一、“非遺”語境下鄉(xiāng)村民間信仰文化的新趨勢

目前，在許多鄉(xiāng)村民間信仰文化“非遺化”的過程中，鄉(xiāng)村民間信仰文化作為鄉(xiāng)村民俗特色和文化資源逐漸贏得了合法的身份，拓寬了社會生存空間。高丙中直言中國要使自己的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)立得住腳，就必須先學會正面看待民間信仰［1］?？梢娒耖g信仰文化對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是在現(xiàn)代語境下產(chǎn)生的文化概念，袁瑾認為它依托于國家各級相關(guān)文化部門或者公共組織的篩選和認定，選擇“瀕?！钡拿耖g信仰文化進行保護，其實質(zhì)是國家權(quán)力對民間信仰文化發(fā)展的一種干預手段［2］。在中國歷史上，民間信仰文化遭受危機，國家權(quán)力采取種種措施來應對危機的情形屢見不鮮，如帝王敕封、官員褒揚、建廟立嗣等都是類似的措施。楊詩琪在《中國民族報》上指出民間信仰應與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)相結(jié)合，加快民間信仰的保護和傳承速度［3］。民間信仰滿足民眾日常生活與生命需要，依附于村落社會文化的肌理，融合村落人民的衣食住行、社會經(jīng)濟、人文藝術(shù)等。通過進入各級非遺名錄或在各級非遺名錄的影響下，鄉(xiāng)村民間信仰暫時規(guī)避了因其宗教屬性而帶來的意識形態(tài)上的困擾，其“傳統(tǒng)性”“民俗性”“文化性”“地方性”特征得以彰顯出來，從而使鄉(xiāng)村民間信仰文化在不斷自主變遷、整合重構(gòu)中延續(xù)傳承，重塑多元的生命文化系統(tǒng)。凡所謂文化，必定有它“傳統(tǒng)的歷史意義”和“生命之綿延精神”。“非遺”語境下的鄉(xiāng)村民間信仰文化依托新的歷史需求，孕育出民間信仰與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)互利共生的態(tài)勢。但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)這一金字招牌也是一把雙刃劍，它間接放大了現(xiàn)代性對鄉(xiāng)村民間信仰文化的沖擊，文化整合的過程潛在著解構(gòu)的功能［4］。對于文化主體的身份訴求而言，袁瑾認為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村生活場景逐漸消失，影響著當下民眾，特別是年輕一代對民間信仰文化符號、象征意義的解讀，儀式的意義日漸淡?。?］。生活中“孤獨的經(jīng)濟人”逐漸代替了“精神孤獨的朝圣者”。在文化資本運作方面，在與民間信仰文化原生功利性崇拜動機不謀而合的現(xiàn)代性資本邏輯的強勢統(tǒng)攝下，“民間信仰文化市場化”問題越來越突出。張祝平指出民間信仰文化的“建設(shè)性破壞”和“保護性破壞”時有發(fā)生，并服務(wù)于地方經(jīng)濟發(fā)展，成為“形存而神失”的文化空殼［5］。對于國家權(quán)力而言，張祝平在《尷尬與選擇：鄉(xiāng)村傳統(tǒng)廟會的現(xiàn)代性境遇》中總結(jié)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中鮮明的國家在場使得民間信仰文化發(fā)展陷入國家進場而民眾退場的尷尬境地［6］。對此，張曉藝、李向平以巫儺信仰為例，具體闡釋一旦民間信仰的定義、理解及活動秩序被行政力量完全掌控，民間信仰將徹底異化而懸置于社會，無從掛靠［8］。因此“非遺”語境下的鄉(xiāng)村民間信仰文化也需要不斷反思、重塑。

二、“非遺”語境下樟湖民間信仰文化的多元興盛

福建南平樟湖鎮(zhèn)自建鎮(zhèn)以來，其興盛與鄉(xiāng)村民間信仰文化有著密不可分的聯(lián)系，而其本土特色經(jīng)過時空造物的鬼斧神工，不斷與閩越文化、中原文化等多元文化的相融合，形成異彩紛呈的生命文化。1991年，為配合水口水庫建設(shè)，樟湖鎮(zhèn)成為最大移民集中區(qū)，但在當?shù)卮迕窈臀幕ぷ髡叩谋Ｗo下，這些已經(jīng)深深融入樟湖人文化基因的寶貴非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以劫后重生，繼續(xù)傳承發(fā)展。目前樟湖基本上村村都有民間信仰，且都不止一種，各有特色。如果按照祭祀對象進行分類，目前樟湖民間信仰文化主要可以分為動物崇拜和神明崇拜。其中動物崇拜的范圍很廣，包括蛇、蛙、猴、龍、麻雀等。神明崇拜雖豐富，但多與蛇有關(guān)。主要有連公、張公、蕭公、潘公尊王（潘公、倪公、王公）、臨水夫人等。樟湖上坂“蛇王廟”始建于宋朝，廟內(nèi)主祀蛇王連公；溪口村奉張圣君為蛙神，“蛙神廟”始建于元朝；高洲村潘公龍崗祖殿可追溯到唐朝；武步村武陵宮始建于宋，主祀臨水夫人［8］。上坂“蛇崇拜”、溪口“蛙崇拜”民間信仰項目2005年被列為福建省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，高洲村潘公龍崗祖殿信俗2014年入選南平市第五批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，武步村武陵宮陳靖姑信俗2016年入選南平市第七批市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。足以見樟湖民間信仰文化之興盛、類型之多元、歷史之流長。近年來，這些民間信仰文化借由“非遺”這一東風，大都進行了大型修繕或擴建?！吧咄鯊R”附近為實現(xiàn)大型祭祀，建立了大型祭祀臺及蛇文化風情園。2009年蛇王廟參照閩越歷史記載另外重塑了蛇王像，在廟中添加了許多蛇文化圖騰和雕塑?！巴苌駨R”則在附近建立了親水步道及公園，公園處處都是蛙元素的雕塑，就連路燈也是用蛙元素進行裝點。高洲龍崗祖殿由于信徒遍布尤溪、閩清、古田、建甌等多個地市，吸引了無數(shù)善捐，以擴建新的潘公廟。新的高州潘公廟及辦公樓，上下3層，可容納千余人。同時“非遺”語境下的樟湖民間信仰通過開展大型民俗文化節(jié)活動吸引游客，擴大文化影響力和知名度。樟湖崇蛇文化節(jié)、崇蛙文化節(jié)、陳靖姑文化節(jié)都已連續(xù)舉辦了十多屆，吸引了馬來西亞、臺灣地區(qū)等地民眾不遠萬里前來參加。

三、“非遺”語境下現(xiàn)代性對鄉(xiāng)村民間信仰文化的沖擊

“非遺”語境下現(xiàn)代性對鄉(xiāng)村民間信仰文化的沖擊，具體體現(xiàn)在以下幾個方面：（一）信眾呈現(xiàn)代際斷裂。民間信仰文化具有地方性、宗族性，主要依靠民眾的代際傳承來延續(xù)，“非遺”背景下鄉(xiāng)村民間信仰文化向民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)展，年輕一代只滿足于包括各種“非遺”民俗節(jié)慶和交流會等一年一度民俗文化的參與。青年一代對民間信仰文化的陌生和疏離，表明民間信仰文化的代際傳承斷裂危機已迫在眉睫。這種民間信仰文化的代際斷裂直接導致民間信仰文化傳承的衰微。最典型的代表就是蛇王崇拜，盡管蛇王廟被列入省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，政府越加重視對蛇王廟的保護，但日常供奉的人越來越少，元宵游蛇燈逐漸從從前最多能游1000板，銳減到現(xiàn)在最多200板。七夕游蛇王時戴枷鎖還愿的人也越來越少，年輕人都不愿意以這種方式還愿，目前愿意戴枷鎖的還有2個，年紀都在80歲以上左右，這些人逝世后，七夕游蛇王只能雇請人表演戴枷鎖還愿以保存民俗完整性。（二）主動參與熱情降低。近年來，隨著鄉(xiāng)村民間信仰非遺化、合法化，村民對民間信仰文化的保護越加大膽。村民物質(zhì)生活水平不斷提高，每年捐款的人和錢款越來越多，廟建設(shè)的越來越大、越來越多。但與“非遺”語境下鄉(xiāng)村民間信仰文化發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)越來越好形成對比的是村民的信仰參與熱情相比改革開放初期卻是大大降低。村民不愿幫忙抬菩薩、參與游行與越來越多來自五湖四海的游客前來觀看信仰崇拜活動的現(xiàn)象形成鮮明的對比。村民寧愿花錢也不愿意出力，最后只能找一些素質(zhì)較低的人參與。參與的人素質(zhì)低了，整個儀式的層次和質(zhì)量就下降了。據(jù)樟湖鎮(zhèn)文化站老站長王商書介紹，“改革開放初期，民間信仰活動剛剛恢復時，大家都以能參加信仰崇拜活動為榮，搶著參與，自愿、義務(wù)地幫忙。即便是能扯一下游神的彩團、彩帶，大家都很開心。后來，慢慢地開始要發(fā)紀念品、請?zhí)埓迕駚韼兔?，現(xiàn)在大家生活優(yōu)越了，反而要給錢才來參加信仰活動，給的錢還越來越多?！痹谡梁呶幕?jié)活動中還曾發(fā)生游行中，抬菩薩的人隨意走掉的情況。雖然現(xiàn)在民眾捐獻的錢款多了，但舉辦信仰崇拜活動中用于雇傭民眾參加活動的花費占比加大了，用于提升活動規(guī)模和文化素養(yǎng)的資金缺口仍然明顯。有償參與導致了一個惡性循環(huán)，越用錢鼓勵參與，民眾越不參與，只有發(fā)自內(nèi)心的參與，熱情才能持久。（三）信仰的競爭力減弱。宗教市場理論的先驅(qū)斯達克認為，以理性選擇為起點，隨著工業(yè)化、城市化和理性化的增進，宗教性的下降趨勢也必定是可見。時下科技發(fā)展、醫(yī)學進步，村民娛樂生活越加豐富，民眾為去病消災、娛人娛神而祭祀的民間信仰功利性原生動機自然消亡。在“非遺”語境下，延續(xù)傳承文化和豐富文化資源成為民間信仰文化發(fā)展的主要動力，村民對作為鄉(xiāng)村文化的重要組成部分，對民間信仰文化的認知與實踐很多都經(jīng)歷了“民俗化”的再表述，使其成為保護的對象、發(fā)展旅游的文化資本，經(jīng)濟理性和表演的意味更加濃郁。因此民間信仰的“非遺”化從一定程度是在不斷削弱其作為信仰本身的精神力量，使得村民對鄉(xiāng)村民間信仰的宗教特性認可度降低。其次，鄉(xiāng)村民間信仰文化本身是“非制度性宗教”，是一個多重意識形態(tài)龐雜的體系，具有多元特征，信奉對象龐雜，信仰分散，對信徒的日常性管理較為松散，信仰的粘合度本就不高，信仰儀式實踐也偏個人化，具有易變性。因此，“非遺”語境下的樟湖民間信仰的競爭力仍在不斷減弱。許多舊的和新的、中的和洋的、強的和弱的信仰文化在樟湖這塊土地上無硝煙地博弈著、競爭著。（四）參與者需求多樣化?！胺沁z”語境下，鄉(xiāng)村民間信仰文化的參與需求更加多樣化，不同類型的參與者參與需求和參與動機不同。一部分是虔誠的信奉者，這些信奉者主要以當?shù)乩先藶橹?，他們希望在保留原始風味不變的同時能夠更具規(guī)模性，更上檔次。另一部分是追求文化印記，將參與民間信仰文化活動作為消遣娛樂的旅游者，這些旅游者有本地年輕一代的村民，也有外地民眾，有攝影愛好者、自駕游和鄉(xiāng)村游的旅客，他們希望能夠豐富文化內(nèi)容和周邊產(chǎn)品，增加民間信仰文化的娛樂性、可看性、新鮮感、震撼力。還有些則是研究傳統(tǒng)文化、宗教信仰、歷史考古的專家學者，他們希望民間信仰作為非物質(zhì)遺產(chǎn)盡可能多的保留活動儀式、廟宇建筑、史料碑刻等的原貌，以供研究。據(jù)王商書介紹，“現(xiàn)在對于大部分參與者來說，娛神求平安的愿望不那么迫切了，民間信仰文化更多的是一種鄉(xiāng)土文化代表，因此民間信仰發(fā)展要在保存本真的基礎(chǔ)上，增添文化內(nèi)涵，創(chuàng)新活動形式，提升文化水平，與時俱進?！薄胺沁z”語境下，民間信仰文化保護與重塑不僅要隨著社會背景和參與者需求變化，還要妥善處理好包括政府、信仰管理者、外來資本等各個利益相關(guān)主體間的關(guān)系。（五）文化軟治理能力不足?！胺沁z”語境下，民間信仰管理委員會被政府認可，擴大了管委會成員在普通村民中的威信和地位，強調(diào)了其作為鄉(xiāng)村文化精英的作用。另一方面，與管委會內(nèi)部成員不同的一般村民雖然在意國家對民間信仰的導向、態(tài)度，但他們并不積極謀求應對國家干預的策略，更多的持有一種“搭便車”的心態(tài)。他們樂于看到民間信仰文化通過村中文化精英的努力，加入各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，獲得更多發(fā)展的空間，但卻不一定主動參與，可以見得，鄉(xiāng)村民間信仰的軟號召力在下降。更糟糕的是，大多數(shù)村民對于復雜多樣的民間信仰神靈的歷史源流、文化性質(zhì)和敬神實踐儀式認識模糊，尤其是一些年輕村民，甚至是一些年富力強的管委會成員都知之甚少。這種不甚清晰的認知產(chǎn)生的自我懷疑降低了鄉(xiāng)村民間信仰文化對村民的軟約束。溪口蛙神廟管委會負責人廖先生指出，“蛙神廟的不同神靈游神的時間不同，規(guī)矩也不同，有的神靈吃素，要求村民祭祀期間尊重生命、敬畏自然。但現(xiàn)在很多人對規(guī)矩都不是很講究，對神明的敬畏之心也減弱了。”

