1科技與倫理的關(guān)系

科學(xué)通過長期的發(fā)展，已經(jīng)建立起比較成熟的評價體系和評價機(jī)制，倫理并不具有像科學(xué)那樣的客觀性、共同性。從科學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)來看，哥白尼提出日心說是對地心說的革命，是科學(xué)的巨大進(jìn)步；但從中世紀(jì)歐洲的倫理觀念來看，卻違背了《圣經(jīng)》的教義，不適當(dāng)?shù)膫惱順?biāo)準(zhǔn)阻礙了科學(xué)的進(jìn)步。倫理的這種保守性、穩(wěn)定性、滯后性與科學(xué)的進(jìn)取性、快速發(fā)展性形成鮮明的對照。科學(xué)促進(jìn)倫理的變革，使倫理更好地適應(yīng)科學(xué)和時代的需要；倫理引導(dǎo)科學(xué)的進(jìn)步，使科學(xué)更好地為人類造福?？茖W(xué)界也有人擔(dān)心倫理的規(guī)范和引導(dǎo)會不會背離“科學(xué)自由”的原則，但實踐充分表明，這種擔(dān)心是多余的。必要的適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范非但沒有背離科學(xué)自由的原則，反而促進(jìn)了科學(xué)順利健康的發(fā)展。

2關(guān)于科學(xué)技術(shù)與倫理道德關(guān)系的理論研究

古今中外的學(xué)者對此提出了許多看法，總結(jié)為以下四種觀點：

(1)科學(xué)技術(shù)與倫理道德等同論。這種觀點認(rèn)為，知識就是道德，道德也是知識，科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明本身就是道德行為，反之，愚昧無知或盲目迷信是與道德無緣的。古希臘學(xué)者蘇格拉底，是第一個把知識與德行統(tǒng)一起來的人。他認(rèn)為，“知識包括了一切的善”，美德作為一種善，屬于知識的范疇。知識使人變得明智、就會有美德，相反愚昧無知是導(dǎo)致惡行的根源。

(2)科學(xué)技術(shù)與倫理道德相斥論。這種觀點認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)發(fā)展不僅不能帶來道德進(jìn)步，反而導(dǎo)致道德退步，因此，科學(xué)技術(shù)與倫理道德是水火不相容、互相排斥的。我國古代思想家老子認(rèn)為，“智慧出，有大偽”、“為學(xué)日益，為道日損”，只有“絕巧棄利”、“見素抱樸、少私寡欲”，才能保持道德的純潔性。法國大革命時期的啟蒙思想家盧梭，在著名的《科學(xué)和藝術(shù)的發(fā)展是敗壞了風(fēng)俗還是凈化了風(fēng)俗》一文中，悲觀地預(yù)言：“科學(xué)與藝術(shù)日益進(jìn)步，可是人類變得越來越壞了”，“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的天邊上升起，德行也就消逝了?！碧貏e是當(dāng)前隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，道德墮落的現(xiàn)象遍及社會各個角落，一些學(xué)者認(rèn)為“道德崩潰”是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的必然產(chǎn)物。他們甚至主張停止科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，拯救道德危機(jī)，陷入了道德決定論的誤區(qū)。

摘要:“倫理思想”是治國理政思想的重要組成部分，提出“社會主義核心價值觀”是對中國特色社會主義道德文化發(fā)展理論的貢獻(xiàn)。本文主要從倫理思想形成的歷史條件及其主要內(nèi)容來進(jìn)行研究，試以家風(fēng)正、黨風(fēng)廉、國風(fēng)強(qiáng)三個方面闡述。

關(guān)鍵詞:倫理思想;中國夢;研究

倫理思想是對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理道德的繼承、對馬克思主義倫理思想中國化進(jìn)程的發(fā)展，是中國共產(chǎn)黨集體智慧的結(jié)晶。

