對“原則”的質(zhì)疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發(fā)了針對“原則”的質(zhì)疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區(qū)分，其基本認(rèn)知旨趣是依據(jù)“具體項(xiàng)目”在治理生命倫理學(xué)難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進(jìn)行問題域的勘定。它展現(xiàn)了生命倫理學(xué)的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實(shí)質(zhì)倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的生命倫理學(xué)文化取向上的變革和原則進(jìn)路上的重構(gòu)往往會導(dǎo)致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項(xiàng)目難題所引發(fā)的對生命倫理學(xué)原則進(jìn)路的反復(fù)裁量會導(dǎo)致第二層次的倫理問題。①由此產(chǎn)生了一種由具體項(xiàng)目難題進(jìn)入生命倫理學(xué)一般性話語之批判審視的“倫理分層”視閾。在我們看來，由于倫理分層方法涉及對經(jīng)驗(yàn)性研究項(xiàng)目關(guān)聯(lián)一般性話語的重要性和相關(guān)性所進(jìn)行的判定，因此對生命科技或生物醫(yī)學(xué)之進(jìn)步所引發(fā)的生命倫理難題的“問題域還原”便具有指導(dǎo)意義。

在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)現(xiàn)象和醫(yī)療實(shí)踐所產(chǎn)生的具體生命倫理論域中，運(yùn)用倫理分層的方法，在諸種現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的具體項(xiàng)目層次上詳審生命倫理學(xué)一般性話語，涉及兩個相關(guān)步驟。第一步是對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的分類。按照倫理分層方法，可將現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)分為常規(guī)醫(yī)療技術(shù)（引起詳審相關(guān)原則的重大倫理問題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）和高新生命技術(shù)（引起倫理世界觀變革的理論難題的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)）。第二步是在“宏觀－微觀”之溝通的問題域中呈現(xiàn)上述兩個層次的生命倫理學(xué)問題。不難發(fā)現(xiàn)，第一層次的倫理與高新生命科學(xué)技術(shù)有關(guān)。這一類技術(shù)引發(fā)的倫理問題有兩大特征。其一是由技術(shù)本身的“高”（知識、技術(shù)手段和資源的高度集成）、“新”（對傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)的突破和革新）和“發(fā)展性”（關(guān)于技術(shù)的原理和使用仍然處于不斷更新發(fā)展的階段）的特點(diǎn)以及技術(shù)本身的特殊風(fēng)險所帶來的倫理－法律難題，包括病人是否應(yīng)該承擔(dān)技術(shù)試驗(yàn)的風(fēng)險，某些技術(shù)（如腦功能改造技術(shù)或基因治療技術(shù)）有可能造成病人個體自然存在狀態(tài)的激烈改變；等等。其二是這一類技術(shù)的發(fā)明、試驗(yàn)或使用有可能在治療疾病的同時改變了人們對生命、自我、疾病、健康之理解的自然范型，有可能對現(xiàn)有倫理的文化信念產(chǎn)生沖擊。第二層次的倫理問題與常規(guī)醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理問題有關(guān)。它針對的是由20世紀(jì)以來廣泛應(yīng)用于臨床領(lǐng)域的醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的諸種重大倫理難題。這一類技術(shù)主要包括針對身體、神經(jīng)和遺傳與生殖系統(tǒng)疾病進(jìn)行的常規(guī)診斷、治療技術(shù)和藥物使用，其核心特征是主要以治療疾病、糾正缺陷為行動目標(biāo)。

篇6

倫理學(xué)論文1900字(一)：融媒體時代“辮子新聞”真實(shí)性的倫理學(xué)考察探析論文

摘要：在互聯(lián)網(wǎng)興起之前，傳統(tǒng)媒體是主要的消息生產(chǎn)者與者。但進(jìn)入融媒體時代后，信息源與新聞觀點(diǎn)開始成倍遞增，許多公共事件或新聞故事均呈現(xiàn)出“辮子新聞”的特征，由傳統(tǒng)媒體、自媒體和社會性媒體共同編織。三方共同對事件進(jìn)行報道，一方面拓展了新聞事件的廠度與深度，形成了觀點(diǎn)與意見的疊加與共振效應(yīng)，另一方面，過于龐雜的信息量，也會讓新聞事件陷入虛虛實(shí)實(shí)的敘事迷霧中。為此，如何讓“辮子新聞”的產(chǎn)生與傳播更具規(guī)范性，并嚴(yán)格遵循新聞?wù)鎸?shí)性的倫理原則，已然成為融媒體健康持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：融媒體；真實(shí)性；“辮子新聞”；考察

一、“辮子新聞”的缺陷

今天的融媒體呈現(xiàn)出一種矛盾性：既大又小，既真又假。首先大規(guī)模的主流媒介公司繼續(xù)存在，而且只增不減。但不計(jì)其數(shù)的個人自媒體與社會陛媒體，又頻頻在新聞陣地上不斷發(fā)力，甚至將自己打造成了更為搶眼也更具存在感的信息傳播者。且相對于傳統(tǒng)媒介，這些自媒體與社會性媒體在對“辮子新聞”的參與與傳播上，由于不受時間、空間與體制的限制，更能及時有效地發(fā)揮傳播的巨大功能與潛力，以最快的速度對突發(fā)事件進(jìn)行報道與傳播。

許多新聞發(fā)布者沒有經(jīng)過專業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)，對傳播內(nèi)容的選取相對盲目、主觀，甚至是偏見。同時，有些自媒體人出于“制造話題，引發(fā)關(guān)注”的企圖，也很少會從價值角度去對報道的內(nèi)容進(jìn)行評估與取舍，因而存在著非常嚴(yán)重的來自真實(shí)性層面的缺陷。而且，這些內(nèi)容空洞、觀點(diǎn)偏激的話題性新聞一經(jīng)產(chǎn)生，就會以轉(zhuǎn)載、轉(zhuǎn)發(fā)等方式快速進(jìn)行片面化傳播，極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)新聞媒體人所稟持的真實(shí)性與準(zhǔn)確性的專業(yè)操守。

而且，越來越多的媒介公司與知名門戶網(wǎng)站，也正在向不聚合類平臺轉(zhuǎn)型，并將自身的聚焦點(diǎn)放在為用戶提供信息、交換和共享的場所上，由此催生了大量雜合著流言、事實(shí)、猜想的信息內(nèi)容，嚴(yán)重影響了受眾的認(rèn)知與判斷。

二、“辮子新聞”的反思

“辮子新聞”雖然存在著諸多的問題與缺陷，但依然沒有改變其作為新聞的本質(zhì)，也必須要遵從最基本的行業(yè)準(zhǔn)則。不實(shí)的內(nèi)容和偏頗的觀念，一定程度上會影響公眾的認(rèn)知與行為。