摘要:廣西左江流域民間信仰豐富多彩，文化內(nèi)涵深刻，祭祀儀式繁復虔誠，具有濃厚的農(nóng)耕文明特征。主要有土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，其對鄉(xiāng)村和諧社會的構(gòu)建所起到的濡化、涵化作用世代傳承，對鄉(xiāng)村社會具有激發(fā)、維持和塑造群體心靈、宗教信仰以及形成族眾力量的凝聚力、向心力。其信仰成為族眾人生價值的導向，道德倫理的范式，為人處世的禁忌與操守等，共同構(gòu)建和諧、友好、可持續(xù)的鄉(xiāng)村社會，對祖國西南邊陲的和平、穩(wěn)定具有文化心理、民族心理等方面的基礎(chǔ)性促進作用。

關(guān)鍵詞:左江流域;民間信仰;鄉(xiāng)村社會

一、左江流域及其民間信仰

左江流域指的是廣西左江及其支流所遍布的區(qū)域，從地理涵括的位置上來看，主要包括源頭所在的越南北部高平省以及中國的憑祥市平而河一帶，其后是包括流經(jīng)的憑祥市、龍州縣、寧明縣、江州區(qū)、扶綏縣等，之后匯入南寧市的邕江，最后進入西江、珠江而入南海。因此，從地理上來看，左江流域包含越南北部及中國廣西西南部的接壤部分，其中大部分在中國境內(nèi)，亦即在中國西南邊陲通往陸路東盟的交通樞紐地帶上，為中國進入東盟各國的陸路大通道。自中國—東盟自貿(mào)區(qū)建設(shè)以來，左江流域再次成為一片熱土，境內(nèi)有憑祥保稅區(qū)，在龍州、憑祥、寧明建有水口、浦寨、愛店等一級口岸3個，二級口岸4個，另有邊貿(mào)互市點13處，中越乃至東盟各國往來其間，經(jīng)貿(mào)發(fā)展頻繁，人員互訪日趨常態(tài)化，文化交流合作司空見慣。正是因為自古以來跨境跨國的地理特性，使左江流域的民間信仰、民間習俗、神靈祭祀、民俗文化、族群文化心理、民族思維等具有西南邊疆特性和異域風情等特點。同時，左江流域在千百年的歷史演變延傳中，在內(nèi)陸性農(nóng)耕文化及文明中，其民間信仰既具有從中原傳入的漢文化色彩，又具有當?shù)貕汛鍪谰幼迦鹤陨淼奶卣?，還存在中越跨境跨國同根生民族的復雜性。左江流域絕大部分為內(nèi)陸山地，多高山少平地，歷史上以農(nóng)耕、狩獵為主，因此其民間信仰、族群文化帶上深刻的農(nóng)業(yè)文明印跡，宗族觀念濃厚，宗教儀式繁雜，文化內(nèi)涵豐富，有各式各樣的神靈祭祀活動和儀式，其民間信仰深入人心，各種禁忌和倫理道德含有特定的族群要義和作用，規(guī)范著鄉(xiāng)村社會進程的順利延續(xù)、發(fā)展，約束村民的言行舉止，對其人生觀、價值觀、世界觀的規(guī)約，起到啟蒙、習得、延傳的作用，對其倫理道德以及人生信仰、宗族維系、神靈觀念、家族意識等都產(chǎn)生化育、教化、規(guī)約的作用，并相應地產(chǎn)生與之相適應的民間信仰，并延傳到信息化、國際化、區(qū)域化的當今時代，如土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，共同構(gòu)建了鄉(xiāng)村社會的和諧，具有增強族眾個體的安全感以及凝聚社會群體的功能［1］。左江流域民間信仰豐富厚實，絢爛多姿，內(nèi)涵深刻，在漫長的歷史發(fā)展演變進程中，既有中原漢文化的元素存在，如土地神信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等，具有中原文化以及周邊漢文化的色彩與痕跡，時部分信仰又具有左江流域以當?shù)貕炎鍨橹黧w的少數(shù)民族文化特征，如官板信仰，即村寨守護神信仰。這些民間信仰在長期的延傳過程中，在歷時性與共時性的傳播化育過程中，形成獨具西南邊陲的民間文化、民族文化、族群文化，并塑造鄉(xiāng)村民間族眾的習俗規(guī)約，指導其日常行為舉止、思維向度、價值觀念、倫理道德、人生信條、宗族觀念、族群心理等，為構(gòu)建鄉(xiāng)村和諧社會打下文化習得的基礎(chǔ)，作為孩童啟蒙教育鋪墊并化育了村民樸素的人生觀、價值觀、世界觀，使其遵守千百年來在民間信仰中形成的俗信、不成文教義、教典和禁忌，并在人生踐行中維護、協(xié)調(diào)其人居環(huán)境，維護良好的人與自然，自我與他人，個體與宗族，維護鄉(xiāng)村社會的和諧、穩(wěn)定、友好局面，形成重人倫、重倫理道德，重家族、宗族觀念的鄉(xiāng)村習俗文化;同時，也強化了邊民的族群意識、民族意識、家國意識、國民認同等，共同維護西南邊疆的和諧與穩(wěn)定。至今，左江流域民眾族、宗、親的觀念依然濃厚、強烈，正如本尼迪克特所說的:“在中國，甚至目前，一個人還必須對其龐大的宗族盡忠。……中國幅員遼闊，各地的情況有所不同，但在大部分地區(qū)，任何一個村莊里的人都同屬一個宗族?！瓝碛型恍帐系娜嗽谀撤N程度上都認為彼此同屬一個宗族?！保?］40在鄉(xiāng)村社會里，每個宗族都有代代相傳的規(guī)約，并用以指導其子孫后代的思維及言行，同時作為其人生啟蒙自小習得。正因如此，左江流域至今還存在大量的如此現(xiàn)象:一個屯幾十戶人家同為一個姓(小宗)，甚至同一個村十幾個屯數(shù)百戶人家數(shù)千人口全為同一個姓(大宗)，因此形成了不以個人而是以團體(宗族)為重心的“團體文化”現(xiàn)象，致使村民對于他人的存在格外敏感［3］。同樣，鄉(xiāng)村社會形成由血緣和熟人關(guān)系組成的內(nèi)陸鄉(xiāng)村文化，這種農(nóng)耕國民生態(tài)環(huán)境使其產(chǎn)生“熟人經(jīng)濟”，形成牢固的利益團體，在熟識的圈子中互助互愛，并維護鄉(xiāng)村的和諧與穩(wěn)定。因此，在喪葬、婚嫁、起屋、祝壽、祭廟等個人、家族大事中所展現(xiàn)的習俗及民間信仰，村民生怕在同村同屯人面前失面子，擔心違祖訓，犯禁忌，觸眾怒，擔心成為眾矢之的，從而難以在鄉(xiāng)村立足并自覺維護規(guī)約。在漫長的歷史進程中，左江流域土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等成為族眾的主要信仰，得到大眾的積極認可、接納、祭拜，成為共同規(guī)約、俗信、禁忌乃至道德戒律，并在日積月累的活動儀式及信條化育下，共同構(gòu)建了和諧的鄉(xiāng)村社會，并展示出頑強的生命力和傳播張力，成為當?shù)剜l(xiāng)村民間信仰文化的載體，成為村民在生產(chǎn)、生活和心理活動中的重要角色，并在日常習得中起到了凝聚群體力量，進而自覺維護邊疆的和諧與安寧。

