導語：如何才能寫好一篇辯證否定觀的科學內涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

王：是的，主要是版本序列和三個語言環(huán)境。

奚：您的改革是以辯證唯物主義為指南的，這樣看來，唯物辯證法與版本序列和三個語言環(huán)境的概念是有密切聯(lián)系的。

王：可以說是高度統(tǒng)一的。

奚：您能結合實際，例如目前程序語言教學中的一些具體問題，談談它們的統(tǒng)一性嗎？

王：現(xiàn)在很多高校都選擇了C++作為主要的程序語言，但是C++的概念龐雜，難以理解，不容易深入。特別是C++新標準的出現(xiàn)，string串類、順序容器和關聯(lián)容器(例如vector、list)，以及在這些類型上進行操作的一組可擴展的泛型算法，都屬于C++新標準的特性。這使C++和數(shù)據結構的學習順序發(fā)生矛盾：數(shù)據結構的先修課是C++，而C++的新特性中包含數(shù)據結構，它們互為前提。

奚：你們把C、C++和數(shù)據結構結合在一起，是否可以解決這些問題。

王：是的。我們的主要做法是，先用C語言描述數(shù)據結構的順序表、結構串和鏈表，然后將它們轉化為C++代碼，使每一個C++概念都可以用C代碼嚴格描述其產生過程，每一個C++程序都可以用一個對應的C程序嚴格解釋?，F(xiàn)在我們分別從唯物辯證法和《數(shù)》的版本序列和三個語言環(huán)境概念來分析這種做法的合理性。

奚：這就等于是在論述它們的統(tǒng)一性。

王：唯物辯證法認為，作為研究對象的事物不是靜止不變的。辯證法不過是對包含著一連串互相銜接階段的那種發(fā)展過程進行闡明。例如，從C到C++是程序語言發(fā)展的一段過程。這個過程既是語言發(fā)展的過程，也是人的認識發(fā)展的過程。隨著C程序設計不斷深入，人們不斷提高了自己的編程能力和認識能力。在這個過程中，人們發(fā)現(xiàn)了C語言的局限性，在克服局限性的同時，也用C程序嚴格地描述出對程序語言未來發(fā)展的需要。這個過程就是帶有主觀能動性的實踐過程，C++概念不過是這個過程的概括和總結。

奚：這便是辯證法所說的，概念的完美定義應該包含人的需要。這樣的C++概念應該不存在理解和不理解的問題。

王：不僅如此，在唯物辯證法看來，一切發(fā)展，不管其內容如何，都可以看作一系列不同的發(fā)展階段，它們以一個否定另一個的方式彼此聯(lián)系著。

奚：就是說從C到C++是一個辯證否定的過程。

王：而要看清這個否定過程，就必須抓住程序語言設計中的矛盾。

奚：因為是事物內部的矛盾運動推動了事物自身的發(fā)展。

王：而程序語言設計中的基本矛盾是存儲和處理，一本大家都熟知的數(shù)據結構經典教材的書名“數(shù)據結構+算法=程序”就概括了這個基本矛盾和程序語言設計的關系?？v觀短暫的計算機發(fā)展史，這兩個方面一直保持不變。發(fā)展演化的是它們之間的關系，就是所謂的程序設計方法。

奚：看來，把數(shù)據結構包含進來，就是為了抓住程序語言發(fā)展中的矛盾。

王：是這樣。先用C描述數(shù)據結構的線性部分，再轉變?yōu)镃++描述，C++和數(shù)據結構在學習順序上的矛盾也就解決了。

奚：這樣辯證法的理論就體現(xiàn)在了程序語言的教學上了。

王：唯物辯證法僅僅是我們工作的指南，它沒有告訴我們具體怎樣做。我們不能把辯證法從外部注入到專業(yè)領域內部，而是要從專業(yè)領域內部去發(fā)現(xiàn)辯證法規(guī)律，并從專業(yè)內部進行闡發(fā)。在這方面，我們走了一些彎路?，F(xiàn)在《數(shù)》版本序列和三個語言環(huán)境的概念和方法，因為是結合專業(yè)內容總結和闡發(fā)的，所以對我們的改革有著具體和深刻的指導意義。

奚：這樣看來，李未院士的這本書對您們今后課程改革的繼續(xù)進行會有很大的幫助，至少可以少走彎路。

王：是的。從《數(shù)》的觀點出發(fā)，C、C++和Java是一個版本序列，每一個階段都是公理化系統(tǒng)的一個階段版本，我們可以從公理化系統(tǒng)的進化來研究它們的發(fā)展。三個語言環(huán)境嚴格地描述了“互相銜接的階段的那種發(fā)展過程”。例如，可以把C看作是元語言，C++是對象語言。元語言要把對象語言中的符號和語法對象解釋清楚，需要兩個要素。一是需要把元語言中的特定的領域知識作為解釋的載體，這個載體稱為論域。二是需要一種確定的解釋方法，把一階語言的符號和對象解釋為論域中相應的元素。元語言提供的論域和解釋方法構成了對象語言的模型。例如，從C++程序集合到C程序集合的一個解釋映射和C程序集合就構成C++的一個模型，而C語言就構成了C++語言和它的模型的元語言。

奚：Java也可以視為對象語言。

王：是的。如果把Java視為對象語言，那么從Java程序集合到C++程序集合的一個解釋映射和C++程序集合就構成Java的一個模型，而C++語言就構成了Java語言和它的模型的元語言。

奚：這是一個環(huán)環(huán)相扣的整體，只需要我們認真地去研究，然后循序漸進地去做。

王：C++的概念通過其模式可以嚴格地描述，避免C++概念在解釋中的歧義性和模糊性，這有利于理解。C++也不必從開頭講起，我們可以直接講授C++相對C的修正和補充部分，這有利于深入。另外，C++和數(shù)據結構互為前提，說明它們是一個整體，這樣，C作為元語言也自然應該包含數(shù)據結構的內容。到底C教學中應該包含多少數(shù)據結構的內容，《數(shù)》還給我們提供了具體的概念和方法。

奚：以往我們對辯證法的理解和運用的確大多流于空洞的形式，正如您上次說到，辯證法被很多人看作是“詭辯的工具”。在這個意義上說，《數(shù)》確實為唯物辯證法正本清源了。

篇2

笛卡爾把真理的獲得置于普遍懷疑之后，他認為凡是可懷疑的都是不確定的，無可置疑的才是確定的，結果他發(fā)現(xiàn)，只有“我思故我在”是一個無可置疑的確定性的命題，因為一切都可懷疑，但是懷疑本身以及懷疑者的存在是不可懷疑的。笛卡爾的“我思”概念在自我意識演進過程中具有劃時代的意義，標志自我意識在西方哲學中的真正覺醒。他說的這個“我”的本質不再是本體論意義上的本原，也不是一個物質的肉體，而是一個認識論意義上的純粹精神性的思想和意識。他說：“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它不需要任何地點以便存在，也不依賴于任何物質性的東西；因此這個我，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈?！?/p>