一、倫理思想的形成

倫理思想的產(chǎn)生既有其深刻的社會歷史根源，也有其豐富的思想資源。(一)理論淵源:中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對倫理思想的影響中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是習(xí)治國理政思想的重要來源。他也深受儒家“修身、齊家、治國、平天下”的思想影響，并積極踐行。修身:在主政浙江時，曾寫了一篇《做人與做官》文章，里面引用了王安石《洪范傳》的“修其心治其身，而后可以為政于天下”來闡明修身對于為官的重要性。既如此要求別人，更如是約束自己。在擔(dān)任總書記時，他就指出要“夙夜在公”，并始終恪盡職守，體現(xiàn)了他為了國家和人民鞠躬盡瘁的決心。齊家:中華民族歷來重視家庭。正所謂“天下之本在家”。也很注重家庭、家教、家風(fēng)，他孝敬父母，關(guān)愛妻子和孩子，和睦兄弟姐妹。他對自己家庭嚴(yán)格要求，也對全國如是強(qiáng)調(diào)“齊家”。在會見第一屆全國文明家庭代表時就引用了《禮記•大學(xué)》中的“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之”，來要求各級領(lǐng)導(dǎo)干部帶頭抓好家風(fēng)。治國平天下:在紀(jì)念同志誕辰120周年座談會講話中引用《管子•牧民》中的“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”，表明了黨和政府歷來把民生問題放在重要位置的“以民為本”治國思想。水能載舟，亦能覆舟。以民為本，才能更快推動中華民族的偉大復(fù)興。因此，也一直主張世界和平共處。在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部，他發(fā)表了題為《共同構(gòu)建人類命運共同體》的主旨演講，提到了“海納百川，有容乃大”，也提到了“和羹之美，在于合異”，還引用《荀子•大略》所言“善學(xué)者盡其理，善行者究其難”，表達(dá)了中國愿與世界共同構(gòu)建和諧社會的美好愿景和做出自己最大貢獻(xiàn)的決心。從倫理思想和事功中，我們看到了我們國家、民族、政黨、文化的光輝前景。(二)現(xiàn)實基礎(chǔ):中華民族偉大復(fù)興的時代變革需求特定的歷史環(huán)境為歷史人物的活動創(chuàng)造了一個極好的平臺，使他們能盡情地展現(xiàn)自己的人格和情懷。的愛國主義倫理思想的形成與目前的時代變革有著不可分割的聯(lián)系。當(dāng)前，我們中華民族要實現(xiàn)兩個重大歷史使命，首先要民族振興，使中國重新成為受世界尊敬的強(qiáng)國，抵制由美國策劃并支持的菲律賓、越南、日本、印度、澳大利亞等國對我國進(jìn)行圍堵、搶劫、挑釁的行為;其次是“壯士斷腕”狠剎中國共產(chǎn)黨部分黨員的腐敗不正之風(fēng);再者，調(diào)整中國社會嚴(yán)重的貧富兩極分化現(xiàn)象，實現(xiàn)共同富裕。深諳國際局勢和中國歷史，提出了“中國夢”的宏偉愿景?；仡櫄v史可以發(fā)現(xiàn)，尋找實現(xiàn)夢想的道路是一個艱難曲折的過程。近代的民族解放、民族振興之路;當(dāng)代的挽救民族危亡，實現(xiàn)民族復(fù)興之路;近40年的改革開放崛起之路都是披荊斬棘，艱辛異常。但是，幸好一直有中國共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民90多年矢志不渝的追求，現(xiàn)在，已結(jié)出累累碩果。在新的歷史起點上，的中國夢、培育和踐行社會主義核心價值觀是這個時代變革的需要，體現(xiàn)了我們黨對中華民族近現(xiàn)展歷史邏輯的科學(xué)把握。(三)主觀條件:堅定的信念和豐富的社會閱歷出生于1953年，是新中國成立后出生和成長起來的國家最高領(lǐng)導(dǎo)人。他少年時期經(jīng)歷過“”思想禁錮;青年時期又遇到改革開放而掀起的文化大激蕩;從政后，他先后在農(nóng)村、軍隊、地方和中央多個部門實踐歷練。長期受父親家風(fēng)的影響，從父親那里繼承和吸取的高尚品質(zhì)很多，如對共產(chǎn)主義信仰的執(zhí)著追求、為民服務(wù)的赤子情懷，清正廉潔的工作作風(fēng)、勤儉節(jié)約的樸素生活等?？梢哉f，這些廣泛而豐富的人生經(jīng)歷，不僅拓展了他的視野和胸懷，也錘煉了他為黨、為國、為民、為家鞠躬盡瘁的高尚品德，堅定實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的信念，亦催發(fā)了他的軍事倫理思想、廉政思想及廉潔齊家家庭倫理觀等。

二、倫理思想的具體內(nèi)涵

一、人類的知識增長與其物質(zhì)文明的進(jìn)步總是相輔相成的。但這是否意味著作為體系化的知識學(xué)科、尤其是像諸如倫理學(xué)這樣的經(jīng)典人文學(xué)科，也會隨著人類文明的進(jìn)展而產(chǎn)生根本性的知識結(jié)構(gòu)或知識范式的轉(zhuǎn)變？對此，人們一直存在著不盡一致的看法。確切地說，人們看法的分歧并不在于是否會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，而在于這種轉(zhuǎn)變究竟是何種意義上的轉(zhuǎn)變？其轉(zhuǎn)變的程度或性質(zhì)究竟如何？很顯然，人類的知識增長與知識積累常常是一而二、二而一的事情，不同只在于觀察者或評估者所站的學(xué)術(shù)立場或理解意圖。

通常說來，對于像倫理學(xué)這樣的經(jīng)典性人文學(xué)科來說，人們更看重其知識積累方面而非其知識增長方面。這是因為，一方面，學(xué)科知識的經(jīng)典性或權(quán)威性主要源于其知識積累性效應(yīng)，而道德倫理本身即是人類價值意識和價值規(guī)范的文化積淀，因而，作為以其為研究對象的倫理學(xué)知識也具有傳統(tǒng)積累性的特性；另一方面，在人類社會的實際生活中，道德倫理本身、以及作為其知識形態(tài)的倫理學(xué)的改變，往往具有特別明顯的（相對于其他文化現(xiàn)象和知識體系而言）文化敏感性。這就是說，人們常常容易把道德倫理和倫理學(xué)知識的改變，看作是某個時代和某個社會發(fā)展重大文化價值轉(zhuǎn)型或秩序變動的重要的、甚至是根本性的文化癥候。與之相對，對于像經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣一些現(xiàn)代性的社會科學(xué)和諸如技術(shù)物理一類的現(xiàn)代技術(shù)科學(xué)來說，人們看重的則是其知識增長效應(yīng)。原因在于，現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人對于這些學(xué)科有著遠(yuǎn)為急迫和強(qiáng)烈的工具性實用價值的需求。這一點正是為什么現(xiàn)代社會特別強(qiáng)調(diào)知識創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的重要理由之所在。可是，知識技術(shù)的創(chuàng)新與知識本身的積累是無法斷然分離開來的兩個風(fēng)火輪，缺其一，則無其二。這是永遠(yuǎn)存在于傳統(tǒng)經(jīng)典學(xué)科與現(xiàn)代技術(shù)學(xué)科之間不可忽略的源流關(guān)系。