二、左江流域四種主要民間信仰

左江流域在秦漢前后稱駱越、西甌、烏滸等，秦始皇統(tǒng)一嶺南后設(shè)置桂林、南海、象郡三郡，其中桂林、象郡府治即為現(xiàn)今的廣西轄地。據(jù)專家考證，象郡郡府所在地即為今日的江州區(qū)，如屬實則說明左江流域崇左市范圍內(nèi)為象郡故地。東漢建武十七年(公元42年)，馬援將軍南征，其從中原地區(qū)帶來的軍隊曾駐扎龍州、憑祥等地。據(jù)《龍州紀略》記載，馬將軍“師至糧絕，(班)夫人傾儲以助，遂獲濟凱旋?！保?］班夫人為左江流域壯族女子(史載為憑祥人氏)，正因為得到她的大力幫助，馬援將軍才打敗了交趾征側(cè)、征貳的叛亂。至今，在左江流域的龍州、憑祥、寧明、大新等地還留有多座伏波廟(紀念馬援將軍)和班夫人廟，民間有大量的有關(guān)伏波將軍和班夫人征戰(zhàn)西南、平叛安南的故事傳說。在與越南北部接壤的龍州縣金龍鎮(zhèn)的民間道公巫師經(jīng)書中還有關(guān)于劉邦、項羽、張良、陳平、蕭何、韓信等帝王將相事跡的大段詳細敘述，如楚漢相爭、張良獻計、劉邦建國、韓信被誅等，但經(jīng)文中卻無一處三國兩晉南北朝及其往后歷史的描述，相當于秦漢斷代史?？梢?，左江流域在秦漢時代已有中原漢文化的傳入，因而其民間信仰也帶有部分中原文化及周邊漢文化的色彩及元素，同時也具有其自身的邊地少數(shù)民族特別是壯民族文化特征，如古王開山墾荒，先民棄巢下地，巫婆求雨救災以及官板信仰等，具有較濃厚的本土特色。左江流域土地神信仰、官板信仰、花婆神信仰、祖宗信仰等四種主要的民間信仰，千百年來在邊民的群體道德規(guī)約、族群觀念、宗族心理、禁忌文化、群體凝聚，在增強認同感、歸屬感等方面維持延續(xù)，起到了維護邊境安寧與鄉(xiāng)村和諧的作用。1．土地神信仰。土地神是古代農(nóng)業(yè)社會神靈崇拜意識的產(chǎn)物，也是中國及東南亞部分國家民間信仰中的一個重要神祇，其影響廣泛，遍及城市鄉(xiāng)野，有人煙之處皆敬土地［5］。土地神信仰則主要是村民自發(fā)對村落周圍土地神靈的一種敬畏、崇拜及信仰，村民認為，每個屯都有一個土地神在保佑村民的安康，守護本村寨人畜，守護田地、山林、水塘等一切跟土地及土地產(chǎn)出的植物。在左江流域，幾乎每個屯都有一座土地廟，寺廟里有神像、牌位、供桌、香火爐等，平日里較少有香火和祭品供奉，多數(shù)是正月初一、初二在部分村寨舉辦祭祀廟會，屆時舉行隆重的祭拜活動;農(nóng)歷每月的初一和十五也有部分村民自發(fā)到寺廟里去燒香供奉糖果、酒菜等祭品。左江流域自古以來都是農(nóng)耕經(jīng)濟，主要以農(nóng)耕、漁獵、養(yǎng)殖為主，在日常勞作中，村民高度依賴土地，與土地的聯(lián)系極為密切，土地產(chǎn)出關(guān)系到民眾的生死存亡、血脈延傳、代際傳播，由此而產(chǎn)生對土地的崇拜、信仰及感恩。在部分歲時年月，如正月初一、初二，農(nóng)歷每月的初一、十五，以及少數(shù)特殊年景，如連續(xù)大旱或暴雨成災時節(jié)，村屯里主持土地神祭祀的道公、巫師就要召集村民商議舉辦祭神活動，并分配各家各戶如何出錢出力等事宜，并決定日期、時辰、流程、游行路線等具體事務(wù)。屆時，全屯民眾將出資購買一頭大肥豬，將其宰殺，并把豬頭供到土地神牌位前，在豬鼻孔中插入香火。其間道公、巫師帶領(lǐng)眾徒弟在廟前席地而坐，一字排開，齊口念誦經(jīng)文，祈禱上蒼恩賜保佑，降福生靈以求物阜年豐、人畜平安、四季興旺。在某些年份遇到屯里人頻繁非正常死亡或大量身故，也要舉辦土地廟會祭祀。如2013年10月期間，在LZ縣SK鎮(zhèn)HP村BH屯有三個青壯年意外離奇死亡，另有青年車禍身故，一個兩歲嬰兒落水夭折，引起族眾極大恐慌，認為多年不舉辦大祭，致使土地神怪罪責罰，通過災異降下災難警告民眾，于是村民商議請道公作法鎮(zhèn)邪。村民認為，通過道公、巫師等神職人員的法事祭拜，能夠與神靈溝通，能夠把人間疾苦傳達給村屯的守護神，通過虔誠的祭拜以及豐厚的祭品供奉感化土地神靈，令其在玉皇大帝面前多為老百姓說好話，賜福降安，停止災難，并懲治惡鬼、厲鬼等妖魔鬼怪，使村民生活安康順意。左江流域土地廟多數(shù)坐落在村莊邊上，距離村民住宅不遠，但又不能離民居太近，否則就會打擾其清凈。多數(shù)土地廟都較小，大多在100平方米以下。在左江流域，村民對于土地廟有較多不成文的禁忌和規(guī)約，如不能在寺廟及其周邊大小便、吐口水、說臟話、扔垃圾、焚燒山林等，不得有不雅的行為，不得隨意移動、翻修其固定物體，也不能砍伐其周邊大樹、老樹等。至今，在廟里的糖果、酒肉等祭品從未有人敢私自偷拿。在日常生活以及舉辦各種集體活動的過程中，村民都能自覺維持秩序，主動參與，敬畏有加。2005年春節(jié)，在龍州縣JL鎮(zhèn)BC村BM屯，有外地客商來參加儂峒節(jié)期間，看中村頭一棵三人合抱的老峴木，悄悄找到時任屯長LZW(時年37歲)，愿意出資12萬元采購，并私下給屯長個人3萬元好處費，屯長當場拒絕其“好意”。第二天一早，這位客商再次提著名貴酒肉果品等豐富的禮品登門求見，并答應將款項提高到20萬元，并承諾私下給屯長個人5萬元“辛苦費”。按照當時的物價，20萬元在農(nóng)村絕對是一筆巨款，面對如此巨大的誘惑，屯長依然不為所動，嚴詞拒絕其要求，并指出即使出資上百萬也不能對村寨的神樹動歪主意，無人有權(quán)私自對其進行處置和破壞，否則全屯130多號人決不答應，任何破壞者及其家族、宗族都會遭受天降災禍，并在土地神的審視下接受全體村民的道德譴責和監(jiān)督，其日后將難以在村中立足。在鄉(xiāng)村社會，一個人、一個家族能夠和周邊的村民和諧相處，世代為鄰，靠的就是日常良好的道德品質(zhì)和誠實守信的為人處世原則，并通過口口相傳而確立，“人的存在是通過自我感知的直覺和與他人的傳播得來的”［6］。在村里，交際圈狹窄，大家彼此熟識，因而極為看重他人對自身的評價與議論，一個人在社會化的過程中，自己在他人心目中的品質(zhì)地位與其信守風俗習慣、宗教禁忌成正相應關(guān)系。因此，為了能長久立足于村寨，為了宗族安康，為了群體和諧，不能隨意萌動私心邪念，不能破壞祖祖輩輩流傳下來的俗信?！耙磺猩鐣贫然蛄曀?、信仰等等的存在，都由于它們對整個社會有其獨特的功能，也就是說，對外起著適應環(huán)境、抵抗能力，對內(nèi)起著調(diào)試個人與個人、個人與集體之間關(guān)系的作用。”［7］雖然這些禁忌未有明文規(guī)約，也未能成為官方律法，不具有法律的嚴肅性和強制懲治手段，但村民生活其中，自小從祖輩、父輩身上習得禁忌俗信，族眾都自覺信守，成為其靈魂深處的“習慣法”。同時，這些民間習得流傳上千年，部分內(nèi)容看似無理，為“封建迷信”“愚昧意識”，但在實踐中卻存在較多的合理、科學、和諧的成分和邏輯。如不砍大樹、不亂扔垃圾，不隨地大小便，不亂吐口水等行為，在客觀上起到保護環(huán)境、教人向善、文明有禮、保護植被、減少疾病等作用，促進了人與自然的和諧，致使自我與他人友好相處，促進鄉(xiāng)村社會的和平安寧，自動構(gòu)建起鄉(xiāng)鄰和諧關(guān)系，使其在道德亦即精神規(guī)約的堅守中延續(xù)傳播中華優(yōu)良文化與文明，注重心靈的“契約”束縛，甚至在部分時段比官方的律法律令更具有約束力和震懾作用，從而將其背后隱藏的族群文化內(nèi)涵、族群思維、民眾文化心理、宗脈傳承、族群心理、團體協(xié)作以及精神信仰、道德習得等，作為一種內(nèi)心的精神操守延綿一代又一代。或許，從另外的角度來思考，中華文明能夠延傳至今不斷絕，應得益于中國人自古以來注重對道德、精神、靈魂、信仰等更為久遠深刻的心靈模塑進行教化、傳習、規(guī)約及默契化育，并非像古代西方只注重物質(zhì)創(chuàng)造而忽視精神延傳，從而如同三大文明古國一樣導致文化斷裂、失傳、消亡。左江流域歷來是農(nóng)耕漁獵社會，土地與民眾的生活息息相關(guān)，相互聯(lián)系緊密，其在族眾的生產(chǎn)、生活乃至生存中占有極為重要的地位。從當?shù)氐拿耖g信仰看到，鄉(xiāng)村居民與自然、生態(tài)和諧共處，其觀念系統(tǒng)、行為模式、風俗習慣，乃至群體信仰、風俗禁忌、倫理道德、民間文化、精神特質(zhì)等一系列的文化習得與思維觀念對族眾靈魂的模塑價值，對于當代學人追溯當?shù)鼐用袢绾卧谇О倌甑臍v史進程中進行社會整合、控制、力量凝聚、社會認同和交往，探究土地神信仰背后起到了怎樣的文化共識、國民認同、愛國固邊、精神慰藉、心理調(diào)適功能以及道德規(guī)范功能，都值得我們在急劇變化的信息化、全球化、區(qū)域化時代思考。2．官板信仰?！肮侔濉笔亲蠼饔驂炎迕癖妼Υ逭刈o神、保護神壯語的音譯，“官”含有管理、官員、官職等含義，“板”就是連片、成片村屯、村寨的意思，官板就是管理、保護村寨平安幸福的神職官員，相當于民間信仰中陰間的村官。官板信仰則是左江流域壯族民眾對村落守護神、保護神的信仰、崇拜。在左江流域鄉(xiāng)村大眾的信仰意識里，官板棲息在村寨周圍的大樹、老樹上，日夜照看、審視村民的生活起居，保佑人畜平安，防范族眾遭受孤魂野鬼、妖魔鬼怪以及各種意外災難的侵擾。在左江流域，絕大多數(shù)村寨周邊樹木成蔭，花草繁盛，環(huán)境優(yōu)雅，房舍有序。至今，村民依然持有不砍村邊大樹、老樹等信仰觀念，也不得在這些大樹、老樹下丟垃圾、倒臟水、說臟話、大小便、吐口水、動土墾荒以及出現(xiàn)被認為有傷風敗俗的不雅言行，否則就會引發(fā)人神共憤、天怨人怒，甚至造成家族災難，同時也會激起整個村莊民眾的憤怒乃至矛盾沖突。左江流域鄉(xiāng)村民眾對村寨周邊大樹、老樹，甚至是對老藤都存在一種敬畏、敬仰、崇拜等心理，認為其能夠生長數(shù)百年上千年，必定是神靈附身，并被賦予靈性，已經(jīng)由普通的植物修煉成仙成精，官板也就自然選擇其作為棲息處所，如同上了高壽的老人一樣理應得到特別關(guān)照。20世紀80年代末，在DX縣SK鎮(zhèn)BM屯就發(fā)生一起民間鬧劇，村民NJB上山燒林墾荒期間，誤把一根有上百年歷史，俗名叫“雞血藤”的古藤砍斷，而這根老藤正好東西兩頭橫跨在村頭的“龍脈”泉眼邊上，蔭蔽全村甘泉。據(jù)老人說，這根古藤已超過500年，其在被砍斷后滴下紅色汁液，染紅了泉水，7天7夜方才停止。村民知息后，謠言四起，引發(fā)了群體恐慌、震怒，全屯人對NJB一家進行集體孤立、輕視，不斷對其責罵、詛咒，老人們更是將屯里最近發(fā)生的怪異事件歸咎于NJB的惡行上，將人畜所有不順事故聯(lián)系到NJB頭上，甚至把靈異、怪異事件當成神藤怪罪的征兆。最終迫使NJB一家公開在全屯族眾面前道歉、謝罪，并出資請道公舉辦隆重的祭拜儀式，跪求謝恩，將斷藤傷口包扎，方才逐漸平息眾怒，但在其后較長時間內(nèi)，村民對NJB一家都存有戒備和敵視心理，致使其全家在村里成為另類，長時間抬不起頭。從科學、客觀的邏輯上分析，該事件并無太多實證依據(jù)，雞血藤為多汁植物，其汁液本是淡紅色，也正因此才有“雞血”的俗名。但從另一個側(cè)面來看，村民的行為及民間信仰也表明其尊崇老人，敬畏自然生態(tài)，守護神靈居所，自覺保護水源，心中存在清規(guī)戒律和信仰，并深植到靈魂之中，在客觀現(xiàn)實的實踐上，也存在美化人居處所、凈化空氣、涵養(yǎng)水源、養(yǎng)護植被、保護環(huán)境等作用，進而尊敬老人、善待長者，維護和睦共處的人居環(huán)境。村民一代又一代以民間信仰的風俗進行教育，從而使下一代自小習得人倫規(guī)約及道德習俗，并在靈魂深處堅守祖輩延傳的宗教信仰和禁忌習俗，凈化族眾產(chǎn)生違法亂紀的私心雜念，維系族眾的宗族觀念、群體利益、價值認同、道德約束、心靈需求和精神生活等，阻止其發(fā)生歪門邪道、犯上作亂、作奸犯科，使其在千百年來村寨共有法則的約束下對公共生存的社會生態(tài)環(huán)境和既存生活秩序進行保護、延續(xù)。