也就是說，“我”的存在與否不受制于自身肉體，而是直接受制于是否存在“思”，這個“我思”就是自我意識。笛卡爾之后，洛克、貝克萊和休謨等人沿著經驗論道路把自我意識推向了另一個極端。洛克批判了天賦觀念論，論證了知識起源于感覺經驗的基本原則，提出了“白板說”。他通過從經驗的明證性角度進一步否定一般實體。他的這一原則到了貝克萊那里便徹底否定了外在實體，得出了著名的“存在就是被感知”的命題，在貝克萊那里，自我意識成了外部世界存在的唯一根據。沿著這條經驗論的思維路向而徹底消解了一切實體性的，則是休謨哲學。休謨哲學在知識起源問題上把貝克萊的經驗論貫徹到底，他把感覺經驗叫作知覺，認為知覺不僅是認識的唯一源泉，而且是唯一的存在，除此之外，物質實體、精神實體和上帝實體的存在與否，都是不可知的。他把一切都限制在知覺范圍之內，他說“心中除了知覺以外再也沒有其他東西存在，……我們實際上一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現(xiàn)在那個狹窄范圍以內的那些知覺以外，也不能想象任何一種存在。”。

二、自我意識理論的闡發(fā)

從德國古典哲學開始，哲學便真正達到自我意識的階段，康德在西方哲學史上第一次從哲學的角度系統(tǒng)地闡述了自我意識理論。在康德看來，“自我意識”分為“經驗的自我意識”和“先驗的自我意識”。所謂“先驗自我意識”是“純粹統(tǒng)覺，別于經驗性的統(tǒng)覺，或者又可稱為本源統(tǒng)覺，因為它是那個自我意識，雖然它產生‘我思’這個表象，但是其自身卻不能為任何另外的表象所伴隨。這種統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，我又可稱為自我意識的先驗統(tǒng)一性?！笨档略谡{和唯理論和經驗論的斗爭時，認為問題的癥結就在于雙方都固執(zhí)著“認識對象=物自體”的對象觀，即是說在認識活動開始之前，就假定了認識對象的樣子。他認為，不應該把認識對象看作是在認識活動之前就獨立存在的“物自體”，而應該把它視為認識過程中生成的東西，認識的過程不是在實踐中反映客觀事物發(fā)展規(guī)律的過程，而是向客觀事物強加規(guī)律的過程，即“人為自然立法”的過程。人又怎能為自然立法？康德指出，這正是由于“先驗自我意識”的存在。有了“先驗自我意識”，主體先天就具有一套能動性結構，即在感性階段用以接納對象的感性直觀形式——時間和空間，以及在知性階段用以綜合和統(tǒng)一感性材料的思維形式——十二對知性范疇?？梢?，康德從哲學角度系統(tǒng)闡述了自我意識，他實現(xiàn)了對古代哲學的真正超越。對康德自我意識原則進行補充的是費希特。在費希特看來，康德哲學存在明顯缺陷就在于他肯定“自在之物”的存在。他在批判康德“自在之物”學說的同時，又堅持知識不超出感覺經驗，由此提出了他哲學的三個命題：第一，自我設定自身；第二，自我設定非我；第三，自我設定自身和非我。在他那里，“自我”不僅能動地創(chuàng)造了自己的對立面“非我”，而且用行動克服了自己的對立面“非我”對自己的限制。他說：“自我是主體和客體的統(tǒng)一，是能意識者與所意識者、能直觀者和所直觀者、能思維者和所思維者的永恒統(tǒng)一?！?/p>

倪梁康先生認為歐洲哲學史上的嚴格意義的主體性哲學是從費希特開始的，可見費希特在自我意識哲學的發(fā)展中是做了巨大貢獻的。黑格爾站在思維和存在同一性的立場上，使哲學的自我意識達到了一個嶄新的高度。黑格爾把“自我意識”客觀化為宇宙萬物的實體，即“絕對理念”，并且把“絕對理念”理解為能動創(chuàng)造萬物的主體。他通過提出“他者”概念來強調自我意識，認為自我意識只有在一個“他者”的自我意識中才是可能的，“他者”自我意識的存在并與之發(fā)生關系才能是自我意識產生的條件。黑格爾的自我意識就綜合了自我與他者、精神本身和精神對立面而存在的綜合體，自我意識因各方獨立又相互承認而實現(xiàn)滿足。這樣，自我意識哲學在發(fā)展中因為引入“他者”而改變了自笛卡爾開啟的主體性哲學中他人缺席的傳統(tǒng)，已經開始用辯證的方法思考自我意識哲學，這對馬克思自我意識哲學產生了巨大影響。

三、馬克思實踐視域中的自我

真正賦予自我意識科學內涵的是馬克思，在博士論文中他就探討了自我意識。馬克思認為不能把人的對象化意識和自我意識完全分開。他說：“感性的自然只是對象化了的經驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識?！痹谶@一點上，馬克思和黑格爾是截然相反的。在《關于費爾巴哈的提綱》中，他批判了舊唯物主義的對象觀，認為“對事物、現(xiàn)實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！迸f唯物主義將對象當成了完全與主體的活動無關的物自體。而馬克思認為，對象是被人以“合目的性”及“合規(guī)律性”的尺度改造過的人化的對象，是在人的實踐活動中形成。在對象觀上，馬克思和康德的看法是一致的，康德認為，對象是客觀存在的物自體與能動的自我意識協(xié)調作用的結果。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說：“感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果?！?/p>

他認為外在客觀世界的存在是第一性，是人認識和實踐活動的前提，但是，當外部世界沒有進入人認識和實踐的視野時，就不能自動成為人們的對象，外部世界能否成為我們的對象要取決于人的認識水平和實踐能力。馬克思還進一步指出，自我意識是人和動物的根本區(qū)別，自我意識的本質應該要在人的本質中去尋找。而“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！比说母鞣N社會關系卻又都是在實踐活動中形成的。哲學中實踐概念的提出，使馬克思的自我意識實現(xiàn)了哲學上的革命性變革：勞動、實踐使動物變成人，使人有了自我意識；人在實踐活動中認識和改造著世界，并在實踐活動著證明了自己的主體性存在，實現(xiàn)了思維和存在、“自我意識”和“物自體”、主體和客體在實踐基礎上的統(tǒng)一。

篇3

（一）隱性政績與責任的含義

離任審計的目的是劃清離任與繼任之間的責任界限?？隙x任領導政績的同時，對其存在的問題提出改進建議。有些政績與責任是可以通過辦公會議紀要、財務報表、會計憑證等相關資料記載的內容進行審計后明確鑒定的，我們稱之為顯性政績與責任；有些政績與責任是隱藏在審查資料背后的，我們稱之為隱性政績與責任。離任領導實質上“看不見”的隱性政績與責任范圍更廣，深度更深，研究價值更為廣闊。離任必審已成為共識，審計人員對責任審計這一課題從形式上已基本能應付，但對于隱性政績與責任等一些前沿性問題還需要研究。

（二）模糊性的含義

1965年，美國學者扎德提出“模糊集合論”，稱現(xiàn)實世界本質上是復雜的，不精確的，具有不確定性，對于模糊事物要用模糊方法來描述，如用精確方法研究和處理模糊事物，只會歪曲事物的本來面目。