更為重要的是，知識的門類區(qū)分并非源自知識生產(chǎn)本身，毋寧說知識類型學(xué)的根源在于人類生活世界和生活方式本身的多樣性。知識之源在于人的生活實踐。我們不能說，哪一門知識學(xué)科比其他知識學(xué)科更為重要，但生活實踐本身的運行規(guī)律和價值指向，肯定會在某一特定的時間和空間范圍內(nèi)，使得一些知識學(xué)科比另一些知識學(xué)科顯得更為突顯，因之其知識生產(chǎn)或增長的速度也更快一些。這種知識增長方式的變化，同樣是由人類自身的生活實踐需求所決定的。但是，當(dāng)某一生活實踐發(fā)展與之相應(yīng)的知識增長突顯到一定程度時，就會產(chǎn)生對某些其他相關(guān)實踐和知識條件的要求。當(dāng)代中國（乃至世界）社會經(jīng)濟(jì)生活經(jīng)驗的迅疾增長，似乎也到了這樣一種需要其他知識條件支援的時候，倫理學(xué)就是這種被需求的友鄰知識學(xué)科之一。

我曾經(jīng)說過，我們這個時代和社會的基本特征是經(jīng)濟(jì)中心、文道邊緣。也許這樣的描述并不確切?！敖?jīng)濟(jì)中心”不假，但“文道邊緣”則不能一概而論，尤其是當(dāng)我們把所謂“文道”不只是理解為經(jīng)典意義上的文、史、哲一類傳統(tǒng)文科知識，而是理解為一般意義上的知識科學(xué)的話。比如說，經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等“文道”就非但沒有被邊緣化，反而是借助經(jīng)濟(jì)中心和社會改革的熱潮而變顯赫起來，成為當(dāng)今文道的中心和熱門。而且，當(dāng)社會經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性改革發(fā)展到這樣的程度，即：經(jīng)濟(jì)自身的結(jié)構(gòu)性變化不僅突破了原有的框架，而且也已經(jīng)處于新的結(jié)構(gòu)性重建，包括經(jīng)濟(jì)制度和秩序的重建的關(guān)鍵時期，這時候，社會法制（政治）秩序的重建就成為其能否取得最終成功所必需的制度條件之一，進(jìn)而，社會道德倫理規(guī)范的重估和重整也就緊接著成為社會改革目標(biāo)得以達(dá)成的充分必要條件。換句話說，社會法制秩序和社會倫理秩序是建立并確保社會經(jīng)濟(jì)秩序良序運轉(zhuǎn)的充分必要條件。如果說，在社會經(jīng)濟(jì)改革初期，思想理論和道德價值觀念的解放更顯迫切和必要的話，那么，隨著社會經(jīng)濟(jì)改革的不斷深入和徹底，它對于社會政治法制和道德倫理的條件支援或支撐的需求就會變得日益高漲和急迫。

二、正是在這樣的背景下，作為公共權(quán)力管理者的國家政府制定了“依法治國”與“以德治國”相結(jié)合的基本國策。作為現(xiàn)代公共社會的治理方式，德與法既具有各自不同的特點、范圍、層次和功能，又具有共同的或相似的治理目標(biāo)，這就是為社會的經(jīng)濟(jì)改革和發(fā)展、乃至為整個社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型重建規(guī)范和秩序。也正是在這一背景下，倫理學(xué)理論或知識的研究開始發(fā)生悄悄的然而卻是十分重大的范式轉(zhuǎn)型。這一范式轉(zhuǎn)型的重要標(biāo)志和特征之一，就是作為現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)之優(yōu)先目標(biāo)的社會制度倫理研究日趨突出。

依我個人的理解來看，所謂制度倫理，主要是指以社會基本制度、結(jié)構(gòu)和秩序的倫理維度為中心主題的社會性倫理文化、倫理規(guī)范和公民道德體系，如制度正義、社會公平、社會信用體系、公民道德自律等等。制度倫理包括三個基本的層面：(1)以國家根本政治結(jié)構(gòu)為核心的社會基本制度倫理系統(tǒng)；(2)以社會公共生活秩序為基本內(nèi)容的公共管理——與狹義的行政管理或企業(yè)管理不同——倫理系統(tǒng)；(3)以公民道德——與一般意義上的個人美德不同——建設(shè)為目標(biāo)的社會日常生活倫理系統(tǒng)。

消極教育與積極教育

教育可以分為廣義和狹義兩種。狹義的教育是生活經(jīng)驗的傳授，幼小生命通過前輩這樣的幫助學(xué)會謀生和獨立，學(xué)會在生物鏈中保護(hù)自己的生命和利益。這樣的教育在動物界普遍存在。

作為一種社會文化行為的教育，大概是人類獨有的現(xiàn)象。廣義的教育是通過特定的社會組織方式和特定的傳播手段，面對受眾言說某種特定的經(jīng)驗、情感、觀念、信仰，以便營構(gòu)某種特定的空間氛圍和社會氛圍，對受眾構(gòu)成某種特定的影響。政府的會議、文件、各種傳媒、法律、宗教布道者的儀式、演講等等都是這種教育。這種教育常常與特定的社會權(quán)力和文化權(quán)威相關(guān)聯(lián)，所以常常對受眾構(gòu)成各種形式的強(qiáng)制性和懲戒性，國家的監(jiān)獄、教會的火刑、父親的皮鞭都是這種強(qiáng)制性的體現(xiàn)。

在我們的現(xiàn)代漢語中，教育這個詞包含著上述廣義和狹義兩重含義。

教育從誕生上說，它是一個比較消極的東西。無論是狹義教育的傳授性還是廣義教育的規(guī)約性，都不具有生產(chǎn)性和創(chuàng)造性。所以，至今為止，漢語中教育一詞的含義都是消極的。它以消極的方式延續(xù)過去，而不以積極的方式指向未來。在這樣的教育理念中，下一代只是上一代的復(fù)制，未來只是過去的線性延伸。