畢竟人們都是通過所有個人接觸范圍內(nèi)的資訊，去了解這個世界和社會正在發(fā)生著的時化與未來趨勢，從而為自己的即將要做的決定選擇正確的方法與路徑。如果信息失真，不能客觀反映事物的本源與真象，就會讓人們的思想與行為發(fā)生偏差和錯誤。

三、“辮子新聞”的規(guī)范化路徑

（一）政府法制層面的治理

由于受質(zhì)疑的“辮子新聞”越來越多，負(fù)面影響也在不斷擴(kuò)大，我國不得不針對互聯(lián)網(wǎng)的新聞傳播開展了大規(guī)模的治理行為，嚴(yán)懲了為謀私利、枉顧正義的信息傳播者，并陸續(xù)出臺了一系列知名的法規(guī)，但鑒于融媒體時代的良莠不齊的特殊屬性，既不能一概而論地予以否定，但也仍然需要跟進(jìn)“辮子新聞”傳播的現(xiàn)實(shí)問題，繼續(xù)完善和加強(qiáng)法律化的規(guī)范治理。

（二）主流媒體的論證與引導(dǎo)

雖然自媒體的風(fēng)頭正盛，但傳統(tǒng)媒體在民眾中的公信力與影響力還是毋庸置疑的，只要能對一個事件或現(xiàn)象剝繭抽絲地進(jìn)行客觀深入的報道，并充分發(fā)揮出專業(yè)記者對專業(yè)媒體人對于新聞事件和社會問題客觀、公正的還原能力，就此形成兩個--觀點(diǎn)與境界不同，但又相互論證、競爭的輿論模式，在這個過程中，廣大的人民群眾既是旁觀者，又是參與者，同時還是評判者。相信這種互動越深入，越能引導(dǎo)民眾對新聞?wù)鎸?shí)性倫理的認(rèn)知與接受。

（三）公民素養(yǎng)的培育與提升

著名的傳播學(xué)者克羅斯曾經(jīng)提出一個非常重要的觀點(diǎn)：認(rèn)為謠言的產(chǎn)生很大程度上受制于事件的重要性、模棱兩可的程度與公眾判斷能力的對比，直觀地反映出了批判能力在甄別真假信息時的關(guān)鍵作用。

而且相較于傳統(tǒng)媒體時代，確保新聞?wù)鎸?shí)性的行業(yè)倫理只是對專職業(yè)人員提出的要求。但在融媒體時代，這個倫理法則卻覆蓋了社會輿論場中的每一個人，傳播權(quán)力不再只屬于職業(yè)媒體人，普通老百姓也同樣成為了內(nèi)容的生產(chǎn)者和傳播者，因此培育和提升他們對謠言和真假的判斷力，也應(yīng)該納入倫理規(guī)范的完善路徑中，必須讓人們明確地意識到，自己對的信息所應(yīng)承擔(dān)的法律責(zé)任和社會義務(wù)。

四、結(jié)語

“辮子新聞”雖然存在著很多倫理層的缺陷與問題，但它作為融媒體環(huán)境下的一種新聞形態(tài)，只要在政府、主流媒體的共同努力下形成了良好的競爭生態(tài)與法治環(huán)境，反而有助于增加新聞的多元性與人性化的一面，也更有利于促進(jìn)融媒體的長遠(yuǎn)發(fā)展與繁榮。

倫理學(xué)畢業(yè)論文范文模板(二)：醫(yī)教協(xié)同背景下高校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)改革分析論文

【摘要】醫(yī)教協(xié)同背景下，實(shí)施醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)改革，主要重視對學(xué)生進(jìn)行職業(yè)素質(zhì)教育，其目的是對學(xué)生醫(yī)德有效提高，以各種不同方式提高教學(xué)質(zhì)量和效果，促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育改革的穩(wěn)定順利發(fā)展。

【關(guān)鍵詞】醫(yī)教協(xié)同；醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；教學(xué)改革

【中圖分類號】G642【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】ISSN.2095.6681.2020.8..01

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要對問題和現(xiàn)象進(jìn)行研究，重視關(guān)心和尊重病患尊嚴(yán)、價值、利益等，對學(xué)生的職業(yè)道德和素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高有重要作用。因此，醫(yī)教協(xié)同背景下，高校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實(shí)施教學(xué)改革要有新思路和新思想。

1進(jìn)行課程定位提高，實(shí)施課程設(shè)置優(yōu)化

現(xiàn)在的很多醫(yī)學(xué)院校都設(shè)置醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，并設(shè)置成專業(yè)必修課，可是與醫(yī)學(xué)專業(yè)的必修課比較，地位比較弱。進(jìn)行課程設(shè)置優(yōu)化能幫助提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程定位。一些學(xué)校只是在低年級設(shè)置醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，學(xué)生也只是把它作為結(jié)業(yè)考試拿學(xué)分的課程。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和臨床醫(yī)療實(shí)踐關(guān)系密切，醫(yī)學(xué)倫理意識與臨床思維互相促進(jìn)和影響[1]。醫(yī)學(xué)院的低年級學(xué)生接觸臨床的機(jī)會很少，進(jìn)而不能做到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論知識和實(shí)踐相結(jié)合，不能對這門課程的作用和意義進(jìn)行深刻體會，也不能形成良好的職業(yè)道德和素養(yǎng)。而歐美有些國家的醫(yī)學(xué)院會在各年級開設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課，有不同開設(shè)方式。課程時間安排也分多個時期，比如基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)等各種教學(xué)時期，也有的學(xué)校設(shè)置在臨床實(shí)習(xí)時期。

2進(jìn)行課程教學(xué)內(nèi)容和目的分時期設(shè)置

2.1基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)階段的教學(xué)目的和教學(xué)內(nèi)容

基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)時期是這門課程教學(xué)的第一個時期，其教學(xué)對象是低年級學(xué)生。主要的教學(xué)目的是使學(xué)生初步了解倫理學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基論知識，打好理論基礎(chǔ)，使學(xué)生明確醫(yī)德不是簡單的道德說教。這個時期的教學(xué)內(nèi)容通常會有傳統(tǒng)醫(yī)德、醫(yī)德理論、醫(yī)療人際關(guān)系、生命倫理等內(nèi)容，其重點(diǎn)是醫(yī)療人際關(guān)系和生命倫理。如今醫(yī)患關(guān)系是社會熱點(diǎn)話題，要對醫(yī)療人際關(guān)系的性質(zhì)、方式進(jìn)行理解，給醫(yī)療實(shí)踐的醫(yī)患矛盾、和諧醫(yī)患關(guān)系打好基礎(chǔ)。