所謂模糊性是指事物類屬的不清晰性。日常生活中，許多事物沒有分明的界限，要使用一些模糊詞句來描述，如美麗、丑陋、附近、遙遠、冷、熱等。模糊性產生的原因，可分為三種：①事物本身的模糊性，指由于客觀事物各個集合交界處之間因過渡而引起鑒定上的不確定性；②信息的模糊性，指在復雜的系統(tǒng)中因各種因素混合在一起而產生的不清晰性；③人類認識的模糊性，指由于認識主體在性格、職業(yè)、知識等方面的差異而引起對事物鑒定上的不確定性。

（三）隱性政績與責任模糊性的理論認識

客觀世界具有模糊性，被審計單位提供的資料信息屬于“人造信息系統(tǒng)”，而隱藏在資料背后的政績與責任，其模糊性就可想而知了?，F(xiàn)有審計文獻中缺乏對這些模糊信息進行系統(tǒng)研究，審計人員對審計事項中存在的模糊性問題認識也不夠，在給離任者與繼任者鑒定政績與責任時可能存在較大的偏差。因此，我們應正確面對審計事項的模糊性，要采取科學的方法更加系統(tǒng)地對其進行研究，減少認識誤區(qū)導致的偏執(zhí)與狹隘。

二、隱性政績與責任事項的模糊性研究

（一）重大經營決策問題

雖然重大經營決策都是集體決策，但領導終究還是要負主要責任，對正在進行中的重大經營決策，一般有以下幾種結果。

1．決策成功

從理論上看，離任享有決策績效權，繼任享有執(zhí)行績效權，但績效的分配成了審計無法解決的問題。實踐中，決策高明，平庸領導去執(zhí)行也可產生效果；決策平庸，通過精明領導的有效管理也同樣可以產生效果。此時的離任與繼任常會產生爭論，從亞當?斯密“自利經濟人”的觀點來看，他們將會各自粉飾自己的業(yè)績，審計面對這樣的問題大多顯得手足無措。

2．決策失敗

從理論上看，離任負有決策責任，繼任負有執(zhí)行責任，但責任的分配又成了審計無法解決的問題。離任認為是繼任管理無能造成的，繼任認為是前任決策失誤造成的。實踐中，決策上的失誤可以通過有效的管理進行彌補，高明的決策也會因為管理的不善而最終失敗，當離任與繼任都沒有明顯的失誤之處時，審計工作也將陷入困境。

3．成功與失敗無法確定

有些重大經營決策經第一任領導決策后，再經過第二任甚至是第三、四任領導執(zhí)行仍沒有結果，使得對第二、三、四任領導進行的離任審計非常困難，也不一定客觀，這種最終有結果而目前無答案的模糊性審計事項在工作中并不少見。

如，某大型集團企業(yè)為了開發(fā)城市燃氣項目，以巨資在南方某地溢價收購了多家燃氣公司（此處不討論出賣方的目的），多家燃氣公司均沒有解決就近氣源問題（附近有天然氣管線），而是用撬車到幾千公里以外的新疆某地去運輸天然氣以滿足消費者用氣需求，致使銷售每方氣還倒貼0.5元至1元不等，公司日常以舉債和收取初裝費維持經營。集團企業(yè)投資決策的先機是為了搶占市場，先占市場再尋求氣源。投資決策領導認為決策高明，占領市場后再解決氣源問題，集團企業(yè)就有穩(wěn)定而高額的回報，由于自己離任，剩下問題由繼任去解決。然而，幾位繼任領導均未解決遺留問題。此時，決策者會認為是繼任無能造成的，繼任者會認為是決策失誤造成的。如果決策領導留任至今，則審計鑒定容易，而事實并非如此，審計面對這樣的責任鑒定束手無策。若以后繼任領導中真有一位高人把氣源問題解決了，則投資決策高明、繼任領導管理有方的審計鑒定結果也就無可厚非，但在未解決問題之前，審計無法鑒定。

（二）經營成果考核問題

1．收入、成本費用鑒定的模糊性

根據《企業(yè)會計準則》，收入與成本費用的確認不僅時間上配比，而且在空間上即范圍上也要配比。企業(yè)經營活動在時間上是持續(xù)的，而會計分期則會導致收入和費用在各個會計期間“時間”和“量”歸屬上的模糊性。

如在施工企業(yè)中，收入的確認一般是根據工程量統(tǒng)計部門提供的數(shù)據進行確認，成本費用與之匹配。這里的“工程量”與“匹配”均是一個模糊數(shù)，而且不同的人統(tǒng)計的結果不一樣，以不同的方法測算出來的目標成本也不一樣，這就給企業(yè)調節(jié)利潤提供了可能。然而，審計對這樣的經營成果鑒定很無奈，明知有人為調節(jié)利潤行為，也只能裝“糊涂”，因為對方并沒有違背任何規(guī)定。

再者，生產車間、廠房、設備等裝飾裝修的時間選擇也具有模糊性。就拿廠房來說，晚裝飾裝修一段時間甚至是一兩年對生產都沒有什么明顯的影響，對于考慮自己即將離任，為了給自己臉上貼金，在任期內不考慮裝飾裝修問題，這樣就可以提高利潤，增加業(yè)績。反之，如果是離任領導不知情，則繼任領導就占了便宜。又如，某領導考慮到企業(yè)的發(fā)展前景，花大力氣開發(fā)市場、對員工進行培訓等，這些費用的支出將導致企業(yè)當期利潤的下降，而這時候就因某種原因需要離任，則此時對離任者做出的利潤考核指標鑒定就有問題，離任其實是為繼任造福。

2．投資核算方法選擇的模糊性

現(xiàn)行企業(yè)會計準則對公允價值的采用、商業(yè)實質和現(xiàn)金產出單元的判斷、合并商譽以及總部資產減值的處理等都更加強調財務人員的職業(yè)判斷能力，意識到了財務學科模糊性的科學內涵，符合科學（模糊性）的發(fā)展規(guī)律，但也對審計工作帶來了挑戰(zhàn)。

比如，長期股權投資的核算方法包括成本法和權益法，在被投資企業(yè)不進行股利分配時，采用成本法核算的投資企業(yè)不作賬務處理，而采用權益法核算的投資企業(yè)不論被投資企業(yè)是否進行股利分配均要進行賬務處理。兩種方法均具有模糊性，當被投資企業(yè)盈利可觀，投資企業(yè)可以采取一些合理手段將成本法核算改為權益法核算，反之亦然。誠然，這樣做的目的是為了操縱利潤，當事人合理利用了規(guī)章制度的模糊性，使得審計人員面對這樣的問題無計可施。

3．凈資產的模糊性

每個企業(yè)都或多或少存在一些賬外資產，也或多或少存在一些減值資產，導致資產的賬面價值與公允價值存在差異，從而造成企業(yè)賬面凈資產具有模糊性，它與實質意義上的數(shù)值不一定吻合。

（1）賬外有形資產

賬外有形資產大多是無計劃采購的，其費用一般都通過以租代購、以配件或者是材料費等的方式進行處理。這樣，這些賬外資產的成本就由當期的經濟責任人承擔，影響了當期責任人的考核利潤。若企業(yè)在繼任經濟責任人任職期間進行資產清查，那么這些賬外資產將作為盤盈處理，于是就增加了后任責任人的收益，等于是前任為后任創(chuàng)造效益。