隨著社會的發(fā)展，教育就不光是一個傳承和規(guī)約的問題，而應(yīng)該具有更加積極的內(nèi)容。近代意義的大學(xué)體制建立起來以后，教育跟社會的關(guān)系，逐步產(chǎn)生了微妙的變化。由社會把生活經(jīng)驗、文化成果傳授給末成年人，這只是教育的一個方面而不是全部。大學(xué)必須創(chuàng)造出新的東西，必須完成對于新的思想資源的開發(fā)，并把這種新的東西反饋給社會，給社會提供新鮮血液，促進(jìn)未來社會的健康發(fā)展。教育因此具有了積極的含意，它不只是傳承和規(guī)約問題，同時還是創(chuàng)造問題，不只是從社會那里接受資源的問題，同時還要反過來要給社會提供新資源。真正的廣義教育應(yīng)該包含創(chuàng)造這一重含義，但是漢語中教育這個詞已經(jīng)無法包容這樣的含義。

摘要：本文從營銷道德評價的相關(guān)倫理學(xué)、營銷倫理理論研究及營銷倫理的應(yīng)用研究三方面進(jìn)行綜述性探討，總結(jié)營銷倫理研究的進(jìn)展及存在的問題，對國內(nèi)營銷倫理的研究進(jìn)行展望。

關(guān)鍵詞：營銷倫理；營銷道德；營銷倫理失范

一、營銷道德評價的倫理學(xué)研究

(一)我國傳統(tǒng)商業(yè)道德思想。我國傳統(tǒng)商業(yè)道德源于悠久的歷史和燦爛的儒家文化，儒家倫理中的義利觀是其主要思想基礎(chǔ)?！傲x”指道德規(guī)范，要求人和企業(yè)自覺做合乎情理的事情；“利”則指物質(zhì)利益和社會地位。所謂“義利觀”，即如何來認(rèn)識和妥善處理義與利問的關(guān)系或矛盾，應(yīng)用到商業(yè)領(lǐng)域就是“見利思義”的商業(yè)經(jīng)營理念，“取之有義”的商業(yè)行為準(zhǔn)則，“先義后利”的經(jīng)商戰(zhàn)略和“重義輕利”價值判斷?？偨Y(jié)我國傳統(tǒng)商業(yè)道德的基本思想，主要包括誠實守信的顧客觀，講究貨真價實，買賣公平，一諾千金；勤儉敬業(yè)的自律觀，講究勤奮節(jié)儉、敬業(yè)自律；以和為貴的競爭觀，講究和氣生財、辦事不成仁義在；樂善好施的社會責(zé)任觀，講究樂善好施、扶貧濟(jì)困。

(二)西方道德評價的一般理論。西方倫理學(xué)家依據(jù)結(jié)果或過程的標(biāo)準(zhǔn)，將道德評價分為功利論和道義論。功利論是19世紀(jì)西方頗有影響的倫理學(xué)觀點，從啟蒙思想家托馬斯·霍布斯、約翰·洛克開始，經(jīng)過人的本性是利己還是利他的長期爭論，由英國哲學(xué)家威廉·葛德文和切勒米·邊沁系統(tǒng)地建立了其思想體系，最后由約翰·斯圖阿特·穆勒進(jìn)一步完善而成。其核心思想是以行為的后果是否給大多數(shù)人帶來幸福或效用來判斷行為的道德合理性，其強(qiáng)調(diào)把行為的后果作為判斷行為道德與否的依據(jù)。與功利論相反，道義論認(rèn)為某一行為是否合乎道德取決于該行為本身內(nèi)在的正當(dāng)性。其主要代表人物有德國思想啟蒙運動的開創(chuàng)者伊曼努爾·康德、英國哲學(xué)家威廉·D·羅斯及美國哈佛大學(xué)哲學(xué)教授約翰·羅爾斯等。道義論強(qiáng)調(diào)評價行為的道德與否是基于行為本身而不是行為引致的結(jié)果，而行為本身的道德與否取決于該行為是否遵守了義務(wù)，這些義務(wù)是由人們的直覺和經(jīng)驗歸納出來的。

(三)西方營銷道德評價的具體理論。西方三大營銷道德判定理論主要包括顯要義務(wù)理論、相稱理論和社會公正理論。英國學(xué)者羅斯在1930年出版的《“對”與“善”》一書中，系統(tǒng)提出了關(guān)于“顯要義務(wù)”或“顯要責(zé)任”的觀念。所謂顯要義務(wù)，是指在一定時間一定環(huán)境中人們自認(rèn)為合適的行為，主要包括六條基本的顯要義務(wù)，即誠實、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡。加勒特于1966年提出相稱理論，認(rèn)為應(yīng)從目的、手段和后果三方面綜合判斷營銷行為是否道德。目的指從什么出發(fā)點來行事；手段指使目的得以實現(xiàn)的過程及此過程中所采用的方法；后果指行為所引起的結(jié)果，包括行為人意欲達(dá)到的結(jié)果，也包括不為行為人所期望但能被行為人預(yù)料到的結(jié)果。社會公正理論由美國哈佛大學(xué)教授羅爾斯在1971年提出，該理論從一種稱作起始位置的狀態(tài)出發(fā)，構(gòu)建一個理想的社會公正系統(tǒng)，這一系統(tǒng)所適用的倫理準(zhǔn)則是力圖使弱者利益得到增進(jìn)，或至少不會因強(qiáng)者的剝奪而使弱者變得越來越弱，并認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨榫褪侵匾暫妥鹬厝说母鞣N基本權(quán)利或與自由的正義原則相一致的行為。