2.2臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時期的教學(xué)目的和內(nèi)容

臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時期是第二個時期，教學(xué)對象是高年級學(xué)生。其主要教學(xué)內(nèi)容有臨床常規(guī)診治、臨床特殊科室和特殊疾病診治、醫(yī)學(xué)科研、醫(yī)學(xué)決策等倫理，他們具有很多理論知識點(diǎn)，可是因?yàn)楹歪t(yī)學(xué)科研及診療等實(shí)踐有密切關(guān)系。所以，高年級學(xué)生了解了醫(yī)學(xué)科研和臨床工作，接著實(shí)施教授，有些教學(xué)可以在醫(yī)院門診或病房實(shí)施，會獲得良好的教學(xué)效果。這個時期的教學(xué)讓學(xué)生利用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及原則進(jìn)行醫(yī)學(xué)研究基臨床醫(yī)療實(shí)踐活動中倫理難題有效解決，明確進(jìn)行醫(yī)德規(guī)范遵守的重要意義。

3不同教學(xué)時期應(yīng)用的教學(xué)方法不同

3.1基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)時期應(yīng)用的教學(xué)方法

基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)時期，教學(xué)內(nèi)容只是倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論知識和倫理原則。這些內(nèi)容具有很大理論性，要有選擇性講解知識點(diǎn)，可以應(yīng)用問題式的教學(xué)方法[2]。老師可以根據(jù)課程內(nèi)容設(shè)計(jì)問題，在課前或者課堂中讓學(xué)生對這些問題思考和解決，并提出自己的想法，老師結(jié)合課程內(nèi)容實(shí)施講解，同時給出問題解答的方法和理論根據(jù)，使學(xué)生對不同解決方法進(jìn)行比較和區(qū)別，進(jìn)而深入理解并掌握相應(yīng)知識。另外也可以應(yīng)用案例教學(xué)法，并注意選擇案例及實(shí)際實(shí)施過程。應(yīng)用的案例有教學(xué)和時事案例兩種形式。教學(xué)案例比較簡單，主要闡述和講解知識點(diǎn)，使學(xué)生和案例結(jié)合理解理論含義，教學(xué)案例選擇時，要重視例子的有針對性。而時事案例比較復(fù)雜，時事案例的選擇要關(guān)注其典型性和時效性，比如，進(jìn)行基因倫理講解時，會選擇“基因編輯嬰兒”作為案例，進(jìn)行患者知情權(quán)知識點(diǎn)講解。

3.2臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時期應(yīng)用的教學(xué)方法

臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時期主要使學(xué)生對醫(yī)學(xué)研究基臨床醫(yī)療實(shí)踐中的倫理難題進(jìn)行分析和解決。所以，教學(xué)方法要調(diào)動學(xué)生積極主動性?？梢詰?yīng)用情景教學(xué)法，要根據(jù)場合不同應(yīng)用不同實(shí)例，使學(xué)生融入情景，以當(dāng)事人的心理進(jìn)行分析、解決問題。這個時期的教學(xué)比較重視實(shí)踐，可是要注意實(shí)踐和理論相結(jié)合，需要老師進(jìn)行指導(dǎo)和引導(dǎo)，幫助學(xué)生尋找問題重點(diǎn)，并總結(jié)選擇依據(jù)及利弊，實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐相結(jié)合。

篇7

PBL教學(xué)法的應(yīng)用

借著處理問題的過程，自行搜尋資訊，從而學(xué)到必要的知識。“以這種方法所取得的知識，印象深刻，記憶良久，將來面臨類似的現(xiàn)實(shí)問題時，舊知識即時涌現(xiàn)。即使舊知識不足以解決當(dāng)時的問題，學(xué)生所擁有的‘面對問題、解決問題’能力，仍然終生受用”。[2］因此，PBL教學(xué)方法最適合“終生學(xué)習(xí)”的需要，可以彌補(bǔ)傳統(tǒng)方法的不足。課堂討論是手段。“PBL要著重培養(yǎng)學(xué)生分析、解決問題的能力”[3］。在問題提出之后，按照“組內(nèi)合作、組外競爭”的指導(dǎo)原則，成立學(xué)習(xí)小組，進(jìn)行組內(nèi)討論，分組發(fā)言。讓學(xué)生在這個環(huán)節(jié)上集思廣益、暢所欲言，發(fā)表討論的結(jié)果；之后在進(jìn)行小組間的辯論，促使學(xué)生進(jìn)一步的思考、探究和交流，使知識體系更加完善，從中選擇最佳答案，是學(xué)生在解決問題的過程中體現(xiàn)獲取知識的快樂。同時還可以讓學(xué)生利用業(yè)余時間在互聯(lián)網(wǎng)上進(jìn)行交流，擴(kuò)大學(xué)生們的知識面和提高學(xué)生們使用現(xiàn)代化技術(shù)的能力，從而形成一個完整的知識系統(tǒng)。

例如在講當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理中的熱點(diǎn)問題時，由于醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，不可避免地會對傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理思想形成沖擊，引發(fā)一些醫(yī)學(xué)倫理問題的爭論。如器官移植、安樂死等，可以設(shè)計(jì)小型的課堂辯論，在課前留下作業(yè)，要求每位同學(xué)通過查找資料、網(wǎng)上搜索等方式，思考怎樣看待器官移植、安樂死及人們在這些問題上存在的倫理爭論。在討論與辯論中，使學(xué)生們認(rèn)識到生命神圣與生命質(zhì)量、生命價值的沖突，更加珍惜現(xiàn)在的每一天，珍惜作為白衣天使“救死扶傷”的職責(zé)。

教師積極參與和適度點(diǎn)評是劑。國外的PBL教學(xué)法研究結(jié)果顯示：教師積極而有效的教學(xué)支持對于學(xué)生的自主學(xué)習(xí)很有幫助。在課堂討論中，教師要對教學(xué)過程進(jìn)行反復(fù)研究，要控制課堂的教學(xué)進(jìn)度，適度活躍一下課堂的討論氣氛，引導(dǎo)學(xué)生融會貫通所學(xué)的知識，用準(zhǔn)確的語言表述自己的觀點(diǎn)。在每次課結(jié)束前，教師要對各組學(xué)生在解決問題的思路、方法和內(nèi)容等做出全面的評價，盡量做到評價中肯、適度，多激勵和表揚(yáng)學(xué)生，確有不當(dāng)之處也應(yīng)用婉轉(zhuǎn)的語氣指出，這樣有利于樹立學(xué)生學(xué)習(xí)的自信心。

PBL教學(xué)法在《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)中的優(yōu)勢

PBL教學(xué)法為學(xué)生們營造了一個愉快、自主學(xué)習(xí)的氣氛，使他們能夠積極主動地暢所欲言，踴躍地表達(dá)自己的觀點(diǎn)，同時也可輕松地獲取來自其他同學(xué)和老師的學(xué)習(xí)資源。運(yùn)用這種教學(xué)方法，可以在師生間構(gòu)建良好的雙向溝通關(guān)系，既可增加師生間的互動交流，活躍課堂氣氛，又可以有效地提高課堂教學(xué)質(zhì)量，使學(xué)生能夠真正掌握所學(xué)知識。