（2）賬外無形資產

賬外無形資產，如企業(yè)對自創(chuàng)商譽不予確認，而外購商譽因經過產權交易而被確認。又如企業(yè)對人力資本、市場份額、顧客滿意度等這些難以“貨幣化”的資源排除于資產之外，盡管這些資產是目前財務會計不能解決而在學術界也頗具爭論的問題，但在責任鑒定的過程中也應該考慮到。若離任者為了創(chuàng)市場，樹品牌、大力開發(fā)人力資源等而花了大量的資金，在這過程中形成的隱形資產無法在財務資料上予以確認，其相應的收入也無法計量且很漫長，在這期間進行的離任審計，界線非常模糊。

（3）賬內增值資產

會計以“名義貨幣”作為計量單位，并假定幣值不變。事實上，幣值經常處于波動之中，只是幅度不同而已，因此在資產中必然包含了或多或少由幣值波動所引起的“虛”資產，從而導致賬面資產的模糊性。如土地、房屋等升值較快的資產，其賬面凈資產肯定遠遠低于公允價值，這時候審計鑒定出的所謂凈資產增值額偏差較大。

（4）賬內減值資產

最典型的就是軟件等資產?？茖W技術突飛猛進，剛購買的軟件就面臨著淘汰的危險，這些資產的賬面凈值就遠遠高于公允價值，這時的審計結果也是模糊的。

（5）減值準備的計提

企業(yè)會計準則對長期投資、固定資產等減值準備規(guī)定“一經計提不得轉回”，對應收款項、存貨等減值準備規(guī)定“可以計提，可以轉回”。對這些準備的計提只做了原則上的規(guī)定，對于計提與否以及比例的確定都由企業(yè)自行根據情況確定，計提后不得轉回的規(guī)定在一定程度上影響了人為調節(jié)利潤的途徑，但計提后可以轉回的規(guī)定給人為調節(jié)利潤提供了靈活空間。企業(yè)對不可轉回的減值準備可以少提或不提，對可轉回的減值準備可以根據“需要”靈活處理，掩蓋風險、虛增利潤，把風險和潛虧留給繼任者。

盡管各企業(yè)都依據《企業(yè)會計準則》制定了自己的計提標準，但這些標準也是一些模糊數(shù)據的組合。以某集團公司對應收款項計提壞賬準備的辦法來進行說明，該集團公司規(guī)定，對于與集團公司成員以外的企業(yè)發(fā)生的應收款項，應采用賬齡法計提壞賬準備。計提比例為：1年以內的為0%；1～2年的為10%；2～3年的為30%；3～4年的為70%；4年以上的為100%。上述數(shù)據的來源主觀性比較強，缺乏可供推敲的科學依據，特別是在年與年之間的交界處顯得極其模糊。若在前任離任時某筆應收款項的掛賬時間比3年少1天，則計提比例為30%；比3年多1天，則計提比例為70%；若剛好是3年整，則無對應的選擇比例。僅僅是一兩天的時間就有40%的差異，這不能不說是制度制定中的一個缺陷，針對類似這樣的事件，有時給離任者鑒定的結果顯得很離譜。

對應收款項的鑒定還有以下模糊性問題：①前任期間發(fā)生的未計提壞賬準備的應收款項若在以后年度發(fā)生壞賬損失，其損失將歸屬于繼任者，但這樣的判斷未必合理，其損失應有前任的責任；②如企業(yè)已核銷的壞賬損失在以后年度又收回，其功勞也歸屬于繼任者，這樣的判斷也有失當之處，或多或少也有前任的功勞；③如果在前任期間計提的壞賬準備在繼任期間進行沖銷，其盈余也直接歸屬于繼任者，但它實際上是離任者留下的潛在收益。所以，真正能作為企業(yè)資產的應收款項凈額應=賬面余額+已清理但在以后年度又收回的款項-壞賬準備金余額+壞賬準備的可收回部分-未提壞賬準備而隱藏的壞賬損失。然而，在實踐中一般都不會去考慮這么細，但是，就因為這些事項的客觀存在致使在經濟責任鑒定中總有一些說不清、道不明的模糊感覺，鑒定結果也只能是一個大概。

4．其他方面

如應付款項，企業(yè)已清理的付不出款項目前是離任者的收益，若以后由于某種原因又重新把這些款項支付出去，其支出將由繼任者承擔，無法往前追溯；企業(yè)現(xiàn)存的應付款項中也有可能存在付不出款項，這一部分潛在收益也將歸屬于繼任者，而實際上是離任領導的功勞。審計報告通常對這些事項也不予反映，在實踐中審計人員缺乏一套科學的預測方案，也很少去研究這些事項的發(fā)展狀況。事實上，應付款項的凈額應=應付款項賬面余額+已清理后又支出的潛在負債-以后年度付不出去的潛在收益。

又如編制合并會計報表時，“少數(shù)股東權益”的列示有兩種方法。在母公司理論合并觀下，“少數(shù)股東權益”被作為單獨項目列示于負債和股東權益之間；在主體理論的合并觀下，“少數(shù)股東權益”被作為股東權益的組成部分列示。這兩種不同方法的會計處理結果使對權益資產的鑒定產生模糊性。

（三）財務收支合法合規(guī)性問題

通過研究發(fā)現(xiàn)，可以作為審計依據的經濟法、會計法、審計法、稅法等國家財經法規(guī)均具有模糊性，有些條款甚至有較大的執(zhí)行彈性。下面以稅法為例進行論證：稅法具有原則性、穩(wěn)定性和針對性的特征，這就決定了無論哪一種稅收法律制度在內容上都不可能包羅一切，稅法所涉及的具體事物與其原則性之間往往會出現(xiàn)不適；相對穩(wěn)定的稅法和瞬息萬變的經濟實際情況不配套，即使是對法律進行不間斷的修改，在時間上也是滯后的。以營業(yè)稅為例，稅法規(guī)定從事娛樂行業(yè)的單位營業(yè)稅稅率為20%，從事文化體育行業(yè)的單位營業(yè)稅稅率為3%，若某單位的經營性質處于娛樂行業(yè)與文化體育行業(yè)的兩個模糊集合的交界處，單位一般都按照3%的稅率上繳營業(yè)稅。因人對界線劃分的認識存在模糊性，在稅務機關界定之前審計對合法性作何鑒定？諸如此類合法合規(guī)性的模糊性鑒定，審計人員常不知所措。

（四）內部控制制度的建設與執(zhí)行問題

在審計實踐中，對內控制度的有效執(zhí)行情況進行審計卻是一個非常頭疼的問題，集團性的舞弊常使內控審計工作陷入泥潭。在沒有出事之前，我們很難知道被審計單位是否存在集團舞弊問題，從而使對內控制度執(zhí)行情況的評價也只能是個大概。值得思考的一個問題是，審計對因制度執(zhí)行出問題而產生的風險承擔責任嗎？

另外，在內部控制制度的健全、完善與有效性方面，審計比較關注健全與有效，繁瑣的內部控制環(huán)節(jié)確實做到了完善，但控制成本上升，有效性大打折扣；簡略的控制環(huán)節(jié)節(jié)約了控制成本，但違規(guī)成本有所上升，有效性還是受到質疑。從經濟學的角度看，控制成本與違規(guī)成本呈反向變化關系，當控制成本等于違規(guī)成本時是最佳集合點。