摘要：本文從營銷道德評價的相關(guān)倫理學(xué)、營銷倫理理論研究及營銷倫理的應(yīng)用研究三方面進(jìn)行綜述性探討，總結(jié)營銷倫理研究的進(jìn)展及存在的問題，對國內(nèi)營銷倫理的研究進(jìn)行展望。

關(guān)鍵詞：營銷倫理；營銷道德；營銷倫理失范

一、營銷道德評價的倫理學(xué)研究

(一)我國傳統(tǒng)商業(yè)道德思想。我國傳統(tǒng)商業(yè)道德源于悠久的歷史和燦爛的儒家文化，儒家倫理中的義利觀是其主要思想基礎(chǔ)?！傲x”指道德規(guī)范，要求人和企業(yè)自覺做合乎情理的事情；“利”則指物質(zhì)利益和社會地位。所謂“義利觀”，即如何來認(rèn)識和妥善處理義與利問的關(guān)系或矛盾，應(yīng)用到商業(yè)領(lǐng)域就是“見利思義”的商業(yè)經(jīng)營理念，“取之有義”的商業(yè)行為準(zhǔn)則，“先義后利”的經(jīng)商戰(zhàn)略和“重義輕利”價值判斷。總結(jié)我國傳統(tǒng)商業(yè)道德的基本思想，主要包括誠實守信的顧客觀，講究貨真價實，買賣公平，一諾千金；勤儉敬業(yè)的自律觀，講究勤奮節(jié)儉、敬業(yè)自律；以和為貴的競爭觀，講究和氣生財、辦事不成仁義在；樂善好施的社會責(zé)任觀，講究樂善好施、扶貧濟(jì)困。

(二)西方道德評價的一般理論。西方倫理學(xué)家依據(jù)結(jié)果或過程的標(biāo)準(zhǔn)，將道德評價分為功利論和道義論。功利論是19世紀(jì)西方頗有影響的倫理學(xué)觀點，從啟蒙思想家托馬斯·霍布斯、約翰·洛克開始，經(jīng)過人的本性是利己還是利他的長期爭論，由英國哲學(xué)家威廉·葛德文和切勒米·邊沁系統(tǒng)地建立了其思想體系，最后由約翰·斯圖阿特·穆勒進(jìn)一步完善而成。其核心思想是以行為的后果是否給大多數(shù)人帶來幸?；蛐в脕砼袛嘈袨榈牡赖潞侠硇?，其強(qiáng)調(diào)把行為的后果作為判斷行為道德與否的依據(jù)。與功利論相反，道義論認(rèn)為某一行為是否合乎道德取決于該行為本身內(nèi)在的正當(dāng)性。其主要代表人物有德國思想啟蒙運動的開創(chuàng)者伊曼努爾·康德、英國哲學(xué)家威廉·D·羅斯及美國哈佛大學(xué)哲學(xué)教授約翰·羅爾斯等。道義論強(qiáng)調(diào)評價行為的道德與否是基于行為本身而不是行為引致的結(jié)果，而行為本身的道德與否取決于該行為是否遵守了義務(wù)，這些義務(wù)是由人們的直覺和經(jīng)驗歸納出來的。

(三)西方營銷道德評價的具體理論。西方三大營銷道德判定理論主要包括顯要義務(wù)理論、相稱理論和社會公正理論。英國學(xué)者羅斯在1930年出版的《“對”與“善”》一書中，系統(tǒng)提出了關(guān)于“顯要義務(wù)”或“顯要責(zé)任”的觀念。所謂顯要義務(wù)，是指在一定時間一定環(huán)境中人們自認(rèn)為合適的行為，主要包括六條基本的顯要義務(wù)，即誠實、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡。加勒特于1966年提出相稱理論，認(rèn)為應(yīng)從目的、手段和后果三方面綜合判斷營銷行為是否道德。目的指從什么出發(fā)點來行事；手段指使目的得以實現(xiàn)的過程及此過程中所采用的方法；后果指行為所引起的結(jié)果，包括行為人意欲達(dá)到的結(jié)果，也包括不為行為人所期望但能被行為人預(yù)料到的結(jié)果。社會公正理論由美國哈佛大學(xué)教授羅爾斯在1971年提出，該理論從一種稱作起始位置的狀態(tài)出發(fā)，構(gòu)建一個理想的社會公正系統(tǒng)，這一系統(tǒng)所適用的倫理準(zhǔn)則是力圖使弱者利益得到增進(jìn)，或至少不會因強(qiáng)者的剝奪而使弱者變得越來越弱，并認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨榫褪侵匾暫妥鹬厝说母鞣N基本權(quán)利或與自由的正義原則相一致的行為。

關(guān)于孔子思想的主旨,歷來多有爭議。本文認(rèn)為,只有在倫理與政治的關(guān)聯(lián)性角度為其思想定位,才可以期望對其思想進(jìn)行清晰解讀。為此,本文強(qiáng)調(diào)從三個層面分析孔子思想。其一是對具有深厚歷史感的孔子運思進(jìn)行同情理解,指出其是在倫理與政治的相關(guān)線索上去求解上古政治史秘密的;其二,通過歷史中倫理與政治的關(guān)聯(lián),孔子以仁禮結(jié)構(gòu)理智地確立倫理與政治的內(nèi)在關(guān)系,為后儒“倫理政治化,政治倫理化”奠定基調(diào);其三,以時代狀況為倫理政治理論確定任務(wù)指向,一者對如何治理混亂時局發(fā)表意見,二者對如何追求理想政治加以表達(dá),從而確立了倫理政治理論面向?qū)嶋H政治生活時的雙重解釋任務(wù)。