表面上看，不砍村落大樹、老藤等僅僅是一種普通的日常生活世相，在其背后卻隱含了壯族鄉(xiāng)村民眾的生存法則和文化意識，也展示了其地域居民一代代延傳的宗教信仰和心靈追求。事實上，民眾在對神靈、俗信的虔誠崇拜過程中，已在心靈深處把個體與宇宙、個體與神圣以及個體與他人的存在相互聯(lián)結(jié)、內(nèi)化起來，進而從中得到心靈安慰與精神寄托，感受到在虔誠信仰之中的人文終極關(guān)懷，找到人與自然、他人與自我共生共榮的習俗戒律，以及由此呈現(xiàn)出來的和諧社會生態(tài)的構(gòu)建方式，并隨之創(chuàng)造了族眾文化、民俗禁忌、精神信仰的延傳、賡延和生生不息的精神支撐、集體信任、代際傳承、血脈延續(xù)和根植于人性法則當中的共同精神家園，在俗信與禁忌中棄置那種只顧索取自身和眼前利益的零和博弈，更多的是追求共贏、互惠、和諧的人與自然、自我與他者的平衡、守恒原則，并在客觀上自覺構(gòu)建、踐行鄉(xiāng)村社會自我協(xié)調(diào)的和諧生態(tài)系統(tǒng)。3．花婆神信仰?；ㄆ派裥叛鲈谧蠼饔驑O為興盛，為當?shù)孛耖g信仰的重要組成部分。村民認為，花婆神就是在天上專門負責給人間“送花”———也就是配送人間生命種子的神仙，每個人都是花婆神花園里的一朵花，紅花即為男孩，黃花代表女孩，花婆神賜給你何種顏色的花你就生下對應的嬰兒。已婚夫婦能懷孕生子，并使其子女能在人間繁衍生息，都是因為得到了花婆神的恩賜并配發(fā)了“花種”和護佑，人的降生以及是否能夠健康成長，其命運完全掌握在花婆神手里。因此，久婚不孕不育的夫婦要請道公、仙婆、巫師等民間宗教師到家里來舉行求花儀式，未成年孩童如成長不順乃至出現(xiàn)夭折等怪異現(xiàn)象的，也要請宗教師布道誦經(jīng)，設(shè)壇祭祀，代向花婆神祈求禱告，轉(zhuǎn)告家中災異情況，希求通過虔誠的祭拜活動以及豐盛的祭品供奉，求得花婆神賜花生育或提醒其勤于澆灌護理花苗，以便早生貴子、兒孫健康發(fā)達。因此，在村民的意識觀念中，花婆神自始至終都在審視、監(jiān)督人的一舉一動，一言一行，即使民眾已成年，花婆神也會跟著審視其子孫后代。因此，對花婆神不能有不敬，更不能做出傷天害理之事，平生要安分守己，內(nèi)心潔凈，與人良善友好，不犯上作亂，不亂砍濫伐、放火燒山等，否則本人及家族會遭受報應和災難。在左江流域的鄉(xiāng)村里，每對新婚夫婦房門上都要設(shè)一座花婆神祭臺，逢年過節(jié)以及日常烹煮好飯菜都要盛出一小碗進行單獨祭祀，在嬰幼兒床頭還要插上一朵用塑料或布匹扎成的花苞，并精心守護，任何人不得隨意觸碰、損毀。在左江流域，族眾對花婆神的信仰及禁忌較多，甚至部分內(nèi)容還帶有唯心、愚昧等迷信色彩，但在千百年的歷史進程中，其信仰卻能強勁地傳播和延續(xù)，表明村民對花婆神的感恩和敬仰，對人口繁衍生息、對宗族平安幸福的渴望。在年復一年的血脈種群延傳中，以及民間信仰的文化傳播和心靈習得中，民眾希望通過日常的祭祀、祈禱、朝拜，奉獻自己的虔誠，也就能從神靈那里得到相應的護佑、幫助和關(guān)照，實現(xiàn)心中愿景，特別是實現(xiàn)種族的繁衍生息、血脈延續(xù)、基因傳承，這就是花婆神信仰亦即生殖信仰存在鄉(xiāng)村民間的最大根基所在。時至今日，左江流域鄉(xiāng)村花婆神信仰從舉行集體宗教儀式的“神圣化”“神秘化”，再到個體家庭祭祀的“俗眾化”“平民化”，無不彰顯、展演村民俗眾的精神信仰、神靈敬畏及心理追求，在鄉(xiāng)村家庭的嬰幼兒花婆神信仰教育中自小養(yǎng)成和日常習得，致使民眾本分守紀，為人正直，友善平和，民風淳樸，人際和諧，社區(qū)安寧。在靠近中越邊境僅數(shù)公里的憑祥市友誼鎮(zhèn)平而村，40多年來從未出現(xiàn)過一例刑事案件，整個村莊容貌整潔有序，民眾文明有禮，待人和善，到處呈現(xiàn)出一派勃勃生機的和諧友好景象。4．祖先信仰。祖宗信仰即族眾對已逝先人的敬仰、追思、懷念，將其當作神靈來供奉崇拜。在左江流域，每年農(nóng)歷三月初三都要全族舉行拜山儀式，也就是上山到先人祖靈聚居地祭拜，給祖墳鋤草、添土、砌墻，使其修葺一新，為先人營建一個干凈整潔的棲息環(huán)境，之后還要點香火、插幡旗、燒冥幣、放鞭炮，將酒菜果品陳列墓前，一切安頓完畢后，全族子孫圍在墳塋四周鞠躬、磕頭、禱告、祈求，行禮如儀。在重大的歲時節(jié)令期間，村民家家戶戶烹飪好雞鴨豬魚等美味佳肴，并將其供奉到先人神龕牌位前，焚香邀請祖宗先行享用，其后家人方可取食。無論是在拜山，還是在日常節(jié)慶期間，族中長輩都要現(xiàn)場對兒孫晚輩進行根祖教育，溫訓，講述家族歷史及先人開基創(chuàng)業(yè)、為人道德品質(zhì)等生平事跡，共同感念先祖功績恩德，勉勵后人奮發(fā)有為，培養(yǎng)其良好的道德禮儀。在左江流域，村民認為先祖已經(jīng)由人轉(zhuǎn)化為神，其身上具有神格的力量和法力，已成為一種符號化的價值存在，從而得到后輩的祭祀和供奉。因此，先祖要具備良好的道德品質(zhì)和崇高的人格，才能起到模范規(guī)約作用，才能日夜庇佑和恩澤子孫后代?？梢?，祖先信仰作為一種內(nèi)化了的道德楷模對后世進行約束，同時也積聚著家族、宗族內(nèi)部的共同價值和行為方式，通過代代延傳和日常潛移默化，成為族眾的集體意識和潛意識，對族眾成員的思維及行為起著最基本的控制作用，形成宗族、家族內(nèi)部的行為導向和約束機制，維系、協(xié)調(diào)著鄉(xiāng)村社會的和諧發(fā)展［8］。正是因為根深蒂固的祖先信仰及其宗脈傳承教育與精神習得，使左江流域村民極為看重家族、宗族觀念，使其遵守當?shù)氐赖氯藗?，恪守風俗習慣，尊敬長者，并以德高望重的先祖為榜樣，以求真向善、為人忠懇、不違祖訓為規(guī)約。正如本尼迪克特所說:“個人生活的主軸是對社會所遺留下來的傳統(tǒng)模式和準則的順應。每一個人，從他誕生的那刻起，他所面臨的那些風俗便塑造了他的經(jīng)驗和行為。……孩子長大成人，能參與各種活動時，該社會的習慣就成了他的習慣，該社會的信仰就成了他的信仰，該社會的禁忌就成了他的禁忌?！保?］2長期以來，祖先信仰滲透到鄉(xiāng)民生活當中，在一代又一代的傳播、教化過程里，逐漸演變成民間的風俗習慣以及祭祀禁忌，其根基深植于普通民眾的意識思維或下意識之中。基于祖先信仰的強烈意識及感恩回饋、仰慕、敬畏等心理，左江流域鄉(xiāng)村社會極力維護宗族聲譽，特別是已逝先人的聲譽，堅守名節(jié)，珍惜人倫，注重香火血脈傳承，在宗脈延續(xù)的繁衍生息觀念中擔心上愧對列祖列宗，下有負子孫后代，因而自覺擔當起“修身齊家”的主體責任，在日常習得中產(chǎn)生罪感、恥感等心理，這樣的文化傳承具有一定的鄉(xiāng)村社區(qū)自然調(diào)節(jié)、力量凝聚、自我修正、道德維護、宗族認同等功能以及構(gòu)建和諧鄉(xiāng)村社會的集體意識。在習得過程中，推動邊疆少數(shù)民族族眾信守規(guī)約、禮俗、禁忌、道德范式乃至宗教信仰，以致在文化、道德教化上起到了某種程度的約束作用，成為鄉(xiāng)村民間一代又一代的不成文“習慣法”，成為集體“心靈契約”，而且在部分時段更具有持久性和約束力，對鄉(xiāng)村和諧社會的構(gòu)建具有模塑、教化、調(diào)控、修正、習得乃至強制、強化、約束等作用，即便在現(xiàn)當代的文明社會里，仍具有強盛的生命活力及巨大的存在空間。結(jié)語左江流域民族、民俗文化豐富多彩，內(nèi)涵深刻，特色鮮明，其民間信仰有的以靈魂觀念為核心，如以自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜為特征的原始信仰;有的以神靈觀念為核心，如以主神崇拜為特征的官板信仰、花婆神信仰等宗教信仰。其中以靈魂、神靈觀念為核心的民間信仰，在左江流域鄉(xiāng)村里表現(xiàn)最為突出明顯，屬于超自然信仰、社會神信仰，具有一定的虛幻色彩，其影響力最大，群眾基礎(chǔ)最廣泛，對普通民眾的信仰約束力最強。在傳統(tǒng)的左江流域鄉(xiāng)村社會，民間信仰發(fā)揮著強大的調(diào)節(jié)、教化、戒律、勸勉等功能，為生活在窮鄉(xiāng)僻壤的鄉(xiāng)村社會底層民眾提供精神寄托與心靈撫慰，化解、緩和乃至消除郁積其心中的困苦、怨恨、憂慮、恐懼、無助，使其在艱難困苦、迷茫挫折、天災人禍面前得到精神心靈上的皈依和慰藉，積極勇敢面對各種困難，使其對建立和維持鄉(xiāng)村社會組織結(jié)構(gòu)與人際和諧關(guān)系中發(fā)揮重要的積極作用。在當下社會快速變動的生態(tài)環(huán)境下，物質(zhì)極大豐富，交通發(fā)達，但各種突發(fā)事件變幻無窮，負面甚至邪惡的現(xiàn)象也時隱時現(xiàn)，致使民眾在部分時段對社會現(xiàn)實、人生前途命運、災禍靈異降臨等產(chǎn)生迷惑、失望、憤怒、絕望，加之個體村民在生老病死、社會保障、公平正義、人身安全、道德倫理、種族延續(xù)等方面的訴求也屢受挫折，人生難料，世事無常，誰都不能完全掌控自己的人生進程，面對貧富差距的刺激，命運前途的乖張多舛，鄰里利益的糾葛爭斗，非正常致富途徑的誘惑，飛速變化發(fā)展生活的沖擊，城鄉(xiāng)二元對立的加劇，疑難雜癥的感染蔓延，共同生活樣式分化的影響，各種消極、負面訊息的傳播，經(jīng)濟發(fā)展與社會倫理失范并存，物質(zhì)生活豐富與精神生活匱乏同在。部分村民行為的失范，社會秩序的混亂，權(quán)力與金錢的宰制，對公共資源的爭奪破壞等，導致在傳統(tǒng)社會中共同支撐民眾信仰的精神理念受到消解、沖擊，整個社會在傳統(tǒng)道德文化與價值系統(tǒng)方面的裂變，全球化時代西方思潮的碰撞顛覆，給鄉(xiāng)村社會的生存與發(fā)展帶來了新的疑慮和困境，導致民眾心理失衡動蕩，并對神靈產(chǎn)生祈求、寄托，尋求心靈的寧靜與安慰，對原有道德倫理秩序與古圣先賢楷模的依戀及向往，諸多原因致使民間信仰成為左江流域鄉(xiāng)村常態(tài)化的一種文化世相，從而未在科技發(fā)達進步的現(xiàn)當代消亡，這是值得認真審視和深思的。土地神、官板、花婆神、祖先等民間信仰，對左江流域鄉(xiāng)村社會的和諧構(gòu)建具有獨特的作用和意義。歷史上，中越兩國邊民頻繁互動，文化交流交往成為常態(tài)化，在這些日常習俗的表象背后隱含著豐富繁雜的邊疆地區(qū)跨國跨境所體現(xiàn)的國家認同、民族認同、族群認同、文化認同等，揭示了左江流域民間族眾宗教儀式、祭祀活動、禁忌規(guī)約等表象下映射出來的民族文化內(nèi)涵、族群文化心理、宗教信仰禁忌、宗規(guī)民約、道德習得、人倫觀念、宗脈傳承、生命傳遞等，并由此引申出左江流域乃至西南地區(qū)少數(shù)民族群體千百年來為守護邊疆，愛國固邊，跨境合作交流，特別在全球化、信息化、區(qū)域化的時代背景下構(gòu)建鄉(xiāng)村和諧社會，完善鄉(xiāng)村治理，以及對基層社區(qū)的自我修復，自我協(xié)調(diào)鄉(xiāng)村社會的信仰與人際和諧，增強村民之間、村落之間的凝聚力、向心力，從而建立起一個社會秩序良好、村民安居樂業(yè)、社會安寧團結(jié)、充滿生機活力的新農(nóng)村，為當前的精準扶貧、共同致富，減少違法犯罪案件，凝聚人力人心提供一條探索的路徑。以此延伸到與之相類似的邊疆地區(qū)、少數(shù)民族地區(qū)的文化、經(jīng)濟、政治、社會等建設(shè)當中，為構(gòu)建鄉(xiāng)村和諧社會提供政策參考和實例借鑒，強化村民精神信仰教化引導，為凈化鄉(xiāng)村和諧生態(tài)環(huán)境及友好型社會構(gòu)建獻計獻策，為政府鄉(xiāng)村建設(shè)治理決策提供智力支持與理論參考。