理論上都知道最佳控制點是單位的所求，但對這個“點”的界定確實很難，控制成本的計算大致可以確定，但由于違規(guī)成本所具有很強的隱蔽性，使得單位無法對其進行計算。

擺在審計人員面前的問題就是：是否存在“人約束制度”現(xiàn)象，如何確定被審計單位內部控制最佳點的位置，被審計單位當前控制點的位置偏離最佳集合點究竟有多遠，離任領導對內部控制建設與執(zhí)行的貢獻到底有多大？至少審計人員現(xiàn)在無法回答這些問題。所以，審計報告在披露內部控制時常使用“比較完善”、“較為健全”、“不夠完善”、“執(zhí)行效果較好”等含糊其辭的模糊語言也很正常。

（五）未決訴訟等遺留問題

遺留問題主要表現(xiàn)為會計上所稱的“或有事項”，如，企業(yè)涉及到的未決訴訟/仲裁、債務擔保、重組義務等，其結果須由未來不確定事項發(fā)生、不發(fā)生或發(fā)生多少加以論證。

企業(yè)會計準則根據其發(fā)生可能性的大小分為四種：極不可能（≤5%），可能（≤50%），很可能（≤95%），基本確定（>95%），并要求對“很可能”發(fā)生的或有負債以“預計負債”入賬，而與其相關的或有收益則要求在“基本確定”的情況下才予以確認為資產；對“可能”發(fā)生的或有負債和“很可能”發(fā)生的或有資產作為報表附注披露。理論上，這些“可能”、“很可能”等區(qū)間的界定存在很多主觀判斷因素，是一個估計的模糊集合。在實踐中，先前的“極不可能”最后變成了“基本確定”，先前的“基本確定”最后又變成了“極不可能”的結果等現(xiàn)實的存在實屬事實。正基于這些模糊事件的存在，離任領導可以在“四種可能”與“多少”之間做文章，“合理”調整損益，使得財務報告披露的內容與后來的結果會產生偏差，進而影響審計報告披露的客觀性（審計的判斷同樣具有模糊性），對當期經濟責任人的評價也有失水準。

（六）安全、環(huán)保等潛在風險問題

任何事故的發(fā)生都是必然因素與偶然因素相互作用的結果，前任領導任職期間存在的安全隱患，由于引發(fā)事故的偶然因素未產生作用，因而風險未暴露出來，但實踐中受處分的是繼任者。審計面對上述問題時又該如何鑒定呢？盡管企業(yè)對安全、環(huán)保等有健全完善的規(guī)章制度，但員工意識這個東西摸不著，看不見，不出事故之前審計無從知曉。況且，“人與制度”的關系至今仍處于爭論之中。

三、啟示

（一）承認審計學科的模糊性

存在決定意識，但存在不一定就產生意識，對于審計科學模糊性的存在，我們不應回避，要正確面對，發(fā)揮意識的能動作用。真理是不斷發(fā)展和完善的，沒有絕對的真理，審計學科真理也如此。為此，我們要以發(fā)展的眼光看待審計科學，在心態(tài)上要接受并逐步樹立模糊意識觀，主動學習與研究有關模糊學的知識，正確認識客觀世界的模糊性，在審計工作中不斷實踐并豐富模糊審計理論的內涵，只有如此，才能真正理解“科學發(fā)展觀”的時代內涵。我們也認為，模糊性學科的發(fā)展將推動審計學科的發(fā)展，模糊審計理論的研究將可能成為審計學科的學術前沿課題。

（二）研究模糊理論在審計實踐中的應用

模糊審計理論的提出，在橫向上拓展了審計學科研究領域的空間，在縱向上深化了審計學科研究方向的境界，它是對傳統(tǒng)審計理論繼承、創(chuàng)造并發(fā)展的結果。在實踐中，凡事要習慣從模糊性的角度提出問題、分析問題、解決問題，要正確把握模糊性的科學內涵及運用法則。對于模糊性，可以用高等數(shù)學中“連續(xù)性、極限等”的思維來理解，可以用模糊數(shù)學、模糊邏輯等的理論來研究，可以用模糊認識、模糊分析、模糊評價、模糊評估、模糊判斷等的方法來運用；要將經驗分析、理論分析、數(shù)學分析與實踐檢驗結合起來使用。在模糊理論指導下的審計工作，能更準確地鑒別離任者的政績與責任，能使審計結果更為科學、經濟責任的鑒定更為合理。

（三）對一些粗糙的信息進行模糊創(chuàng)新

創(chuàng)新是真理發(fā)展與完善的火車頭，沒有創(chuàng)新，一切都將停止，審計“真理”也不例外，也需要創(chuàng)新。如，會計恒等式“資產＝負債＋所有者權益”，這是原始真理，通過創(chuàng)新，可改良為：資產＋遠期借項＝負債＋遠期貸項＋所有者權益；恒等式“收入－費用＝利潤”也是原始真理，創(chuàng)新后可改良為：收入－費用＋（潛盈－潛虧）＝凈利潤。又如，會計在對經濟業(yè)務進行確認、計量時不考慮通貨膨脹的影響（這當然是不夠科學的），審計完全可以研究在通貨膨脹的經濟環(huán)境下如何建立審計評價模式。當然，創(chuàng)新需要有一定的創(chuàng)新環(huán)境，審計部門領導要“善待成功、寬容失敗”，對創(chuàng)新成果要給予獎勵，對創(chuàng)新的失敗要給予寬容。

（四）學會對審計信息進行過濾處理

在經濟一體化的大背景下，企業(yè)的經濟業(yè)務在發(fā)展中日趨復雜，模糊度日趨增強。在對經濟事項進行鑒定的過程中，要學會用有效的方法對復雜而混淆的信息進行梳理或過濾處理，盡可能減少信息的模糊性，為鑒定提供更為客觀清晰的信息。

（五）加強模糊語言在審計報告中運用藝術的研究

筆者認為，模糊性思維比所謂“非此即彼”的一般邏輯思維能更精確地反映事物的本來面目及其內在聯(lián)系性或規(guī)律性，模糊性審計語言的應用研究將有助于解決實踐中的很多困惑問題。

現(xiàn)行審計工作、特別是作為最終產品的報告比較忌諱模糊語言的運用，有些人認為拿不準的問題就不要上報告。經研究，這種思維模式是違背客觀規(guī)律的，不符合發(fā)展的要求。依模糊集合論，報告上所認為的精確語言是相對的，它只不過是模糊事物隸屬于集合的中心部位。我們主張審計報告應該使用模糊語言，只有如此才能與客觀事物的存在相吻合，才能與審計科學的發(fā)展步伐相協(xié)調。當然，這要求審計人員在實踐中應注重對模糊審計語言運用藝術的研究，做到科學性與藝術性的默契，講求嚴肅性與靈活性的優(yōu)化。

（六）敏感事件要與對方充分合作

根據事物內涵屬性由核心層向邊緣層過渡，隸屬度逐步降低的模糊理論，在使用一些本身具有模糊性的審計依據時可能對方不認可，有時甚至有較大的分歧。如，鑒定離任者是否留下潛虧（潛盈）時，要注重會計準則對有關損益方面概念的界定。針對在概念與概念交界處或交界處附近的經濟事項，應與被審計單位進行交流與合作，采取辨證的觀點，全面系統(tǒng)分析，做到客觀、公正的評價，減少因認識誤區(qū)帶來的爭執(zhí)。