PBL教學(xué)法使醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在教學(xué)過程中出現(xiàn)的問題盡可能多地暴露出來，讓學(xué)生在討論中加深對正確知識的理解，還可以鍛煉學(xué)生不斷地發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，使學(xué)習(xí)過程縮短，深刻領(lǐng)會教學(xué)內(nèi)容，逐漸培養(yǎng)其臨床思維能力，為今后醫(yī)學(xué)生們走上工作崗位奠定良好的基礎(chǔ)，成為具有個體發(fā)展優(yōu)勢的全面發(fā)展德高素質(zhì)人才。

篇8

[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué) 法律 道德

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一、 法倫理學(xué)的形態(tài)和學(xué)科屬性

法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點(diǎn)上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨(dú)立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。

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近代以前，法倫理學(xué)沒有獨(dú)立的存在形態(tài)。它與整個法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達(dá)，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當(dāng)時最為發(fā)達(dá)的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和基礎(chǔ)，道德的法律強(qiáng)制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財富，也深刻了西方法哲學(xué)的發(fā)展。

中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯·阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學(xué)派、評論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個階段的發(fā)展，從到實(shí)踐推動了整個社會的巨大變革?？梢哉f，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進(jìn)行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。

19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實(shí)社會對法律的確定性提出了更高的要求，實(shí)證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價值因素。按赫費(fèi)的說法，這段時期"在法和國家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實(shí)證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國家倫理學(xué)也消失了。"（赫費(fèi)：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）

另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學(xué)家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學(xué)家，自己也如釋重負(fù)，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域，最多是因?yàn)檠芯康男枰团d趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學(xué)家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學(xué)家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學(xué)者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學(xué)的獨(dú)立存在創(chuàng)造了前提條件，因?yàn)闆]有分立的法學(xué)學(xué)科，就不可能出現(xiàn)法學(xué)與倫理學(xué)的交叉滲透，只有它們彼此獨(dú)立才能彼此交融。

近入二十世紀(jì)，西方進(jìn)入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述的社會運(yùn)行狀況的法學(xué)產(chǎn)生，即法社會學(xué)，但這種要求價值中立的學(xué)科同樣排斥追求"應(yīng)該"的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實(shí)上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關(guān)系才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、、制度、社會的綜合，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫體系。

《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學(xué)的著作，而且因其采用了的論證，如決策和博弈，使得關(guān)于法律正義的討論達(dá)到了一定的深度，從而開辟了法倫理學(xué)的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學(xué)討論重新活躍起來?？梢哉f，這一階段的法倫理學(xué)研究獲得了豐碩的成果，無論是法學(xué)家、倫理學(xué)家或?qū)W家甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章?？梢?，自二戰(zhàn)以來，法倫理學(xué)的在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨(dú)立姿態(tài)。

那么，作為獨(dú)立的法倫理學(xué)到底是屬于法學(xué)還是倫理學(xué)？法學(xué)學(xué)者一般把法倫理學(xué)歸入理論法學(xué)。而倫理學(xué)學(xué)者則把法倫理學(xué)作為倫理學(xué)的一門分支學(xué)科。認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是解決問題的學(xué)問。這些問題是社會發(fā)展進(jìn)程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學(xué)科，法倫理學(xué)當(dāng)然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學(xué)問。其實(shí)，無論把法倫理學(xué)歸屬于法，還是歸屬于倫理學(xué)，都是合理的。因?yàn)樗诒举|(zhì)上就是一門橫跨法學(xué)和倫理學(xué)兩大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，并以法學(xué)和倫理學(xué)為其共同的學(xué)術(shù)淵源。

法倫理學(xué)固有的邊緣交叉學(xué)科屬性使其最終不會滿足于單純的學(xué)科身份，而同時具有法學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)科屬性。這是因?yàn)樗衅渥陨愍?dú)立的研究對象。我們可以把法倫理學(xué)的研究對象大概分三層次：

第一個層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強(qiáng)制制度存在的道德合理性證明。法倫理學(xué)沒有也不可能回避倫理準(zhǔn)則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學(xué)所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學(xué)所需要研究而處于法學(xué)視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機(jī)關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當(dāng)性在哪里？我們應(yīng)當(dāng)守法嗎？可見，法倫理學(xué)研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當(dāng)性的形而上的思考。

第二層次是內(nèi)涵于法律制度中的道德問題和現(xiàn)象。這也是法學(xué)所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權(quán)利和義務(wù)的分配怎樣才是正義的？司法工作者應(yīng)具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實(shí)體正義的實(shí)現(xiàn)？程序的內(nèi)在價值是什么？如何對社會成員進(jìn)行法制？這一層次的是法學(xué)本來所具有的，盡管實(shí)證主義法學(xué)試圖排斥法學(xué)研究中的任何價值內(nèi)容，以保證法學(xué)研究的客觀性和性，但事實(shí)上對法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來促進(jìn)人性實(shí)現(xiàn)和社會進(jìn)步的社會現(xiàn)象的研究，是無法排斥道德等價值內(nèi)容的，相反，它還是法哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學(xué)理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實(shí)體法中的道德問題。

法倫理對象的第三層次是隨著的所產(chǎn)生的重大的具有道德歧義的現(xiàn)實(shí)，這些問題的產(chǎn)生給人類存在的各種關(guān)系都帶來了深刻的變化，由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，它就不只是一個道德要解決的問題，還是一個要解決的問題。但問題在于，傳統(tǒng)的道德和規(guī)范體系系無法提供一個合理的理論解釋和現(xiàn)實(shí)的解決方案，建立在傳統(tǒng)道德體系上的法律制度也無法適應(yīng)這種變化，并做出相應(yīng)的理論變革和現(xiàn)實(shí)對策。當(dāng)?shù)赖逻€尚難對一種新的關(guān)系做出善惡的判斷時，如何要求法律來對這種關(guān)系進(jìn)行調(diào)整呢？在這里，道德和法律糾纏在一起，一個道德上尚有爭議卻又必須有法律來解決的問題，只有靠法學(xué)和倫的并肩作戰(zhàn)了。這些問題涉及人類生活的各個領(lǐng)域，如通過試管嬰兒、體外受精這些新技術(shù)手段的道德爭論，通過對安樂死、庫等新概念的拒斥與接納，給關(guān)于生命的立法提出新的課題，等等都屬此層面的問題。

顯然，由于第一層面和第三層面問題都是在法律之上或之外的存在，是關(guān)乎"法"的存在，則研究這些問題的學(xué)科稱為法倫理學(xué)更合理?，F(xiàn)在除了"法倫理學(xué)"這一叫法之外，還有如"法律倫理學(xué)"、"法學(xué)倫理學(xué)"等相近似的名稱。如上，如果稱為法律倫理學(xué)則會把研究的問題局限在第二個層面上，無疑過于狹隘了。

二、法倫理學(xué)的使命是對法律的道德批判

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法倫理是對法律的道德批判，這一命題的正當(dāng)性包括了三個層面的證明：第一，法律與道德是否存在必然聯(lián)系？因?yàn)榈赖屡胁⒎桥龅绞裁炊寂?，它只批判那些可以進(jìn)行善惡評價的東西。第二，對法律能否進(jìn)行合理的道德批判？因?yàn)槿绻兄皇莻€體的主觀好惡，就等于無批判。第三，為什么必需對法律進(jìn)行道德批判？"惡法"難道就不是法嗎？

1、 法律與道德是否存在必然的聯(lián)系?