一、仙圃寨風雨圣者信仰圈的形成及其發(fā)展

1.仙圃寨建寨的歷史原因及概況

明朝中后期，戰(zhàn)爭迭起，社會動蕩，山賊海盜趁機作亂，侵害村民；[1](P65)同時，村落械斗之風甚盛，大村吞食小村，同宗欺負異姓的現(xiàn)象不時發(fā)生。有些村落為了增強力量、確保自身安全，聯(lián)合友好村落，組成會鄉(xiāng)進行械斗。這種會鄉(xiāng)械斗規(guī)模更大，時間更長，危害也更嚴重。村民為了有效抵御山賊海盜的侵犯和敵村的進攻，就在鄉(xiāng)的周圍筑起圍墻，從而形成一個寨堡。仙圃寨的形成就屬于這種情況。仙圃寨最初是由辜厝、田頭黃、廠頭吳、賴厝、廖厝、上官路、南埔黃、黃厝巷、張厝巷、陳厝巷10個村組成的。明朝末期，黃厝巷、張厝巷、陳厝巷和橫隴，辜厝和仙樂，賴厝、廖厝和仙都，廠頭吳和古樓林、下隴之間互有矛盾，吵架械斗時常爆發(fā)，于是，為了確保自身的安全，這10個村結(jié)成聯(lián)盟，建立仙圃寨?！跋善哉c東莆金石市接界，距城三十五公里?！保ㄗⅲ簠⒁娗宕鷧堑纑óng＠①所纂《（光緒）海陽縣志》（卷三）之《輿地略二》，1900年版，第25頁。）它長約2公里，寬約1公里，北鄰龍下村，東鄰仙樂村，南面宏安，西面仙都，地勢開闊，寨內(nèi)除賴厝的西厝屬于海陽縣東莆都外，其余各村都屬于海陽縣上莆都。

2.仙圃寨信仰風雨圣者及組織巡游會的緣由

仙圃寨建寨的確切時間無從考察。但據(jù)寨中老人說，建寨是由“戊辰八賢”之一的辜朝薦（注：辜朝薦：字端敬，號在公，海陽縣上莆都仙圃寨人，崇禎元年進士，永歷二十二年病逝?！督鹗?zhèn)志》（卷2），1978年版，第245頁。）主持的。（注：筆者調(diào)查材料。報告人：翁和坤，男，翁厝村人，71歲，退休教師，高中文化。調(diào)查時間：2001年12月11日。）可知建寨時間應在明末清初。而仙圃寨信仰風雨圣者是至清嘉慶三年(1798)才開始的。據(jù)記載：

“蓋仙圃寨所祀風雨圣者，原于浮洋斗文。清仁宗嘉慶三年(1798)，吾寨干旱，鄉(xiāng)紳自斗文恭請圣者金印、香火設(shè)壇求雨而得甘霖。回鑾之期，神示駐駕仙圃，民以寨中諸神裁定，示警大路頂黃林謝莊合建之娘宮前殿，故設(shè)廟刻金身奉之。后有鑒于各地會鄉(xiāng)之風甚盛，為增全寨團結(jié)，共御外侮，便遵斗文村舊例，每年正月二十二日為神游期，并拈鬮以定燈首，主全年神事。至于神游所行之路，則由神降乩于黃厝巷烏門一位十余歲童子之身，由其前導而確立之。燈首則由嘉慶六年(1801)始輪排?！保ㄗⅲ合善允R石刻《潮州仙圃寨風雨圣者史略》。該碑存于風雨圣者廟內(nèi)，1993年立，寬116厘米，長232厘米。）

摘要：埃文基人是俄羅斯的少數(shù)民族之一，主要分布在俄羅斯西伯利亞和遠東地區(qū)。薩滿教不僅是埃文基人對超自然力量的一種信仰，也是他們理性看待人與自然、動物、世界和社會關(guān)系的一種特殊形式。俄羅斯埃文基人和中國的鄂溫克、鄂倫春族是文化同源民族，但兩國的現(xiàn)代薩滿教發(fā)展進程和特點卻有很大差別。埃文基人（鄂溫克、鄂倫春族）作為中俄跨界民族，是東北亞各國不可忽略的文化紐帶。在全球化背景下，他們的價值和意義日益凸顯。

關(guān)鍵詞：俄羅斯；埃文基；民間信仰中俄比較；結(jié)論啟示

一、俄羅斯埃文基人的人口與分布

1931年，蘇聯(lián)進行民族識別期間，生活在西伯利亞和遠東地區(qū)的鄂溫克族（包括鄂倫春族）被官方認定為埃文基人（эвенки）。2010年，俄羅斯的埃文基總?cè)丝跒?7843人，主要分布在俄羅斯西伯利亞和遠東地區(qū)。1926年至2010年，埃文基人口增長緩慢，變動情況如表1，具體分布情況如表2。埃文基人的經(jīng)濟活動具有地域特點，北部地區(qū)以漁獵、馴鹿、毛皮和養(yǎng)殖業(yè)為主，并有石墨、煤炭等采礦業(yè)，南部以加工業(yè)和制造業(yè)為主。埃文基自治區(qū)成立于1930年12月10日，隸屬于克拉斯諾亞爾斯克邊疆區(qū)，土地面積為76.76平方公里。自治區(qū)中心為圖拉鎮(zhèn)，距莫斯科5738公里。目前，僅有五分之一的埃文基人能講本民族語言。薩哈（雅庫特）共和國是埃文基人的主要聚居區(qū)之一，也是埃文基傳統(tǒng)文化保留較為完好的地區(qū)。