（七）需要注意的問題

篇4

關鍵詞：以人為本  人的本質  主體人格  人的需要  人本關懷

思想政治工作是解決人的思想、立場、觀點,建構在人的基礎之上的一種社會實踐,主體、客體是人,出發(fā)點和歸宿點也是人。思想政治工作必須從人的需要出發(fā),以人為本,才能提高思想政治工作的針對性和實效性。

一、人的本質決定思想政治工作必須以人為本

思想政治工作是做人的工作,而人的核心問題是人的本質,因此,對人的本質的認識是思想政治工作以人為本的理論基礎。人的本質是什么?古往今來,人們進行了許多探索,形成了許多極有價值的思想,推動了人們對人自身的認識。馬克思和恩格斯對人的本質問題進行了深入的、科學的探討。他們在《關于費爾巴哈的提綱》中指出:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和?！盵1]根據這一科學論斷,人的本質的科學內涵包括:第一,人的本質是社會性的。從人的存在來看,人既有自然屬性,又有社會屬性,但人是“社會的存在物”。第二,人的本質是具體的、實踐的,不是抽象的,是“在一定的歷史條件和關系中的人”。第三,人的本質是綜合性的,不是單一的、孤立的,是物質關系和精神關系的統(tǒng)一。第四,人的本質是發(fā)展的,不是永恒不變的?？床坏饺说谋举|的自然性、社會性、實踐性、發(fā)展性,就不能全面完整地把握和理解人的本質。

思想政治工作在對人的本質認識上有過種種偏差。一種偏差就是對人的社會性本質單面理解,看不到人的本質的豐富內涵,從而完全否定了人在社會生活中的獨立性和自主性、能動性和創(chuàng)造性,使得在進行思想政治工作時表現(xiàn)出對教育對象自主權的不尊重、不理解、不關心,在教育方式上只懂“我講你聽,我打你通,我說你做”的單向灌輸,忽視雙向的交流。在價值取向上,把社會與個人完全對立起來,忽視思想政治工作中存在的滿足個人自身發(fā)展需要的功能和價值,片面強調社會與集體利益的合理性,同時還忽視人的本質是通過需要表現(xiàn)出來的。只重視精神需要,認為只要解決了理想信念,一切問題都解決了,把人的物質需要看成是萬惡之源,結果導致思想政治工作空對空。因此,科學地認識人的本質,對于開展思想政治工作的必要性,增強思想政治工作的針對性,探索思想政治工作的規(guī)律性,提高思想政治工作的有效性,無疑有著不可忽視的作用。

思想政治工作與人密不可分。人的需要之間的和諧統(tǒng)一需要思想政治工作。人的生物性需要、社會性需要、實踐性需要是人的本質的外在表現(xiàn),它們相互制約,相互矛盾,反映在人的認識和行動上,由于種種困惑和迷茫,往往會產生種種思想問題和行為偏差。解決這些思想和偏差,要靠實踐調整和變革現(xiàn)存的社會關系,尤其要思想政治工作對人的思想的引導。沒有思想調控,社會就無法運行。思想政治工作要揭示自身的規(guī)律,必須研究人的本質,因為人的本質內在地規(guī)定了人的思想形成和發(fā)展的規(guī)律。有效的思想政治工作還必須始終參與人的實踐活動,在千絲萬縷的社會關系和社會實踐中給人的精神境界以提升和完善,只有這樣,思想政治工作才有科學的依據,才有實效性。

人的本質決定了人在思想政治工作中的主體地位,人是自己的主人,人的思想是在自己的實踐中形成的,并最終由自己在實踐中自己解決的。思想政治工作堅持以人為本,就要尊重人的本質的主體性、能動性、多樣性,積極為人的自我教育、自我塑造、自我發(fā)展創(chuàng)造條件,不斷激勵人、凝聚人、培育人。

二、以人為本要以塑造和弘揚人的主體人格為本

人是社會歷史活動的主體。人的主體性就是人在認識世界、改造世界及人本身并創(chuàng)造自己歷史活動所表現(xiàn)出來的能動性、創(chuàng)造性和自主性。主體人格是人的主體性的人格化,表現(xiàn)為主體人格尊嚴的確立和對個人自主選擇的尊重。思想政治工作就是要創(chuàng)造條件激發(fā)人的主體性,塑造和弘揚人的主體人格。但長期以來,思想政治教育總是主張片面的唯教育者主體觀,這必然挫傷和壓抑受教育者的積極性和主動性。實際上,思想政治教育過程是教育者主體性和受教育者主體性辯證統(tǒng)一的過程,既是教育者按照社會要求積極組織實施教育的過程,也是受教育者通過自己的積極活動,能動地接受教育和自我教育的過程。受教育者在多大程度上接受教育者傳授的內容,并內化為自己的個體意識,進而外化為現(xiàn)實的行動,都要取決于受教育者本身。教育者作為主體在思想政治工作中早已定論,需要人們進一步認識和把握的是受教育者的主體地位。因此,以人為本,既要塑造和弘揚教育者的主體人格,又要塑造和弘揚受教育者的主體人格,這應成為現(xiàn)代思想政治工作的一個新理念。

塑造人的主體人格,要在培養(yǎng)人的主體精神、開發(fā)人的主體能力、完善人的德性修養(yǎng)上下功夫。自尊自重、自強自立是人的主體精神的最主要內容。它是維系、凝聚、鼓舞中華民族的強大精神力量。在當今科技突飛猛進、競爭日益激烈的社會,個人如何主動適應和改造自然與社會、認識與完善自身,迫切需要這種精神力量的支撐。沒有主體精神,一個民族就失去了脊梁,一個人就失去了前進的動力。人的主體能力,即自我調節(jié)、自我控制、自我完善、自我實現(xiàn)的能力。具體表現(xiàn)為:善于獲取新知識,掌握新技術的學習能力;善于從錯綜復雜的環(huán)境中接受積極影響,根據社會需要和自身條件選擇成功和發(fā)展方向的選擇能力;善于調節(jié)人際關系,從而使自身的主體性得到最大限度發(fā)展的協(xié)調能力。人的德性修養(yǎng)是個人在道德意識和道德行為方面所進行的自我鍛煉、自我改造和自我提高的自覺活動,是主體人格完善的需要,體現(xiàn)了人們的道德認識、道德判斷、道德選擇的自覺自律的水平。思想政治工作要適應時代的需要,就必須發(fā)揮人的主體性作用,弘揚和培養(yǎng)人的主體人格。 