道德與法律是否存在必然的邏輯聯(lián)系是道德與法律關(guān)系中的一個核心問題，對這個問題的討論主要在西方的法領(lǐng)域，而在倫理學(xué)領(lǐng)域里一般都對此作肯定的回答。西方最大的自然法學(xué)和實(shí)證法學(xué)正是由于對此問題的不同回答而成為彼此對立的兩種法學(xué)理論。 自然法學(xué)主張道德是法律的存在依據(jù)和評價標(biāo)準(zhǔn)。道德與法律存在必然的聯(lián)系。與相反，實(shí)證法學(xué)主張道德與法律的分離，否定兩者的內(nèi)在必然聯(lián)系。我們認(rèn)同自然法學(xué)關(guān)于道德與法律具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系觀點(diǎn)，但主張必須跳出從觀念到觀念的抽象思辯，到的具體進(jìn)程中，也是人的社會必然性的展開過程中尋找它們的契合點(diǎn)；我們也不否認(rèn)分析實(shí)證法學(xué)強(qiáng)調(diào)法的獨(dú)立品格和形式性特征，但我們必須把道德與法律的分離統(tǒng)一到社會實(shí)踐包括法律實(shí)踐之中。

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人是一個雙重的存在，既是個體性的存在，又是社會性的存在，因此，人的存在本身就內(nèi)含了個人需要、個人利益與社會需要、社會利益以及他人需要、他人利益的矛盾。這種矛盾作為人自身的根據(jù)，引伸出人如何處理這種關(guān)系的需求。它促使人從自身發(fā)展的社會必然性中直接引伸出來的處理人際利益關(guān)系的準(zhǔn)則，不只是對現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系的簡單的復(fù)現(xiàn)，而是隱藏在表面上看來是雜亂無章的偶然性的利益關(guān)系背后的必然性聯(lián)系的理性表達(dá)。這個從人的社會必然性中引伸出來，表現(xiàn)為人與人之間的恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合方式的準(zhǔn)則，本身就意味是公正的，善的，它的存在就是價值。從人類的發(fā)展史來看，最初的規(guī)范都是"不得如何""應(yīng)當(dāng)如何"的義務(wù)性的道德規(guī)范，就是說，義務(wù)性規(guī)范與權(quán)利性規(guī)范比較具有邏輯上的優(yōu)先性。但是這個規(guī)范作為"應(yīng)當(dāng)"，是在社會生活實(shí)踐中經(jīng)過多次反復(fù)并經(jīng)過思想家的提煉和概括形成的，它本身沒有權(quán)威的確認(rèn)、系統(tǒng)的制度和有力的后盾。就是說，道德不能確立一個作為普遍同意的是非標(biāo)準(zhǔn)和解決人們糾紛的共同尺度，也缺少一個調(diào)解糾紛、解決爭執(zhí)的公正的裁判者，既使有了裁決，實(shí)際上也無法執(zhí)行。

可見，道德規(guī)范作為必然性的展開，無疑是社會存續(xù)的根本紐帶，從這個意義上說，德富林的"崩潰論"是正確的。因此道德規(guī)范在社會生活中的實(shí)現(xiàn)，是一個有序而美好社會的根本。但在一個充滿復(fù)雜利益關(guān)系的社會里，道德本身的存在是不夠的，它本身既無法阻止也無法懲罰破壞它的行為，因此，社會需要出現(xiàn)另外一些規(guī)則來彌補(bǔ)這些不足，這些規(guī)則可以明確道德規(guī)則的和范圍；可以控制道德規(guī)則的變化并決定其取舍；可以確定一個權(quán)威來裁定糾紛和執(zhí)行裁決。對應(yīng)于前面的主要義務(wù)規(guī)則，次要規(guī)則賦予義務(wù)規(guī)則以新的屬性，并形成一個既能體現(xiàn)基本義務(wù)準(zhǔn)則又能保障它在生活中實(shí)現(xiàn)的社會規(guī)范，它就是，因此說，一個真正的法律必須體現(xiàn)和保障維系著社會存在的基本道德義務(wù)，這是它與生俱來的使命。而事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)社會的發(fā)展史上，道德與法律也從未被分開過，古希臘的民眾大會或陪審團(tuán)從未區(qū)分過什么是法律禁止的，什么是道德禁止的，英國的衡平法也是，就是到了二戰(zhàn)后對納粹戰(zhàn)犯的審判，也是高揚(yáng)的道德正義的旗幟。的事實(shí)證明了，正如不能分開水的源和流一樣，我們也無法割斷道德與法律的血緣聯(lián)系。

2、關(guān)于法律的道德批判是否合理?

合理性是20世紀(jì)最棘手的問題之一。關(guān)于法律的道德批判的合理性問題的實(shí)質(zhì)，仍在于價值判斷的客觀合理性。

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對事物的一種價值判斷，與關(guān)于客體本身是什么的判斷不同，它是關(guān)于客體對主體的意義是什么的判斷，它是評價主體根據(jù)自己的需要來衡量客體是否滿足這種需要以及在多大程度上滿足這種需要的一種判斷。與事實(shí)判斷相比，它多了一種對于價值判斷而言決定其質(zhì)的因素：人的需要。正因?yàn)?需要"的引入，價值判斷就呈現(xiàn)出撲溯迷離的特征，從而也喪失了事實(shí)判斷所具有的穩(wěn)定性、普遍性、簡單性特征。但喪失這些特性，并不意味著喪失客觀性，因?yàn)?，價值判斷所揭示的是價值主體與價值客體之間的關(guān)系。價值關(guān)系同客體本身一樣都是客觀存在的。

實(shí)證主義法學(xué)之所以認(rèn)為價值判斷無真假可言，從而試圖在法與法學(xué)范圍排除一切價值因素，所犯的邏輯錯誤就在于割裂價值判斷中兩個部分的關(guān)系，如"保護(hù)特權(quán)的法律是不好的"，這是一個完整的命題，揭示的是這種法律與社會利益之間的否定關(guān)系。如果將它分為兩部分，即"保護(hù)特權(quán)的法律"這個事實(shí)，和"不好"這個判斷，就使這個完整的命題喪失了原來的意義。如果我們把"保護(hù)特權(quán)的法律"（價值客體）與人民（價值主體）及兩者的關(guān)系作一個整體，就可以作出真或假的價值判斷。就是說一個完整的命題，它所揭示的是一種客觀的價值關(guān)系，它的真假可以根據(jù)它與所揭示的對象之間的關(guān)系來判定。