二、埃文基人的民間信仰

（一）薩滿。說到埃文基人的日常生活和世界觀，就不得不提及他們的宗教———薩滿教。千百年來，埃文基人在與大自然的相處過程中，形成了他們系統(tǒng)的行為規(guī)范，并制定了各種戒律和禁忌。他們認為，生活在原始森林中的每一個人，都應該遵守這些自然法則。人與神之間的媒介是薩滿教的核心，只有被稱為“薩滿”的人，才可以擔當人與神之間溝通的使者。薩滿教不僅是埃文基人對超自然力量的一種信仰，也是他們理性看待人與自然、動物、世界和社會的一種特殊形式。那么，什么樣的人才能配得上薩滿的稱謂呢？埃文基人認為，只有多才多藝、智慧超群，且具有遠見卓識的人，才可以成為薩滿。薩滿不僅是他們精神文化的傳人，也是古老風俗的行家，還是出色的歌手和民間故事的講述者，是具有旺盛精力和特異功能的人，熟知祭祀儀式的隱藏秘密，掌握傳統(tǒng)民族醫(yī)學的奧秘和經(jīng)驗。薩滿是人與天上力量———諸神之間的使者。在古代埃文基人的觀念中，世界上不存在等級制度，人類不是大自然的主宰，永遠也不可能征服自然。大自然對埃文基人來說，不是無生命的“僵尸”，而是鮮活的“生命體”。當埃文基人接近大自然的時候，他們能夠感受到大自然給予的微妙回應。埃文基薩滿的主要任務(wù)是關(guān)懷族人的心靈和他們的平安，這也是薩滿教儀式和跳神作法的主要內(nèi)容。薩滿教儀式分為三種類型：第一種儀式是關(guān)于對族人的心靈關(guān)懷，傾聽族人的疾苦和訴求。這個儀式反映的是，對從人體“分離”或者“脫離”的心靈，進行尋找和安置，“捕獲”孩子的魂魄，以及將逝者的靈魂送往另一個世界。第二種儀式反映的是，對氏族物質(zhì)欲望的期盼，賦予獵人護身符“神”的力量，以及各種算卦和占卜儀式。第三種儀式則與薩滿的成長、薩滿教精神和薩滿教法器的制作過程有關(guān)[1](P26)。民間醫(yī)生是薩滿在埃文基社會扮演的主要角色和最有價值的角色之一。埃文基薩滿會用各種植物、礦物質(zhì)、昆蟲和小動物制作特殊的“民族藥物”，長達幾個世紀的醫(yī)學經(jīng)驗，幫助他們研制出數(shù)百種草藥，而且這些草藥的成分從來都不重復。這些不尋常的醫(yī)療方法只有他們知道，從而使得他們與普通的巫師絕然不同。例如，在雅庫特英格拉小村，有兩位著名的薩滿。馬特廖娜•彼得羅夫娜•庫里巴爾金諾娃，是紐兒瑪干家族一位具有傳奇色彩的女薩滿。她出生在俄羅斯西伯利亞奧廖克明斯克兀魯思村一個孩子眾多的貧苦家庭。她在家中14個兄妹里排行老大，從小就幫助父母操持家務(wù)，教育自己的弟弟妹妹們，沒有時間上學。后來她們?nèi)野岬搅擞⒏窭〈?。馬特廖娜•彼得羅夫娜知曉很多故事和神話傳說，在漫長的夏夜里，孩子們聚集在她的周圍，聽她講述關(guān)于人類、動物和小鳥兒的精彩故事。她在50周歲的時候，正式成為薩滿。當她跳神作法、吟唱、治療病人、占卜未來的時候，她會穿戴自己的薩滿服，擊打薩滿鼓。馬特廖娜•彼得羅夫娜深信，薩滿的使命即治病救人，幫助人們減輕痛苦，并獲得快樂。馬特廖娜•彼得羅夫娜是藥用植物方面的行家，她通常使用草藥醫(yī)治那些找她看病的人。她能夠預知天氣，預測狩獵人是否能打到獵物，救人于危難之中。當她跳神作法的時候，她會用有節(jié)奏的擊鼓聲，為自己的歌聲伴奏，同時輕輕地跳躍和舞動，創(chuàng)造出一種與外部世界相連接的特別氛圍。馬特廖娜•彼得羅夫娜度過了漫長、艱難但同時也充滿幸福的人生。她養(yǎng)育了9個孩子、7個孫子、25個重孫和14個玄孫，在其生命的第112年去世[1](P26)。這位偉大的女薩滿不僅聞名于整個雅庫特共和國，而且也為域外人士所熟知。在英格拉小村，還有一位薩滿———色明•斯杰潘納維奇•瓦西里耶夫。1936年1月10日，色明•斯杰潘納維奇出生在紐克扎鎮(zhèn)一個埃文基世襲薩滿家族中，屬于伊尼阿拉斯（伊內(nèi)特）家族。這個家族的名稱直譯過來就是“夜間飛行的小貓頭鷹”。色明•斯杰潘納維奇是一位老兵，退役后從事養(yǎng)鹿、狩獵和趕雪橇。1973年，在巴塔卡氏族元老會上，通過了關(guān)于選舉色明•斯杰潘納維奇為薩滿的決定。1975年春天，他在阿累拉克河邊舉行儀式，正式成為薩滿，開始主持各種宗教活動，開展薩滿醫(yī)療救治。許多患有腎病、軟骨病、癲癇、心血管疾病和內(nèi)分泌疾病的人，前來向他尋求幫助[1](P25)。盡管在現(xiàn)代人眼里，尤其是在其他民族的眼里，薩滿活動充滿了很多神秘的色彩，但薩滿所做的一切，都是在長期積累的民族智慧、民族傳統(tǒng)，以及民族醫(yī)學奧秘和精神文化價值的基礎(chǔ)上開展的。（二）動物崇拜：埃文基人生活中的熊埃文基人歷來十分崇拜大森林的主人，包括一切動植物。每一代人都崇拜，過去崇拜，現(xiàn)在也崇拜。由于他們長期在森林里生活，所以，很多野生動物便成為他們圖騰崇拜的對象。埃文基人把熊尊為最早的人類，對熊的圖騰崇拜尤為明顯。中國的鄂倫春人同樣如此，他們對熊的崇拜和訴說，仿佛無法用世間的語言來表達心中的敬畏、依賴、慈悲和相互的接納。在鄂倫春人的心目中，他們與熊第一次目光交流的瞬間，人與熊的靈魂就已融為一體，無法分離。作為叢林霸主的森林熊，天賜神力，鄂倫春人尊稱它為“阿瑪哈”（鄂倫春語“大爺”之意）。在過去原始的狩獵過程中，鄂倫春獵人用古老的狩獵工具很難捕獵到它，不僅如此，熊可以像人一樣直立行走，雄性擁有人類一樣的生殖器。被剝皮后的雄性肢體，仿佛是一個沉睡的拳王，冥冥之中，那無畏一切的人型獸，以它不可動搖的威力牽引著森林人的心靈，仿佛另一個我，以另一個目光審視著這個世界的過去、現(xiàn)在和未來?？傊砹_斯的埃文基人和中國的鄂溫克、鄂倫春人，作為同源民族，他們對大自然的認知和理念是十分相似的。在很久以前，埃文基人是不準獵熊的。隨著狩獵工具的不斷進步，以及人們宗教觀念的變化，禁止獵熊的禁忌也逐漸淡漠。但是，埃文基人對熊依然充滿敬畏，圖騰崇拜的文化遺存延續(xù)至今。埃文基人獵熊的方法與獵取其他偶蹄類動物沒什么兩樣。一般來說，熊很少被逮住，除非是受傷或者不冬眠的熊。當熊追逐鹿群的時候，只要在被咬死的鹿旁邊設(shè)伏，或者安放帶有誘餌的捕獸器，就可以將熊捕獲。出于本能，埃文基人不會放過任何獵取熊的機會。當熊被射殺后，所有的旁觀者和參與狩獵的人都向它奔去，殺死熊的埃文基人對熊說：“殺你的人不是我，是某某人或者別的什么人”。所有在場的人都跟著殺死熊的獵人反復說著類似的話。然后，人們把熊的身體翻過來，背朝下，在地上鋪上一些樹條或者青苔，就開始剝皮。殺死熊的獵人第一個走過來，用刀在熊的肚子上劃一道口子，然后，在場的人按照長幼順序依次重復這個動作。任何一個參與狩獵的人都可以參與剝熊皮的過程，但必須從一個方向進行，因為在獵熊的時候不可以一開始就從兩邊圍捕。在大家剝熊皮的時候，一些參與狩獵的獵人會用落葉松的樹皮制作一些平面烏鴉塑像，在“烏鴉”嘴上蘸上熊的血液，再在上面放上一小塊肉。然后他們把“烏鴉”掛在附近的樹樁上，或者掛在守候野獸的臺子上。埃文基人想以此證明：殺死熊的兇手不是人類，而是這些“烏鴉”，鐵證如山！除了熊掌，熊皮被完整地剝下來。然后，劃開熊的胸腔，每一個參與狩獵的人都切下一小塊熊心，生吞下肚。按照熊的骨節(jié)對熊肉進行分割，盡量不要把肉弄碎。分割過程中，每次遇到骨節(jié)的時候，獵人都要對熊說：“老爺爺，小心，這兒有根木頭！”。如果是母熊，他們則稱熊為“奶奶”或“伯母”。待熊肉冷卻后就分給大家，髕骨以下的肉，以及四只熊掌、內(nèi)臟、腹內(nèi)油脂、臀部油脂、熊頭和熊皮歸殺死熊的獵人，剩下的部分獵人們平均分配[1](P35)。埃文基人認為，熊不僅是人類的朋友，更是森林之王，所以對熊很崇敬。但這種觀念在年輕人當中，開始逐漸淡化。（三）“萬物有靈”觀念埃文基人相信萬物有靈，特別崇拜祖先神“瑪魯”，同時崇拜其他各種神靈，比如“舍利神”，他們深信，惹怒“舍利神”會使人生病。埃文基人的信仰體現(xiàn)在方方面面，如占卜、夢兆、神話傳說等。夢境、幻覺、預測等現(xiàn)象在埃文基人的生活中司空見慣。他們把做的夢分為吉兇兩種，好夢三天之內(nèi)不能告訴他人，兇夢必須盡快說出來，并用一些法器和咒語破解，以免災難發(fā)生。夢到捕魚和見到大魚，預示能打到獵物，夢見太陽升起，預示有好事發(fā)生。夢到渡河，預示全家平安。夢見掉牙或剪頭發(fā)，預示家人生病或馴鹿將要死亡[2]。此外，埃文基人對“火”充滿無限敬畏，祭火儀式，涵蓋了埃文基人生活的所有領(lǐng)域。例如，埃文基人的“巴噶騰”節(jié)（歡慶節(jié)），是指生活在阿穆爾河（中國稱：黑龍江）流域和雅庫特地區(qū)的埃文基人的傳統(tǒng)節(jié)日，每年夏季舉行。這個節(jié)日的主要目的是，使生活在不同地區(qū)的埃文基人有機會經(jīng)常交流，建立廣泛聯(lián)系，在節(jié)日期間，教授孩子學習傳統(tǒng)文化，以活躍和復興埃文基語言。通過傳統(tǒng)技藝比賽，增強埃文基人的文化自信，不讓埃文基的文明之火熄滅。在教育孩子熟悉自己家園的過程中，讓他們愛上自己的文化。節(jié)日慶典開始以后，首先進行祭火儀式，伴隨著贊美歌聲，參加慶典的人穿越“天門”，驅(qū)邪凈化，祈禱幸福平安。埃文基人在所有的場合都要祭火，因為人類生活始終與火為伴。埃文基人認為，火神魔力巨大，可以祈求給予自己一切，可以祈求得到野獸，火神能夠讓你過上溫飽的生活，可以保佑你的父母健康，保佑你和家人遠離不幸和疾病。節(jié)日當天，要舉行各種娛樂活動，如服飾展演，埃文基禮儀比賽，歌舞比賽，傳統(tǒng)體育競技比賽，民族工藝品展示，學術(shù)研討，等等。舞蹈如：《埃文基人的土地》《凍土蘇醒》《森林的色彩》《小鹿的生日》，歌曲如：《雅庫特姑娘》《鹿———你是我的朋友》《北方的夜》《春天來到馴鹿的故鄉(xiāng)》等。這些傳統(tǒng)歌舞，自上演以來，經(jīng)久不衰，影響深遠。埃文基人在歌聲中唱道：“我們是埃文基人，我們有皮襖，為了好好地活著，為了不挨餓，請熱愛大自然，請親吻我們腳下的土地！大地孕育了一切，人類只是她的一粒塵埃。天神，請賜予我們食物，請賜予我們幸福！火神，請賜予我們光明，請賜予我們溫暖！”[3]

論文關(guān)鍵詞:拜上帝會洪秀全基督教民間信仰

論文摘要:有學者認為，拜上帝會是中國化了的基督教，實際上，這夸大了基督教色彩。拜上帝會與基督教的表面聯(lián)系看起來比較接近，實際上其內(nèi)在聯(lián)系上相去甚遠。太平天國運動作為一場農(nóng)民革命運動，民間信仰對他們的影響極為突出。拜上帝會的宗教思想絕大部分都來自于中國民間信仰。拜上帝會本質(zhì)上是一個傳統(tǒng)的中國民間宗教組織。