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中,倫理與政治是相互同化的。倫理政治化,政治倫理化,體現(xiàn)出古典政治與古典思想的特質(zhì)。如果說倫理與政治的同構(gòu)同化,只是倫理政治思想家的主觀構(gòu)思與理論推定,那么,它可以為后起的思想家所推翻。倫理政治對中國社會的長時期影響,也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產(chǎn)物,是不可能長久地制約社會運作的客觀進(jìn)程的。在這個意義上說,倫理政治必須既獲得歷史運作的支持,又獲得思想家的確證,才可以成為長久運轉(zhuǎn)的政治型態(tài)。換言之,倫理政治的構(gòu)想必須獲得深厚的歷史支持,才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構(gòu),那么相應(yīng)地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎(chǔ)上,才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態(tài)。站在系統(tǒng)建構(gòu)倫理政治的理論起點,孔子恰好以自己對中國古史的全面關(guān)注和高度領(lǐng)悟,又以自己對倫理政治雙要素的相關(guān)性把握,既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內(nèi)在關(guān)涉。從而,為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關(guān)懷、致思方式

面向歷史:沿倫理與政治的相關(guān)線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運思的背景,夏商周三代的政治運作,構(gòu)成了最佳的思想資源與歷史前提。當(dāng)一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史,又以建構(gòu)社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經(jīng)驗,那么,他就可以在覺解歷史的基礎(chǔ)上,為歷史籌劃一條順利延續(xù)之路。而且,如果歷史變局使得這種雙重致思,變成為一種極為迫切的任務(wù)時,那就更使其具有了源于歷史而又負(fù)載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔(dān)了這一責(zé)任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言,他具有覺解歷史秘密的兩種優(yōu)勢。一方面,他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國,沿夏殷而來的周禮,在魯國較為完整地保存和發(fā)揮著實際政治—社會功能,所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態(tài)。從中,領(lǐng)悟中國歷史的政治結(jié)構(gòu)隱秘,并以之為思考的現(xiàn)實根據(jù),去尋求建構(gòu)更系統(tǒng)健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲,常陳俎豆,設(shè)禮容”(《史記·孔子世家》),成年后以“志于學(xué)”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入倫理與政治意涵蘊(yùn)于其中的綜合社會規(guī)范體系周禮的個人經(jīng)歷,從而深知其中意味,得以憑個人經(jīng)驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面,孔子在個人為學(xué)的理智態(tài)度上,解立起“信而好古,述而不作”(《論語·述而》,下引該書只注篇名)的原則,使他得以在整理六經(jīng)(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎(chǔ)上,從自覺的思考與領(lǐng)會的高度與個人經(jīng)驗相契合,進(jìn)一步強(qiáng)化他的倫理政治信念以及穩(wěn)固他對中國歷史之道的理解,并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解,獲得個人經(jīng)驗之外、事實經(jīng)歷之上的理智支持,提供了條件。從倫理與政治的相關(guān)性上揭示中國歷史的構(gòu)成秘密,當(dāng)然就得首先面向歷史才行?？鬃訉v史人物與歷史事件都較熟絡(luò),加之“每事問”(《八佾》)的態(tài)度,使他得以洞察歷史,明了歷史作用機(jī)制中倫理與政治的相輔相成關(guān)系。根據(jù)統(tǒng)計,孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達(dá),伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍,以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物,孔子也大都有議論,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產(chǎn)等等。這些人物,就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關(guān)系而言,可以分為三類。一類是倫理政治的規(guī)范倡導(dǎo)者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍?zhǔn)兹?再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當(dāng)局者。顯然,前兩類人物更關(guān)乎孔子對自己政治理想的表達(dá)?？鬃诱峭ㄟ^對第一類人物的評論,如堯舜禹湯文武周公的贊賞,表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒,如桀紂的批評,表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言,通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解,失去了倫理與政治的平衡作用機(jī)制,“天下無道”?？鬃右猿缇吹目谖琴潛P(yáng)的上古政治傳說人物有堯舜禹,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣?！?同上)可見,在孔子眼里,堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡,正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心,作為治理天下的中心和依托,以致于不論從他們的政治業(yè)績上去評價,還是從他們的道德抉擇上去估量,都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治,創(chuàng)造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關(guān)注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創(chuàng)制,則更引起孔子的贊嘆,以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞?？鬃右晕耐踝鳛槲幕z產(chǎn)的繼承者。“文王既沒,文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達(dá)了孔子對文王事業(yè)的崇敬。至于周公,則直接成為孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子,卻以不能夢見周公而自認(rèn)衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不復(fù)夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞,沒有比這更進(jìn)一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚(yáng)與崇敬呢?追溯原因,與他對歷史事件的評價緊密地聯(lián)系在一起。文王周公以其創(chuàng)制的周代禮樂之制,引發(fā)了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實踐的經(jīng)驗,而臻于系統(tǒng)和完善,使倫理政治的實踐型態(tài)輪廓分明,趨于成熟?？梢哉f,孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此,他發(fā)出如下的個人志愿道白就是順理成章的,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周?！?《八佾》)“如有用我者,吾其為東周乎?”(《陽貨》)進(jìn)一步追問,周禮之于孔子對倫理政治的理解,意義何在呢?其一,周禮作為倫理政治的實踐形態(tài),成為人的社會公共生活的基本設(shè)準(zhǔn)。對此,可從孔子在公共生活中謹(jǐn)行周禮加以證明?！多l(xiāng)黨》篇在這方面記載頗多。

摘要：本文從營銷道德評價的相關(guān)倫理學(xué)、營銷倫理理論研究及營銷倫理的應(yīng)用研究三方面進(jìn)行綜述性探討，總結(jié)營銷倫理研究的進(jìn)展及存在的問題，對國內(nèi)營銷倫理的研究進(jìn)行展望。