不過上述例子存在一個問題，即我們把價值主體置換成特權(quán)階層，那么，"保護(hù)特權(quán)的法律是好的"的判斷同樣是真的。這就意味著在價值判斷中出現(xiàn)了對立的命題同真的現(xiàn)象，這是事實(shí)判斷中所沒有的。因此，確立一個判斷的客觀性，并不一定就確立了一個判斷的合理性，而確立判斷的合理性才是我們說的道德批判的實(shí)質(zhì)，因此，在同真的價值判斷中，是否有一個客觀的準(zhǔn)據(jù)使人作出合理的選擇，才是合理性問題的實(shí)質(zhì)。問題的關(guān)鍵在于主體需要。因?yàn)橹挥兄黧w需要才能有合理與不合理、正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膮^(qū)分，能夠被滿足的需要不一定就是應(yīng)當(dāng)滿足的需要，這說明，主體在追求自身需要的滿足過程中，還受著一種更為本質(zhì)的東西的制約，而這個本質(zhì)的東西在客體屬性滿足主體需要這一關(guān)系范圍內(nèi)，是無法找到的，而必須深入到人的實(shí)踐活動中去。人類的實(shí)踐活動就是由不同的需要所推動的，因而也就包含了多方面的生活追求，其中真正能夠?qū)崿F(xiàn)主體多方面生活追求的主體活動，必然是那些在主體正確地把握了自己存在和發(fā)展的必然性的基礎(chǔ)上進(jìn)行的活動。換言之，所謂合理的需要是在人的存在和發(fā)展的必然性中被確定的，而對法律的價值判斷不過是以主體的合理需要為尺度的對法律的一種評價。

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不過，進(jìn)一步的是，道德批判是價值判斷，而價值判斷不只是道德批判，一種更為常見的形態(tài)是功利評價，因此，對的價值判斷的合理性證明，只是告訴我們對法律的道德批判是可能的，但卻沒有告訴我們對法律的道德批判是必須的，也沒有告訴我們，道德批判與功利評價是怎樣的關(guān)系，而這些卻正是法倫存在的直接前提。

3、對法律的道德批判是必須的嗎？

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根據(jù)人的本質(zhì)的不同環(huán)節(jié)需要的滿足，可以將價值分為實(shí)現(xiàn)人的必然性的功利價值和實(shí)現(xiàn)人的必然性的道德價值。第一，人的自然必然性的實(shí)現(xiàn)和人的社會必然性的實(shí)現(xiàn)，是同一過程的兩個方面。因而對事物的功利價值的評價和道德價值的評價也是人類實(shí)踐活動必不可少的兩個方面。 第二，對事物的功利評價是基礎(chǔ)層次的評價，道德評價是較高層次的評價，這是因?yàn)槿伺c物的單向效用關(guān)系要靠社會必然性的揚(yáng)棄才是合理的，而道德價值就根源于人自身發(fā)展的社會必然性，是從人的本質(zhì)中直接引伸出來的價值，道德本身就是一種價值。 第三，功利價值是通過特定的客體對主體需要的效用得以完成的，因而，客體的物質(zhì)效用成為功利價值的核心，功利價值的生成和實(shí)現(xiàn)取決于活動結(jié)果是否創(chuàng)造了滿足人的物質(zhì)需要的現(xiàn)實(shí)物，因此，功利價值的評價具有外在于人的特性和側(cè)重于結(jié)果的特性。道德價值是通過人們實(shí)際處理人際利益關(guān)系而生成的，人的行為是道德價值的載體，因而道德價值不是對客體效用的確證，而是對主體獲得這種效用的方式的確證。同時，道德價值直接根源于人的社會本質(zhì)存在，是從人的本質(zhì)中直接引申出來的生活態(tài)度和行動方式，所以，道德價值的評價具有內(nèi)在于人的特性和側(cè)重于過程的特性。

除了對法律的功利評價和道德批判兩個基本層面外，由于立法是一個富有技術(shù)性的活動，所立之法要有形式上的完善性，因此，對法律的技術(shù)性評價也是由法律本身的特性所帶來的一種基本評價層面。由此，對法律的評價就由技術(shù)的、功利的、道德的評價三個層面組成。技術(shù)評價的層面是最低層面，是一個沒有價值合理性或目的合理性思考的層面，它沒有自在的價值，它只能保證如何更好地實(shí)現(xiàn)目的，但不能證明目的存在的合理性。因此，對法律的評判只滿足于這一層面是不夠的，我們總不能因?yàn)橄Ｌ乩盏牧⒎夹g(shù)好就把他的法律稱為良法吧！功利評價是法律評價中最為常見也是最基本的評價。法律存在的一個基本前提就是人的不斷發(fā)展著的需要和有限的可資利用的資源的矛盾，因此，人類如何以最小的代價來滿足最大的需求，或者說以最小的耗費(fèi)取得最大的效果即效率原則就成為文化產(chǎn)生的基本理念之一，法律就更是如此。這就是對法律進(jìn)行功利評價的依據(jù)所在，因此，一個沒有效率的法律就不是一個合格的法律。

問題在于，功利評價對法律而言也是有限度的。當(dāng)一個法律盡管能實(shí)現(xiàn)最小最大的效益原則，但損害了人與自然的環(huán)境利益，損害了人與人的根本利益，損害了每個人的最基本的權(quán)益時，它仍然是不合格的法律。就是說，如果一個法律在技術(shù)上是完善的，在實(shí)現(xiàn)中又是有效率的，并能帶來最大的功利目的，但我們?nèi)匀徊荒苷f這一個健全的法律，因?yàn)樗€缺少一個層面的評判，即道德層面的評判，從這個意義上說，不符合正義的法律就不是法律?？梢?，道德評判在關(guān)于法律的評價中居最高層次，它約束技術(shù)評價和功利評價，它具有派生性。法倫理學(xué)的主要任務(wù)就是對法律的道德評判。

三、法倫理學(xué)的論思考

對象與研究是辯證統(tǒng)一的，有什么樣的，就有什么樣的研究方法。研究第一個層面的問題，其基本的研究方法只能是思辨的方法。思辨的方法也就是的方法，是所有哲學(xué)研究必須使用的方法。倫與本體論、認(rèn)識論不同的地方只在于，它用這種方法去研究、解釋和回答價值問題以及與之相關(guān)的問題、世界問題和宇宙問題。思辨的方法包括反思的方法、批判的方法、構(gòu)建的方法，是反思、批判、構(gòu)建的有機(jī)統(tǒng)一。的正當(dāng)性問題的解答不只是一個觀察、體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、知識積累的過程，也不只是一個歸納、演繹、、綜合的過程，它需要反思、批判、構(gòu)建。只有運(yùn)用這種方法進(jìn)行研究，法律倫理學(xué)才能履行自己的職責(zé)，完成自己的使命。人們總是生活在既定的法律社會之中，他們不能不接受法律所給予的一切。法倫理學(xué)研究首先就是要從新的方向、新的角度、新的位置對現(xiàn)實(shí)法律所給予的這一切進(jìn)行再審視、再認(rèn)識、再思考。反思的過程同時也就是批判的過程。批判的目的不是要全盤否定，而是為了創(chuàng)新，為了超越，為了重新構(gòu)建新的價值體系。