有的學者認為，拜上帝會是中國化了的基督教。實際上，這種說法夸大了拜上帝會的基督教色彩。

中國明朝時期，傳教士東來。他們在傳教過程中發(fā)現(xiàn)純正的基督教教義在中國推廣起來極為困難。他們不但沒有被當時的中國人民看作神的福音的傳播者，相反，在中國文化的語境下他們被妖魔化，傳教事業(yè)舉步維艱。一批傳教士有鑒于此，他們開始穿儒服，習儒學，以“洋儒”自居，并援引儒家經(jīng)典來傳播基督教的教義。他們在堅持基督教教義精髓的前提下向中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化汲取有用的文化資源。這使得基督教在中國具有了區(qū)別于本土基督教的中國特色。這時，我們可以將基督教的這種狀況稱之為中國化了的基督教。從這種觀點出發(fā)，拜上帝會是中國化了的基督教還是僅僅具有基督教色彩的民間宗教?這是一個值得深思的問題。毫無疑問，拜上帝會是受到了基督教的影響，但是，這種影響究竟有多大?就我的認識，我們在以往的研究中是將其估計大了的。我傾向于認為拜上帝會是一個鍍上了一層基督教薄膜的地地道道的中國民間宗教。

洪秀全作為拜上帝會的靈魂人物，他的思想在拜上帝會中舉足輕重。為了說明拜上帝會與基督教的關(guān)系，我們選取洪秀全為標本。考察洪秀全的早期經(jīng)歷，我們發(fā)現(xiàn)他與基督教的接觸大概有兩次:第一次是間接的，即他在趕考過程中得到了一本《勸世良言》并在后來對此書加以研讀;第二次是直接的，既他于1847年春到廣州的美國牧師羅孝全那里意欲學習基督教，呆了約四個月。

洪秀全在得到《勸世良言》后并沒有加以認真研讀，只是在略翻之后就束之高閣了。后來他的中表李某偶然于其藏書中抽出《勸世良言》，問洪秀全其書內(nèi)容。洪秀全答以不大知得?？梢?，洪秀全在對《勸世良言》的真正內(nèi)容是不太感興趣的。相反，從洪秀全后來的思想來看:作為一個深受中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化熏陶的中國儒生，洪秀全完全是從自身的知識體系和現(xiàn)實需求來解讀這本書的。洪秀全從中國文化的角度將《勸世良言》解構(gòu)了。所以，就洪秀全所理解的基督教而言，它已經(jīng)不是基督教了，它僅是一個借用了某些基督教概念名稱的中國傳統(tǒng)文化(包括民間信仰)的大雜燴。洪秀全與馮云山在賜谷村分手后，馮云山到了紫荊山區(qū)傳道。拜上帝會就是以馮云山在紫荊山發(fā)展的成員為基礎(chǔ)建立起來的。馮云山的思想直接來源于洪秀全。因此之故，早期的拜上帝會也不可能是一個中國化了的基督教組織。

西南民族民間舞蹈多是由西南少數(shù)民族人民在日常生活中，在與自然、敵人斗爭的歷史中，出于表達感情的需要，自發(fā)集體創(chuàng)作的，不斷的積累延續(xù)下來的原生態(tài)的舞蹈。它們是西南少數(shù)民族人民對生活，對自然的感悟，這些舞蹈和本族人的生活習俗、文化信仰息息相關(guān)。由于西南地區(qū)的地理因素，長久以來處于相對封閉的狀態(tài)。因此他們還很好的保存著傳統(tǒng)的文化、習俗和信仰。這從民間舞蹈中宗教祭祀舞蹈的數(shù)量之大就可以看出來。因此，西南民族民間舞蹈與民族信仰的關(guān)系的密切是顯而易見的。

在眾多的祭祀、禮儀活動中，舞蹈都是主角。這些舞蹈形象的向我們展示了西南少數(shù)民族神秘的精神信仰。如白馬藏族的吉祥面具舞，漢語又稱"十二相舞"。它源于白馬人崇尚“萬物有靈”的原始宗教信仰觀念。遠古時期，以游牧部落方式生存的藏族先民在極其惡劣的自然環(huán)境下生活，猴、牦牛等聰明或有力量的動物被賦予了神奇的色彩，并成為崇拜、信仰和祭祀的對象。白馬藏族有一種奇特的文化現(xiàn)象就是部落的名稱都是動物的名字:有黑熊部落、猴子部落、蛇部落，每當逢年過節(jié)，各個部落就戴上他們本部落的動物代表的標志性面具，在渾厚有力的鼓號聲中，跳起驅(qū)邪祈福的舞蹈。他們以碎步沿逆時針方向轉(zhuǎn)圈而舞，舞姿多模擬各種禽獸的動作，這是白馬人最重要的群眾性娛樂活動，旨在祭祀神靈、祈求平安、驅(qū)鬼避邪。也代表了白馬藏族希望與自然界的野獸和諧相處的思想。

羌族民間舞蹈中的宗教祭祀舞的形成與發(fā)展也與原始巫文化及古代戰(zhàn)爭有著密切的淵源關(guān)系。在以萬物有靈的自然崇拜和祖先祭拜為核心的原始宗教信仰的支配下，在羌族地區(qū)，無論是在莊嚴的宗教祭禮活動，還是還愿、求雨、占卜、喪葬、驅(qū)魂避邪以及各類節(jié)日、春耕秋收等祭祀活動中，為了敬神、娛神、媚神，為了消災避難，祈求神靈降福保佑，無不以音樂歌舞貫穿始終。他們懷著赤誠的心向天神祈求風調(diào)雨順，平安幸福;求山神，地神保佑年年豐收，人畜興旺;親人歸天時，祈告陰魂的安寧。在羌族民間祭祀活動中為主要表演形式的“莫思納莎”(羊皮鼓舞)就是由歷代巫師(羌語稱“釋比”或“許”)主持表演的。羊皮鼓舞分獨舞、對舞、集體舞等形式。對舞和集體舞主要用于上壇和中壇的祭祀活動，獨舞主要用于下壇的占卜和驅(qū)魔活動。舞蹈時，多是沿反時針方向圍圈而跳，領(lǐng)舞者頭戴金絲猴皮帽，左肩扛神棍，右手執(zhí)響盤(銅鈴)，其他表演者身穿羊皮褂，手執(zhí)羊皮鼓，以鼓聲、鈴聲兩種不同的音響的有機交融為主旋律，舞蹈隨著人的情緒變化而轉(zhuǎn)換，具有敏捷、粗獷、虔誠之特點。鼓鈴聲時而穩(wěn)健優(yōu)美，時而歡快跳躍，時而粗獷熱烈，其節(jié)奏有力而和諧，及富鼓動性和感召力，既起到了抒發(fā)人們情感的作用，也真實地再現(xiàn)了遠古時代，羌族人民同大自然作斗爭的悲壯情懷和自強不息的民族精神。這種祭祀性舞蹈都保留著“萬物有靈”原始崇拜的自然特征，羌族這些原始信仰的崇拜方式，雖然缺少理論色彩，但卻顯示出羌族先民祈求祖先和神靈能庇護自己的后代，家族興旺，無災少難，生活安寧?？梢哉f是遠古時代羌族歷史的一種藝術(shù)再現(xiàn)，帶有極為古樸的原始風貌。此舞雖隨著生產(chǎn)社會的發(fā)展而成為全民性的風俗活動，但至今仍保留著“萬物有靈”、“以舞示神”的原始自然崇拜的共同特征。

又如彝族通過舞蹈表演的形式加上歌師的訴唱來祭奠死者的舞蹈“鈴鐺舞”。在古代，《鈴鐺舞》作為軍事舞蹈，表現(xiàn)的是戰(zhàn)斗的場面，有著戰(zhàn)爭場面的描寫，刻畫有彝族傳統(tǒng)的民族尚武的意識。之后，逐漸演變?yōu)榘矒釕?zhàn)死在戰(zhàn)場上的戰(zhàn)士的靈魂慰藉死者的舞蹈。彝族宗教具有濃厚的原始宗教色彩，崇奉多神，主要是萬物有靈的自然崇拜和祖先崇拜。自然崇拜中，最主要是對精靈和鬼魂的信仰。所以彝族很注重死去人們靈魂的安撫。原始的彝族鈴鐺舞僅限男性演跳，鈴鐺舞表現(xiàn)形式雄渾悲壯、豪放粗獷，兩隊舞者作躍馬揚鞭狀，相向而來，縱橫有序，變幻無常。舞蹈以鼓、銅鈴鐺為節(jié)拍，控制節(jié)奏的鈴聲，它以協(xié)調(diào)的叫喝聲起舞，用鈴聲調(diào)節(jié)動作，有時嘈嘈如急雨，撼人魂魄。有時切切如私語，動人心扉。一個連一個的高難動作，翩若驚鴻，舞如蛟龍。把戰(zhàn)場上勇猛威武、彝山漢子的血性氣概表現(xiàn)得淋漓盡致。鈴鐺舞的肢體動作力度很大，伴唱的詞曲悲壯感人，為的是表現(xiàn)死者親屬沉痛的心情。它用敘述的形式，從歌詞上表現(xiàn)死者的生平事跡，同時也用敘述的方式給死者開出一條沿歷史上老祖宗的遷徙路線去老祖宗的歸宿地的路，搖響鈴鐺是通知孤魂野鬼別擋路，而鈴鐺恰恰也成為祭祀中主要的道具。在喪事中使用銅鈴和馬鈴串，有與死者靈魂溝通之意。隨著時代的發(fā)展，鈴鐺舞所表現(xiàn)的內(nèi)容也產(chǎn)生變化，現(xiàn)在主要表現(xiàn)傳統(tǒng)的生產(chǎn)生活場景，內(nèi)容健康，風格樸實。彝家女子的加入，使舞蹈更加絢麗多彩，唯獨不變的是古樸雄渾的風格，是大氣磅礴的感染力。而且場景不限，節(jié)日、喜慶、農(nóng)閑時都可以演跳。由于彝族有婚嫁、喪葬皆歌舞的習俗，鈴鐺舞又具有廣泛的群眾性，因而得以世代相傳，并保持著完好的原生狀態(tài)。四川省涼山地區(qū)彝族所特有的舞蹈《披氈舞》也與彝族古代的多神和圖騰祟拜有著密切的關(guān)系。舞者披著氈，通過雙臂的伸展、收攏、擺動與身體旋轉(zhuǎn)，來模仿鷹、熊的姿態(tài)。我們能清晰地看到彝族遠古時代的人們模擬動物的情態(tài)，看到反映人們勞動生活的原始而古拙的舞姿。這無疑是彝族先民“萬物有靈”的自然崇拜的民族信仰的表現(xiàn)形式。

西南民族民間舞蹈作為民族文化的表現(xiàn)形式之一，深受民族信仰的影響。這種對超自然神靈的崇拜及由此產(chǎn)生的民族信仰是對社會和自然界的主宰者的神靈的膜拜，作為人類和民族精神支柱，有凈化個體靈魂、提升社會道德、凝聚民眾人心的意義。它自民族文明的一開始就作為一種精神風俗，深深地扎根在文明的最深層。因此，在那個自然科學極其貧乏，“萬物有靈”，圖騰崇拜等原始自然崇拜的、巫文化盛行的遠古時代產(chǎn)生的西南民族民間舞蹈本身，深刻的體現(xiàn)了西南少數(shù)民族人民的原始信仰，隨著時代的發(fā)展，西南民族民間舞蹈仍然很好的保持著它與自己民族信仰的密切聯(lián)系，包容了豐厚的民族文化底蘊。