塑造人的主體人格,思想政治工作要在思想觀念、行為方式和價值取向等方面作些改變。第一,要變教育者與受教育者的“主從”關系為“平等”關系。如果受教育者處于被動、屈從的地位,對教育者只產生戒備、對抗和敬而遠之的心理,教育雙方情感交流受阻,受教育者的主體性就無法體現(xiàn)。第二,要反對單純的道德灌輸。這是一種強制、封閉、僵化的教育方法,它忽視了受教育者的興趣和需要,把受教育者看成是社會規(guī)范的接受器,硬性注入,從而扼殺了人的積極性、創(chuàng)造性和主動性。第三,要重視社會價值和個人價值,把社會要求與個人需要、個人能力素質與個性培養(yǎng)結合起來。思想政治工作要發(fā)展人,而人的思想品德發(fā)展既是社會化的過程,也是個性化的過程。沒有社會化的過程,人就不能適應社會,沒有個性的過程,人就不能成為獨立的自主的富有創(chuàng)造性的人。思想政治工作如果忽視人的內在需要和個人價值,忽視個人的發(fā)展,受教育者就會消極應付,從而導致思想政治工作收效甚微。

篇5

關鍵詞：生態(tài)整體主義；困境；反人類中心主義；人與自然關系；個體維度

中圖分類號：B151文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2015.06.0002

生態(tài)整體主義是當今世界最有影響力的哲學思潮之一，對于人類重新認識和理解人與自然的關系有著重要的啟示與借鑒意義。生態(tài)整體主義的興起、發(fā)展有其現(xiàn)實背景，它結合現(xiàn)代生態(tài)學，以生態(tài)整體性來衡量和思考人與自然關系，形成了關于二者關系的新認識。生態(tài)整體主義突破了傳統(tǒng)的世界觀和思維方式，對于正確理解和認識人與自然關系的實質以及推動當今世界的發(fā)展有著重大的啟示意義。經過幾十年的發(fā)展，生態(tài)整體主義日漸受到人們的重視，對當今社會的政治、經濟、哲學、文學、美學等領域影響巨大。從誕生之日起，生態(tài)整體主義就一直伴隨著爭議，人們對其提出了多方面的質疑。本文認為，作為現(xiàn)代哲學思潮，生態(tài)整體主義有其貢獻與可取之處，這是毋庸置疑的。但生態(tài)整體主義也存在著相當大的疏漏，這主要表現(xiàn)在自身存在的三重困境上。

一、反人類中心主義的悖論

生態(tài)整體主義認為，人類只是生態(tài)系統(tǒng)中的普通一員，既不比其他物種高貴，也不比其他物種卑微。在生態(tài)系統(tǒng)中人和自然是平等的，二者都享有生存和繁榮的平等權利。生態(tài)系統(tǒng)內的每一個個體存在都擁有得以展現(xiàn)和實現(xiàn)自我的權利，人類不能為了自己的發(fā)展而去損害其他存在物的發(fā)展。這是生態(tài)中心主義平等觀的核心觀點，帶有非常強烈的反人類中心主義色彩。生態(tài)整體主義認為人類與其他自然存在物都處于生態(tài)系統(tǒng)的鏈條中，都有著各自不同卻獨特的功能與地位。不過它所主張的平等是一種生命價值上的平等，但生態(tài)系統(tǒng)中并不存在真正的絕對的平等，而是存在著眾多不平等現(xiàn)象。物種在生態(tài)系統(tǒng)中的地位和功能各不相同，由此而建立起了一系列的生物鏈。生物鏈所遵循的原則是“物競天擇，適者生存”，其中便含有大量的不平等現(xiàn)象，例如捕食與被捕食以及物種的被淘汰，等等。如果生命真的平等，那么這諸種現(xiàn)象又作何解釋呢？生態(tài)中心主義平等觀并不能反映生態(tài)事實，它是以人類的主觀判斷為依據，是人類基于自我內心的情感體驗而得出的一種準則。這種平等觀是一種道德倫理上的平等或價值論的平等，是一種泛道德主義，它以生命的比擬性為基礎。趙奎英先生認為，這是一種“擬人論”思維，在這種思維中，“自然是‘像’人一樣的、有生命感覺、有目的意志的存在，人與自然在人的生命感覺的基礎上得以統(tǒng)一起來。而這種‘擬人論’思維，恰恰就是一種來自人類早期的以人類自我的生命感覺為中心的思維方式?！薄坝捎谠谶@一視野中，人類是比照人的形象、從人的角度來看待一切，所有的存在物‘都是人類興趣的投射’，所以它也被歸入更寬泛的‘人類中心論’的行列?！盵1]生態(tài)整體主義代表人物奈斯認為，要想真正做到生態(tài)中心主義平等必須依賴于自我實現(xiàn)原則。所謂自我實現(xiàn)，是指人類應當在生命共同體的基礎上不斷擴大自我認同范圍，縮小自我與其他存在物的疏離感，將其視為自我，并最終走向大我，即生態(tài)自我。自我實現(xiàn)原則試圖通過發(fā)掘人類內心的善，激發(fā)人類的道德良知，引導人類自覺地保護生態(tài)系統(tǒng)，實現(xiàn)人與自然的和諧相處。但自我實現(xiàn)原則所依賴的主體仍然是人類，途徑仍然是人類主觀心靈的領悟。它企圖依靠人類的認識與領悟來達到生態(tài)平等，這就為人類預留了中心位置。它并沒有真正實現(xiàn)反人類中心的目標，仍然把中心地位留給了人類。

生態(tài)整體主義認為自然最了解自己，只要是自然的就是最好的。它暗含了這樣一種意識：人類應該像自然那樣地生活。但是自然并不能言明哪種狀態(tài)是最自然的，人類也無法真正站在自然的角度去思考。人類只能依靠自身的經驗去判斷某種狀態(tài)或行為是否符合生態(tài)系統(tǒng)，在此之下人類被推向中心，成為整個生態(tài)系統(tǒng)的評判者。生態(tài)整體主義主張一切自然物都有內在價值，也即固有價值。它不是以對人類的有用性來衡量的，而是建立于其在生態(tài)系統(tǒng)中的功能的基礎上的。正是因為自然與人類一樣都具有內在價值，那么人類應當尊重自然?！按蟮貍惱硎谷祟惖慕巧珡拇蟮毓餐w的征服者變?yōu)槠胀ǖ某蓡T和公民。它蘊含著對它的同道的成員的尊重，也包括對生命共同體的尊重。”[2]194出于對生命共同體的尊重，人類必須保護它不受傷害。因此人類的一切行為都應以保護自然為先，應以是否有利于生態(tài)平衡為標準?！耙粋€事物，只有在它有助于保持生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候時，才是正確的；否則，它就是錯誤的?！盵2]233-234史懷澤也認為“善就是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡就是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理?！盵3]在這些表述中，人類從一名普通成員被推向了前臺，成為了自然的評判者與保護者。什么樣的行為才是正確的或錯誤的，什么才是善或惡；為了能保護一種生命而去傷害另一種生命是對還是錯，是善還是惡。生態(tài)整體自身并不能作出判定，只能由人類代其作出判定。因而生態(tài)整體主義所依賴的這些判斷標準都是人類制定的，其判斷主體是人類。況且正誤、善惡、倫理、價值等概念本身就是人類以自我為中心設置的原則，而非客觀的自然規(guī)律。生態(tài)整體主義把人類置于價值判斷中心，將人類的主觀判斷當作了客觀標準。從表面上看，人類是作為生態(tài)整體的普通一員而負有保持生態(tài)平衡責任的；但從深層來看，由于人類是整個生態(tài)系統(tǒng)中唯一具有主體性的成員，那么保持生態(tài)平衡的責任只能也必須由人類來承擔。換言之，人類天生不是生態(tài)系統(tǒng)的中心，但天生是維持生態(tài)平衡的中心。生態(tài)整體主義總是對人類抱有強烈的自信，它暗藏著這樣的意識：人類能在生態(tài)整體主義思想的指導下真正意識到生態(tài)的重要性，他們可以采取正確的發(fā)展方式，最終拯救自然，拯救世界，達到生態(tài)的平衡。在此，其所暗含的仍是人類中心主義的自信乃至自負?！耙虼耍幢闶亲顬榧みM的反人類中心主義，也總是基于對人的信任，基于人的言說而言說的，它永遠不可能代替沒有嘴巴的自然來說話?！盵4]