研究第二個層面的問題，由于是研究的法律中道德問題，價值分析的方法就尤為重要，當(dāng)然仍要運(yùn)用實(shí)證分析法學(xué)的方法。法學(xué)就是價值分析方法論的代表。自然法是本體論意義上的，也可以是方法論的。正如美國學(xué)者P·E約翰遜所說：當(dāng)我們運(yùn)用"自然法"這個術(shù)語時，"指的是一種方法，我們運(yùn)用它以判斷個人倫理或?qū)嵲诜ǖ脑瓌t應(yīng)該是什么，自然法的哲學(xué)家們渴望在理性和人類本性的基礎(chǔ)上，而不是依靠神啟或先知的靈感做出這些判斷。這樣定義的自然法是一個比任何特定的自然法理論都更為廣泛的范疇。一個人可以相信自然法的存在而不同意亞里士多德或阿奎那等自然法的倡導(dǎo)者的特定的體系。我正在描述的是一種思想方式而不是特定的理論"。（P·E約翰遜：《對自然法的某些思考》（中譯文），《法學(xué)譯叢》，1988年第6期，第20頁）

總之，價值分析方法論懸設(shè)一個外在于現(xiàn)實(shí)法律（即法的實(shí)然狀態(tài)）的價值體系（即法的應(yīng)然狀態(tài)），以之作為評價現(xiàn)實(shí)法律及其相關(guān)要素的參照系，在社會契約論者那里就可以看到這種特殊的方法論意義。古典自然法學(xué)家霍布斯、孟德斯鳩、洛克、盧梭以及新自然法學(xué)家羅爾斯等人對社會契約論的具體論述各不相同，但契約論作為一種論證方法的基本思路是一致的。只不過我們要摒棄價值分析的形而上的思路，進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)主義的改造。從人的存在著一事實(shí)出發(fā)，把價值分析的方法和實(shí)驗(yàn)的方法統(tǒng)一起來，羅爾斯把原始狀態(tài)和社會契約僅僅當(dāng)作一種思想實(shí)驗(yàn)的場所，視為一個集合各種論點(diǎn)、工具的實(shí)驗(yàn)空間，它本身是描述與價值兩種因素的存在，最后推演出了實(shí)證法所最終遵循的基本道德原則，在一定意義上體現(xiàn)了價值分析法的正確思路。

除了價值分析法外，還要運(yùn)用實(shí)證主義的方法。實(shí)證主義方法論的特征是：研究"確實(shí)存在的"東西，追求"確實(shí)"的知識，把價值問題排除在研究之外。按道理，它不能成為以法律中的道德現(xiàn)象為關(guān)注對象的法倫理學(xué)研究的主要方法。它的可借鑒之處，就是新分析法學(xué)的語義分析法，如果我們要討論安樂死的立法，當(dāng)然首先要搞清楚什么是安樂死，諸如此類。其實(shí)這種方法在赫費(fèi)的法倫理學(xué)名著《的正義性》中就運(yùn)用得很圓潤了。

研究第三個層面的問題，由于會涉及社會學(xué)、政治學(xué)、學(xué)、生物學(xué)等等各個學(xué)科領(lǐng)域，因此，更需要綜合各種方法， (1)社會學(xué)方法。法律倫理學(xué)是一門學(xué)科，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。生命倫理學(xué)需要調(diào)查和社會不同生活領(lǐng)域的各種行為、事實(shí)所產(chǎn)生的道德，從中探討和人性的交合點(diǎn)及其。因此，法律倫理學(xué)要運(yùn)用社會學(xué)的方法，對上述各領(lǐng)域的行為和事實(shí)進(jìn)行客觀分析和研究，這些方法包括普查、抽樣調(diào)查、典型問卷、個案調(diào)查、實(shí)際觀察、統(tǒng)計(jì)分析等。 (2)相關(guān)領(lǐng)域的特定方法，如有關(guān)生命領(lǐng)域的立法或司法的倫理學(xué)研究，必須要有生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)的方法。

篇9

一、“丁克家庭”的概念及其發(fā)展?fàn)顩r

丁克一詞來源于英文Double Income No Kids四個單詞首字母D、I、N、K的組合---DINK的諧音，Double Income No Kids有時也寫成Double Income and No Kid（Kids）。

當(dāng)今對丁克最合理的定義是：雙職業(yè)，但能生育選擇不生育，并且主觀上認(rèn)為自己是丁克的夫婦或者個體，稱之為丁克。成為丁克的首要標(biāo)準(zhǔn)是：具有生育能力而選擇不生育，除了主動不生育，也可能是主觀或者客觀原因被動而選擇不生育。其次，主觀上對于自己丁克身份接納和認(rèn)可——他們認(rèn)為丁克是一種生活方式——這是非常重要的因素。而現(xiàn)實(shí)生活中，也正是這些認(rèn)可自己是丁克角色的群體，能夠較好的堅(jiān)持自己的選擇，并經(jīng)營與享受自己的丁克生活。

二、“丁克”家庭產(chǎn)生的原因

從倫理學(xué)的角度思考，這種自愿選擇不生育觀念的倫理實(shí)質(zhì)是一種“三自由主義”：自我+自由+自私。丁克一族在對待自我和個性等人生觀問題上，始終將以自我為中心作為最終立場，并將追求自由定為其人生目標(biāo)，在他們的人生選擇中，自由和獨(dú)立被認(rèn)為是人生的第一需要，而這種立場和選擇也必定導(dǎo)向自私的處事方法和態(tài)度。具體分析，丁克家庭的形成主要來自以下幾個方面：

1.重視自我發(fā)展，追求自我價值的實(shí)現(xiàn)

隨著學(xué)歷的不斷提高，主體意識的增強(qiáng)、自我意識的覺醒和價值取向的多樣化使很多高素質(zhì)的年輕人不再滿足于以往那種群體性的娛樂活動，他們追求最大程度的實(shí)現(xiàn)自我價值，不希望自己的人生受到其他外來因素的束縛。這就決定了他們選擇“不育”來保證自我時間的充足，以追求自我價值的實(shí)現(xiàn)。他們夢想毫無束縛的發(fā)展，認(rèn)為與其將一生的時間和精力全部投入到孕育和供養(yǎng)孩子上，倒不如放棄生育，利用這些精力來挖掘自身更大的價值以實(shí)現(xiàn)更好的自我提升。2.注重生活品位，追求高質(zhì)量的自由生活