關(guān)鍵詞：營銷倫理；營銷道德；營銷倫理失范

一、營銷道德評價的倫理學(xué)研究

(一)我國傳統(tǒng)商業(yè)道德思想。我國傳統(tǒng)商業(yè)道德源于悠久的歷史和燦爛的儒家文化，儒家倫理中的義利觀是其主要思想基礎(chǔ)?！傲x”指道德規(guī)范，要求人和企業(yè)自覺做合乎情理的事情；“利”則指物質(zhì)利益和社會地位。所謂“義利觀”，即如何來認(rèn)識和妥善處理義與利問的關(guān)系或矛盾，應(yīng)用到商業(yè)領(lǐng)域就是“見利思義”的商業(yè)經(jīng)營理念，“取之有義”的商業(yè)行為準(zhǔn)則，“先義后利”的經(jīng)商戰(zhàn)略和“重義輕利”價值判斷?？偨Y(jié)我國傳統(tǒng)商業(yè)道德的基本思想，主要包括誠實守信的顧客觀，講究貨真價實，買賣公平，一諾千金；勤儉敬業(yè)的自律觀，講究勤奮節(jié)儉、敬業(yè)自律；以和為貴的競爭觀，講究和氣生財、辦事不成仁義在；樂善好施的社會責(zé)任觀，講究樂善好施、扶貧濟(jì)困。

(二)西方道德評價的一般理論。西方倫理學(xué)家依據(jù)結(jié)果或過程的標(biāo)準(zhǔn)，將道德評價分為功利論和道義論。功利論是19世紀(jì)西方頗有影響的倫理學(xué)觀點，從啟蒙思想家托馬斯·霍布斯、約翰·洛克開始，經(jīng)過人的本性是利己還是利他的長期爭論，由英國哲學(xué)家威廉·葛德文和切勒米·邊沁系統(tǒng)地建立了其思想體系，最后由約翰·斯圖阿特·穆勒進(jìn)一步完善而成。其核心思想是以行為的后果是否給大多數(shù)人帶來幸?；蛐в脕砼袛嘈袨榈牡赖潞侠硇裕鋸?qiáng)調(diào)把行為的后果作為判斷行為道德與否的依據(jù)。與功利論相反，道義論認(rèn)為某一行為是否合乎道德取決于該行為本身內(nèi)在的正當(dāng)性。其主要代表人物有德國思想啟蒙運動的開創(chuàng)者伊曼努爾·康德、英國哲學(xué)家威廉·D·羅斯及美國哈佛大學(xué)哲學(xué)教授約翰·羅爾斯等。道義論強(qiáng)調(diào)評價行為的道德與否是基于行為本身而不是行為引致的結(jié)果，而行為本身的道德與否取決于該行為是否遵守了義務(wù)，這些義務(wù)是由人們的直覺和經(jīng)驗歸納出來的。

(三)西方營銷道德評價的具體理論。西方三大營銷道德判定理論主要包括顯要義務(wù)理論、相稱理論和社會公正理論。英國學(xué)者羅斯在1930年出版的《“對”與“善”》一書中，系統(tǒng)提出了關(guān)于“顯要義務(wù)”或“顯要責(zé)任”的觀念。所謂顯要義務(wù)，是指在一定時間一定環(huán)境中人們自認(rèn)為合適的行為，主要包括六條基本的顯要義務(wù)，即誠實、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡。加勒特于1966年提出相稱理論，認(rèn)為應(yīng)從目的、手段和后果三方面綜合判斷營銷行為是否道德。目的指從什么出發(fā)點來行事；手段指使目的得以實現(xiàn)的過程及此過程中所采用的方法；后果指行為所引起的結(jié)果，包括行為人意欲達(dá)到的結(jié)果，也包括不為行為人所期望但能被行為人預(yù)料到的結(jié)果。社會公正理論由美國哈佛大學(xué)教授羅爾斯在1971年提出，該理論從一種稱作起始位置的狀態(tài)出發(fā)，構(gòu)建一個理想的社會公正系統(tǒng)，這一系統(tǒng)所適用的倫理準(zhǔn)則是力圖使弱者利益得到增進(jìn)，或至少不會因強(qiáng)者的剝奪而使弱者變得越來越弱，并認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨榫褪侵匾暫妥鹬厝说母鞣N基本權(quán)利或與自由的正義原則相一致的行為。

近日讀了幾篇文章[1][2][3]，發(fā)現(xiàn)“科技倫理”成了熱門話題，其中特別引人注目的是科學(xué)家（可能還包括工程師）的責(zé)任問題。但是細(xì)讀這些文章，又感到“責(zé)任”或“倫理責(zé)任”的說法還很模糊，容易流于“偉大的空話”。本文就是想弄弄清楚，面臨“責(zé)任”，科學(xué)家或工程師到底該怎么辦，或者說“責(zé)任”到底應(yīng)該如何被履行。

一、“科技倫理”的清晰化

“科技倫理”的說法是模糊不清的，似乎包括了從科學(xué)到技術(shù)的所有方面，眉毛胡子一把抓，但實際上各個不同方面的倫理考慮是完全不同的。對此方舟子有一個非常清楚的界定，即“科學(xué)無禁區(qū)，研究有紀(jì)律，應(yīng)用有禁忌”。其中的“研究有紀(jì)律”是對科學(xué)家而言的，例如不得偽造數(shù)據(jù)、不得抄襲剽竊和人體實驗的知情同意原則等，屬于科學(xué)家的職業(yè)道德。而“應(yīng)用有禁忌”則主要是應(yīng)用者（醫(yī)生、工程師等）的職業(yè)道德，例如醫(yī)生保護(hù)患者個人隱私，工程師不得違反設(shè)計規(guī)范等。關(guān)于這些職業(yè)道德，通常沒有什么意見分歧，而且當(dāng)事人（科學(xué)家、工程師）總是比哲學(xué)家或倫理學(xué)家要清楚。限于知識結(jié)構(gòu)，倫理學(xué)家或哲學(xué)家不可能對工程設(shè)計規(guī)范或是運行安全規(guī)程提出比工程師更高明的意見；只有工程師才知道自己的設(shè)計出現(xiàn)什么錯誤要承擔(dān)刑事責(zé)任。