仙圃寨位于潮安縣金石鎮(zhèn)，由11個村所組成。2001年11月，我在對這個寨進行實地調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，以風雨圣者信仰為中心的超宗族的民間信仰，與該寨的歷史發(fā)展和寨內(nèi)各村之間沖突的協(xié)調(diào)有密切的聯(lián)系。

一、仙圃寨風雨圣者信仰圈的形成及其發(fā)展

1.仙圃寨建寨的歷史原因及概況

明朝中后期，戰(zhàn)爭迭起，社會動蕩，山賊海盜趁機作亂，侵害村民；[1](P65)同時，村落械斗之風甚盛，大村吞食小村，同宗欺負異姓的現(xiàn)象不時發(fā)生。有些村落為了增強力量、確保自身安全，聯(lián)合友好村落，組成會鄉(xiāng)進行械斗。這種會鄉(xiāng)械斗規(guī)模更大，時間更長，危害也更嚴重。村民為了有效抵御山賊海盜的侵犯和敵村的進攻，就在鄉(xiāng)的周圍筑起圍墻，從而形成一個寨堡。仙圃寨的形成就屬于這種情況。仙圃寨最初是由辜厝、田頭黃、廠頭吳、賴厝、廖厝、上官路、南埔黃、黃厝巷、張厝巷、陳厝巷10個村組成的。明朝末期，黃厝巷、張厝巷、陳厝巷和橫隴，辜厝和仙樂，賴厝、廖厝和仙都，廠頭吳和古樓林、下隴之間互有矛盾，吵架械斗時常爆發(fā)，于是，為了確保自身的安全，這10個村結(jié)成聯(lián)盟，建立仙圃寨。“仙圃寨與東莆金石市接界，距城三十五公里?！保ㄗⅲ簠⒁娗宕鷧堑纑óng＠①所纂《（光緒）海陽縣志》（卷三）之《輿地略二》，1900年版，第25頁。）它長約2公里，寬約1公里，北鄰龍下村，東鄰仙樂村，南面宏安，西面仙都，地勢開闊，寨內(nèi)除賴厝的西厝屬于海陽縣東莆都外，其余各村都屬于海陽縣上莆都。

2.仙圃寨信仰風雨圣者及組織巡游會的緣由

仙圃寨建寨的確切時間無從考察。但據(jù)寨中老人說，建寨是由“戊辰八賢”之一的辜朝薦（注：辜朝薦：字端敬，號在公，海陽縣上莆都仙圃寨人，崇禎元年進士，永歷二十二年病逝。《金石鎮(zhèn)志》（卷2），1978年版，第245頁。）主持的。（注：筆者調(diào)查材料。報告人：翁和坤，男，翁厝村人，71歲，退休教師，高中文化。調(diào)查時間：2001年12月11日。）可知建寨時間應在明末清初。而仙圃寨信仰風雨圣者是至清嘉慶三年(1798)才開始的。據(jù)記載：

仙圃寨位于潮安縣金石鎮(zhèn)，由11個村所組成。2001年11月，我在對這個寨進行實地調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，以風雨圣者信仰為中心的超宗族的民間信仰，與該寨的歷史發(fā)展和寨內(nèi)各村之間沖突的協(xié)調(diào)有密切的聯(lián)系。

一、仙圃寨風雨圣者信仰圈的形成及其發(fā)展

1.仙圃寨建寨的歷史原因及概況

明朝中后期，戰(zhàn)爭迭起，社會動蕩，山賊海盜趁機作亂，侵害村民；[1](P65)同時，村落械斗之風甚盛，大村吞食小村，同宗欺負異姓的現(xiàn)象不時發(fā)生。有些村落為了增強力量、確保自身安全，聯(lián)合友好村落，組成會鄉(xiāng)進行械斗。這種會鄉(xiāng)械斗規(guī)模更大，時間更長，危害也更嚴重。村民為了有效抵御山賊海盜的侵犯和敵村的進攻，就在鄉(xiāng)的周圍筑起圍墻，從而形成一個寨堡。仙圃寨的形成就屬于這種情況。仙圃寨最初是由辜厝、田頭黃、廠頭吳、賴厝、廖厝、上官路、南埔黃、黃厝巷、張厝巷、陳厝巷10個村組成的。明朝末期，黃厝巷、張厝巷、陳厝巷和橫隴，辜厝和仙樂，賴厝、廖厝和仙都，廠頭吳和古樓林、下隴之間互有矛盾，吵架械斗時常爆發(fā)，于是，為了確保自身的安全，這10個村結(jié)成聯(lián)盟，建立仙圃寨。“仙圃寨與東莆金石市接界，距城三十五公里?！保ㄗⅲ簠⒁娗宕鷧堑纑óng＠①所纂《（光緒）海陽縣志》（卷三）之《輿地略二》，1900年版，第25頁。）它長約2公里，寬約1公里，北鄰龍下村，東鄰仙樂村，南面宏安，西面仙都，地勢開闊，寨內(nèi)除賴厝的西厝屬于海陽縣東莆都外，其余各村都屬于海陽縣上莆都。

2.仙圃寨信仰風雨圣者及組織巡游會的緣由

仙圃寨建寨的確切時間無從考察。但據(jù)寨中老人說，建寨是由“戊辰八賢”之一的辜朝薦（注：辜朝薦：字端敬，號在公，海陽縣上莆都仙圃寨人，崇禎元年進士，永歷二十二年病逝。《金石鎮(zhèn)志》（卷2），1978年版，第245頁。）主持的。（注：筆者調(diào)查材料。報告人：翁和坤，男，翁厝村人，71歲，退休教師，高中文化。調(diào)查時間：2001年12月11日。）可知建寨時間應在明末清初。而仙圃寨信仰風雨圣者是至清嘉慶三年(1798)才開始的。據(jù)記載：

編者按：本文主要從天道貴生，濟物度人、慈儉不爭，勸善成仙、忠孝仁義，誠信不欺三個方面對宋代倫理道德思想進行主要論述。其中，主要內(nèi)容包括：天道貴生，濟物度人是宋代真武經(jīng)典宣揚的主要倫理取向之一；在重人貴生思想的基礎(chǔ)上，道教十分重視濟物度人，既要拯救往世、今世、來世的各色人等，也要普濟含有生命的世間萬物；天道貴生，神靈救生，人類也不能殺生害命；天道貴生，濟物度人的道德取向，必然導致放生戒殺的行動；如果說慈儉不爭是道家、道教數(shù)千年的優(yōu)良傳統(tǒng)，那么勸善成仙就是道教生命倫理學的主題；宋代真武經(jīng)典與《太上感應篇》在勸善成仙思想上的相互呼應；宋代真武經(jīng)典大力提倡孝親——孝順父母的思想；融合三教倫理、宣揚孝親思想最集中的是《真武靈應真君報父母恩重經(jīng)》；道教從五斗米道產(chǎn)生之日起，就把至誠守信寫在自己的倫理綱領(lǐng)之中；宋代真武經(jīng)典明確反對虛偽欺詐，注重用誠信思想教化廣大民眾；宋代是商品經(jīng)濟發(fā)展迅速的時代，工商業(yè)界信仰真武神者也不在少數(shù)等。具體材料請詳見。

摘要：宋代流行的真武經(jīng)典包含十分豐富的倫理道德思想，主要有天道貴生、濟物度人的倫理取向；慈儉不爭、勸善成仙的道德追求；忠孝仁義、誠信不欺的價值觀念等三個方面。這些道經(jīng)伴隨真武神信仰的傳播而在社會上廣泛流傳，對道教信徒有明顯的道德教化作用，對宋代以后民間社會的倫理思想產(chǎn)生了很大影響；慈儉不爭是老子提出的道德思想

關(guān)鍵詞：真武；天道貴生；慈儉不爭；誠信不欺

道教真武神信仰是宋代社會的重要信仰之一。宋代官方民間編制刊行真武經(jīng)典之風頗為盛行，據(jù)考證，宋代產(chǎn)生或流行的真武經(jīng)典共有十余部，如《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經(jīng)》、《元始天尊說北方真武妙經(jīng)》、《真武啟圣記》、《真武靈應大醮儀》、《玄帝實錄》、《真武靈應真君報父母恩重經(jīng)》、《真武靈應護世消災滅罪寶懺》、《北極真武普慈度世法懺》、《北極真武佑圣真君禮文》、《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經(jīng)注》等經(jīng)典，這些經(jīng)典在社會上廣泛流傳，對當時民間信眾產(chǎn)生了很大影響。

宋代流行的真武經(jīng)典包含有十分豐富的思想內(nèi)容，如真武神的來歷、修道及顯化、職司，道教基本信仰與真武應化之說，道教內(nèi)丹修煉思想等。這里，我們著重探討這些經(jīng)典中的倫理道德思想，主要從天道貴生、濟物度人，慈儉不爭、勸善成仙，忠孝仁義、誠信不欺等三個方面加以闡述。

一、天道貴生，濟物度人

為了切實加強民間信仰場所管理，進一步規(guī)范民間信仰活動，維護社會和諧穩(wěn)定，根據(jù)國務(wù)院《宗教事務(wù)條例》等政策法規(guī)及市政府辦公室轉(zhuǎn)發(fā)市民族宗教事務(wù)局《關(guān)于切實加強民間信仰場所管理工作意見的通知》精神，結(jié)合我縣實際，現(xiàn)就加強全縣民間信仰場所管理工作提出如下意見：

一、充分認識加強民間信仰場所管理工作的重要意義

民問信仰是一種廣泛傳播于民間社會的以多神崇拜為基礎(chǔ)的信仰活動，是一種非制度化的宗教。它介于宗教、巫術(shù)與封建迷信之間，沒有統(tǒng)一的教義、儀軌和組織系統(tǒng)，其活動多與佛道教及民俗活動交融在一起，主要以村廟、組廟等形式存在，具有極強的混雜性、功利性和地域性色彩。近年來，我縣民間信仰活動發(fā)展迅速，據(jù)2007年調(diào)查統(tǒng)計，全縣現(xiàn)有民間信仰場所319處，其中：村廟65處，組廟257處，活動人數(shù)41*4人，其人員結(jié)構(gòu)、年齡層次、文化程度等呈現(xiàn)多元化，信仰氣氛日益濃厚。長期以來，民間信仰在傳承民間文化、活躍群眾生活等方面發(fā)揮了積極作用，但由于民間信仰場所管理工作滯后，導致廟宇亂建、民間信仰活動日趨繁多且無序開展、封建迷信乘虛而入等問題日益突出，切實加強對民間信仰場所的管理工作已刻不容緩。

民間信仰活動場所管理是新階段、新形勢下加強宗教工作的一項新舉措，管理好、規(guī)范好民間信仰活動場所，正確引導和最大限度地調(diào)動蘊藏在民間信仰活動中的積極因素，最大限度消除不和諧因素，對于維護社會穩(wěn)定、構(gòu)建和諧社會具有十分重要的作用和意義。各鄉(xiāng)鎮(zhèn)和有關(guān)部門一定要把民間信仰場所管理工作作為一項長期任務(wù)，積極探索，扎實推進，常抓不懈，力爭使民間信仰場所管理工作盡快步入制度化、規(guī)范化軌道。

二、加強民間信仰活動場所管理的總體目標和原則

加強民間信仰活動場所管理的總體目標：以黨的十七大精神為指導，全面貫徹黨的宗教工作基本方針和有關(guān)法律法規(guī)，深入調(diào)研，全面推進，規(guī)范管理，建立健全縣、鄉(xiāng)、村三級民間信仰場所管理體制，依法規(guī)范民間信仰活動秩序，控制民間信仰場所發(fā)展規(guī)模，堅決抵御宗教滲透，杜絕封建迷信和邪教活動，為促進全縣兩個文明建設(shè)做出新貢獻。