隨著互聯(lián)網(wǎng)的高速發(fā)展，各種媒體和商業(yè)資訊橫行，不斷沖擊著人們的價值選擇，一些年輕人為了追求所謂高質(zhì)量的生活享受，不惜放棄自己的信念。由于大多數(shù)“丁克”夫婦都接受過高等教育，對生活品質(zhì)的期望值更高，把高質(zhì)量生活定義為不僅要有富足的物質(zhì)條件更要有高境界的精神享受作支撐。而親眼目睹了現(xiàn)代人為了撫養(yǎng)、教育子女所付出的昂貴代價，更加堅(jiān)定了他們追求獨(dú)立自由的生活空間的信心。除此之外，對于婚姻家庭的不確定性也是影響“丁克族”一個重要因素。這種不確定性使他們害怕承擔(dān)責(zé)任，同樣也決定了他們選擇放棄生育下一代以保證對自由生活的追求和對自我價值的最大實(shí)現(xiàn)。

3.受傳統(tǒng)家庭倫理沖擊后產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)

除了上述本質(zhì)上就選擇逃避生育孩子的純“丁克族”，其實(shí)社會上還有一群“被迫”選擇丁克的夫婦，他們有著傳統(tǒng)的家庭觀念，渴望有個自己的孩子并好好履行自己做父母的責(zé)任將孩子養(yǎng)育成人，但是正是這種強(qiáng)烈希望給孩子最好的生活條件的愿望，使得他們對養(yǎng)孩子期望值太高以至于產(chǎn)生了恐懼，不想在自己沒有為孩子打好物質(zhì)基礎(chǔ)的前提下讓孩子生下來“受罪”。所謂“受罪”，并不單指經(jīng)濟(jì)問題，更多的是來自現(xiàn)在這個競爭激烈的社會。從小到大為學(xué)業(yè)、為工作、為社會地位而奮力拼搏。

4.女性地位的提高，不在滿足于傳統(tǒng)家庭附屬地位

但隨著社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，男女社會分工的逐漸平等化使得女性逐步擺脫家庭勞務(wù)的束縛而在社會工作中占據(jù)越來越重要的地位，她們開始參與到更廣闊的社會空間中去，成為真正的“職業(yè)人”。社會地位的提升帶動了女性價值觀的變革，她們越來越強(qiáng)烈的認(rèn)識到，女性應(yīng)該跟男性一樣平等的去實(shí)現(xiàn)自己的人生目標(biāo)，而不僅僅在家里做生育的工具。于是，女性地位的提高，便成了“丁克”這一社會現(xiàn)象產(chǎn)生的直接推動力。

三、“丁克”現(xiàn)象下的倫理思考

1.人口倫理學(xué)方面的思考

首先是對人口再生產(chǎn)的影響。“丁克”家庭的出現(xiàn)，猛烈沖擊了中國傳統(tǒng)的生育觀念。雖然當(dāng)今中國人口壓力仍然很大，計(jì)劃生育工作刻不容緩，“丁克家庭”的產(chǎn)生也毫無疑問對控制人口過度增長起到了有效的助力支持。但站在長遠(yuǎn)角度來說，隨著“丁克”思想作為一種新的生活方式逐漸被越來越多的年輕夫妻所接受，如果不加引導(dǎo)任其發(fā)展，勢必會對我國人口再生產(chǎn)產(chǎn)生影響，造成我國老齡化人口比重不斷加大，社會負(fù)擔(dān)也會隨之增加，甚至長遠(yuǎn)來看會影響人口的可持續(xù)發(fā)展。

其次是對人口質(zhì)量的影響。眾所周知，“丁克”家庭的夫妻大部分接受過高素質(zhì)的教育，其物質(zhì)生活條件也相對優(yōu)越。這樣一部分群體不僅可以為社會創(chuàng)造更多的資源，其本身也占據(jù)了很大部分的社會文化資源。相對于一般家庭，他們更有優(yōu)勢養(yǎng)育出高水平的孩子，然而選擇丁克，不僅不利于節(jié)約和曲線補(bǔ)償國家教育投資，還會導(dǎo)致文化資本的代際傳遞出現(xiàn)中斷，同時也會在很大程度上也會對提高人口質(zhì)量造成影響。

2.家庭倫理學(xué)方面的思考

中國社會傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)，大多是以主干家庭和核心家庭為主流的，但是近年來，丁克家庭的不斷激增的結(jié)果就是形成了日益多樣化的中國社會家庭結(jié)構(gòu)，并且對中國傳統(tǒng)的社會家庭結(jié)構(gòu)構(gòu)成了強(qiáng)有力的威脅。一直作為維系家庭關(guān)系的傳統(tǒng)紐帶——家庭經(jīng)濟(jì)，其作為經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)單位的職能正在逐漸淡化，隨之也造成了家庭成員關(guān)系的日益疏遠(yuǎn)陌化，加之越來越多的社會娛樂活動，更是一定程度上弱化了人們的家庭觀念，傳統(tǒng)的家庭倫理觀念正受到前所未有的沖擊。

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[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實(shí)體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實(shí)體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴(kuò)展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動物解放的倫理學(xué)”、雷根“動物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關(guān)懷對象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理?！边@一倫理觀念的顯著特點(diǎn)就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗(yàn)等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實(shí)的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權(quán)利和價值，而對生物共同體所具有的實(shí)體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動物權(quán)利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機(jī)體、有機(jī)體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價值論倫理學(xué)。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴(kuò)展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴(kuò)大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重?！薄蔽覀?nèi)祟愐獙W(xué)會像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對自然的情感體驗(yàn)，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認(rèn)為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對整個生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進(jìn)行確證。他們認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機(jī)個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機(jī)物，還是無機(jī)物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進(jìn)路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負(fù)著一個責(zé)任，即為解決環(huán)境危機(jī)所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準(zhǔn)則，但在理論實(shí)踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運(yùn)用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨(dú)發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實(shí)生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實(shí)實(shí)際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進(jìn)路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認(rèn)人的道德身份，認(rèn)為人對自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權(quán)益、價值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運(yùn)用，其實(shí)質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準(zhǔn)則進(jìn)行重新詮釋和擴(kuò)充，試圖使平等原則運(yùn)用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權(quán)益的正當(dāng)性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認(rèn)為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進(jìn)行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這一思想把道德關(guān)懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學(xué)新的理論意義。但是這一思想過于強(qiáng)調(diào)生命個體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實(shí)在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實(shí)踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學(xué)必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關(guān)注……生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關(guān)系等生態(tài)‘總體’應(yīng)當(dāng)受到倫理上的關(guān)注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學(xué)思想蘊(yùn)涵的整體性?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認(rèn)識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關(guān)系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關(guān)系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學(xué)者通過強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點(diǎn)來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。