真正的分歧出在“科學(xué)無禁區(qū)”，即科學(xué)研究什么不研究什么是否存在倫理學(xué)問題，科學(xué)家（乃至科學(xué)）對于科學(xué)的“后果”是否承擔(dān)責(zé)任，承擔(dān)什么責(zé)任，怎樣承擔(dān)責(zé)任。為了弄清這個問題，需要對“責(zé)任”這個概念本身進(jìn)行深入的分析。

二、不同等級的責(zé)任

我們聽說過“責(zé)任重于泰山”的說法，但實際上責(zé)任是“或重于泰山，或輕如鴻毛”的。例如我們常說的“天下興亡，匹夫有責(zé)”，但是如果“天下”真的“亡”了，我們也不可能揪出任何一個或全體“匹夫”來承擔(dān)任何責(zé)任。所以“匹夫”之“責(zé)”就是個輕如鴻毛的虛責(zé)任或軟責(zé)任。責(zé)任的輕重可以用承擔(dān)責(zé)任的方法來區(qū)分，我們可以大致把責(zé)任由輕到重加以排列：道義責(zé)任、行政責(zé)任、民事責(zé)任、刑事責(zé)任。后幾種責(zé)任規(guī)定比較清楚，通常也沒有什么分歧，如果有分歧也可以在法理學(xué)的專業(yè)范圍里討論。道義責(zé)任相當(dāng)于倫理責(zé)任，其承擔(dān)責(zé)任的方法僅僅是對責(zé)任者評價的改變；具體來說，就是在歷史書里對這個人給以較低的道德評價，或者在日如常生活中說“這個人很差勁”；僅此而已，既不解職，又不罰款，也不坐牢。但是指責(zé)某人很差勁也不能亂說，承擔(dān)責(zé)任是有條件的。

管理是人類為了實現(xiàn)一定的目的而進(jìn)行的有組織的社會實踐活動。人類自產(chǎn)生之初就有了管理，管理是人類社會生活一刻也不能離開的，否則人類的社會生活就是混亂無序的。隨著科技水平的提高，信息革命和知識經(jīng)濟(jì)時代的出現(xiàn)，全球經(jīng)濟(jì)一體化趨勢的發(fā)展，人類的管理活動也進(jìn)入了一個更高更新的歷史階段即管理的現(xiàn)代階段?，F(xiàn)代管理的發(fā)展表現(xiàn)為系統(tǒng)化、民主化、科學(xué)化、法制化、人本化等特征，也就是說，現(xiàn)代管理已不是單純依靠技術(shù)的管理，而是依靠技術(shù)、制度、倫理這“三駕馬車”共同拉動的管理。如果說技術(shù)是現(xiàn)代管理的物質(zhì)驅(qū)動機(jī)制，制度是現(xiàn)代管理的活動框架機(jī)制的話，那么倫理則是現(xiàn)代管理的人文驅(qū)動機(jī)制，這三者是現(xiàn)代管理“一個都不能少”的內(nèi)在因素。現(xiàn)代管理發(fā)展的民主化、人本化趨勢實質(zhì)上是倫理化趨勢，正是這種倫理化趨勢說明了倫理是現(xiàn)代管理的應(yīng)有追求，決定著現(xiàn)代管理境界的提升。

一

根據(jù)歷史唯物主義的觀點，管理起源于人類的共同勞動，凡是有人類生活的地方，就必然有管理。通過管理，人們的生產(chǎn)、生活和其他活動才得以有目的、有秩序地進(jìn)行。那么，究竟什么是管理呢？目前有影響的管理學(xué)書籍大都給管理作如下定義：

(1)管理是組織的某一專業(yè)職能或綜合職能。如美國著名管理學(xué)家西蒙認(rèn)為“管理就是決策”；[1](P.10)奧地利的米歇爾·霍夫曼認(rèn)為“管理是為達(dá)到定義明確的目標(biāo)而承擔(dān)的個人最終全部責(zé)任”；[2](P.77)法國管理學(xué)大師H·法約爾給管理下了一個對后世影響深遠(yuǎn)的定義，“管理，就是實行計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制?！盵3](P.5)

(2)管理是一個能發(fā)揮多種作用，具有一定持續(xù)性的動態(tài)過程。美國管理學(xué)家哈羅德·孔茨、海因茨·韋里克在其第九版《管理學(xué)》中說：“管理就是創(chuàng)造一種環(huán)境，使置身于其中的人們能在集體中一道工作，以完成預(yù)定使命和目標(biāo)”；[4](P.2)我國國家自然科學(xué)基金委員會編的《管理科學(xué)》認(rèn)為“管理是一個決策、控制和創(chuàng)造自組織學(xué)習(xí)的過程”；[5](P.23)樂笑聲編著的《管理學(xué)》認(rèn)為“管理是一種兼具科學(xué)性、藝術(shù)性的社會活動，其活動形式表現(xiàn)為決策、計劃、組織、控制而達(dá)到既定目標(biāo)的過程?！盵6](P.4-5)

(3)管理是一門藝術(shù)。美國管理思想史家丹尼爾·A·雷恩把管理稱為人“對利用自然和人力資源實現(xiàn)目標(biāo)的指導(dǎo)藝術(shù)”；[7](P.12)戴維·R·漢普頓認(rèn)為管理“是藝術(shù)的藝術(shù)，因為它是智慧的組織者”[8](P.9)等等。