生態(tài)整體主義表面是反人類中心主義，但在深層里仍然帶有人類中心主義色彩。它在生態(tài)事實和立場上是反人類中心主義的，但在價值判斷和責任主體上仍然是一種人類中心主義。生態(tài)整體主義力圖從人類中心主義的泥潭中走出，但經過一番努力后卻發(fā)現(xiàn)又重回到了這個泥潭。它反人類中心主義的主觀目標總是落空，最終在客觀上又重回到人類中心主義之中，生態(tài)整體主義陷入了悖論之中。之所以出現(xiàn)這種情況，其根源在于生態(tài)整體主義對人類主體性的誤解。不可否認，當今世界出現(xiàn)的生態(tài)危機正是由人類主體性的過度膨脹與不合理的實踐活動所導致的，但這不能作為否定人類主體性的依據。主體性是人之為人的根本原因，是人類認識世界的出發(fā)點。否定了人的主體性，就消解了人之為人的存在根基，就無法認識和改造世界，生態(tài)整體主義也就無從談起。生態(tài)整體主義所反對的應是人類過度膨脹的主體性及由此產生的不合理的實踐活動，而不是作為人類之類特征的主體性。從哲學維度或實踐維度而言，人類的主體性是作為類存在的人類的本質屬性，這是無法反掉的。因此生態(tài)整體主義必須面對而且承認作為人的本質屬性的主體性，將之作為生態(tài)整體之中的人類的根本特征。同時生態(tài)整體主義必須堅決反對人類過度膨脹的主體性，堅決反對不合理的實踐活動及其導致的對生態(tài)平衡的破壞。也就是說，生態(tài)整體主義既要承認人類的主體性，又要警惕人類主體性的缺陷。而它所提出的生態(tài)維度，無疑是對人類主體性的新認識及其缺陷的彌補。只有做到了自然性與主體性、生態(tài)維度與人文維度的有機統(tǒng)一，生態(tài)整體主義才能跳出人類中心主義與反人類中心主義之爭的泥潭，正確認識和理解人類在生態(tài)整體中的地位與作用。在此，一些學者所提倡的“生態(tài)人文主義”或許指出了并非唯一但無疑是正確的道路與方向。

二、人與自然關系的誤解

生態(tài)整體主義認為，人類與其他物種共同組成了生態(tài)系統(tǒng)，是生態(tài)系統(tǒng)的一名普通成員。人類既非自然的中心，也非自然的主宰，它只是自己的中心與主宰。生態(tài)整體主義借助人是自然的一部分這一生態(tài)事實，以此向外推衍，從哲學上重新確證了人與自然的關系。生態(tài)整體主義對人與自然關系的論斷打破了長期以來以人為中心的思維模式，對于人類重新審視自我與自然的關系有著重大的啟示意義。但生態(tài)整體主義過分強調了人從屬于自然這一生態(tài)事實，忽視了人與自然之間的本質性區(qū)別。二者構成的生態(tài)整體關系并不能正確描述人與自然的關系，而僅僅是一種生態(tài)學現(xiàn)象，這就為其真正理解人與自然的關系造成了困境。

生態(tài)整體主義認為人是自然的一部分，而且是其最普通的一員。從生態(tài)學的角度而言，這的確是事實。但這一事實只是生態(tài)事實，也即自然事實。它只是一種現(xiàn)象事實，而非本質事實。僅僅強調人是自然的普通一員這一事實，無法說明為什么這一普通成員卻能從根本上威脅到整個生態(tài)系統(tǒng)的健康發(fā)展。人是自然的一部分僅能夠在生態(tài)學上成立，卻不能在人本學上成立。生態(tài)整體主義若不能說明人的本質，就無法說明人與自然關系的本質。因為“人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系”[5]80。人類不只是一種生物性存在，還是一種社會性存在。馬克思認為，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！盵5]107人類有兩種存在，一是自然存在物，即種的存在物或生物性存在；一是類存在物，即社會存在物。人之為人就在于其是類存在物，即社會存在物，是自為的存在物，這是人與自然的本質性區(qū)別。類屬性或社會屬性是人類的本質屬性，人類對于自身與自然關系的理解正是建立于此的。馬克思認為人與自然的關系從根本上而言是人與人的關系，“社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活”[5]83。因此要想真正把握人與自然關系的本質必須從人的社會本質出發(fā)，也只有理解了人的社會本質，才能真正把握人與自然的關系?！叭藢ψ匀画h(huán)境的關系總是要以人類相互的社會關系為中介、并通過它們來界定這一事實?！盵6]但生態(tài)整體主義卻消解了人的社會屬性，只強調人的生物性存在，只強調在此基礎上的二者的統(tǒng)一，卻忽視了二者的差別。因此“當生態(tài)整體主義倫理學將人看作是自然的一部分時，就產生了生物還原主義傾向，消解了人之為人的存在?！盵7]生態(tài)整體主義過分地降低了人類的尊嚴與主體性，把人降低到與動植物同等的地位，也就無法認識人與自然關系的實質。生態(tài)整體主義僅把人類當作生物性存在時，那么它試圖從倫理、價值等角度確證生態(tài)整體的努力也將落空。因為倫理、價值等范疇只適用于有意識的主體，而作為生物性存在的人與自然是不適用這些范疇的。人類作為類存在物的最根本特征恰恰是具有主體性，能夠進行“自由的有意識的活動”[5]57，但這卻被生態(tài)整體主義所忽視。當今世界出現(xiàn)的生態(tài)危機是由于作為類存在物的人類所導致的，而非生物性存在的人類所導致的。“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著?！盵5]107當人的生物屬性與社會屬性不能有機統(tǒng)一，即人的社會屬性壓過了生物屬性，僅把自然視作生活資料或生產工具時，才導致了生態(tài)危機的產生。然而生態(tài)整體主義卻消解人的社會屬性與主體性，僅把人類視作與動植物一樣的生態(tài)物種，消解了其主體性，也就無法從根本上解決生態(tài)危機。

生態(tài)整體主義沒有正確反映事物之間的關系。我們認為，整體之中的各部分處于對立統(tǒng)一關系之中。在此關系中，對立包含著統(tǒng)一，統(tǒng)一也包含著對立。構成整體的各部分之間相互作用，相互融合，共同構成了一個有機統(tǒng)一體。但生態(tài)整體主義只看到了人與自然之同，卻忽視了二者之異。它試圖以生物性存在統(tǒng)一自然與人，卻忽視了人的社會性存在是根本區(qū)別于自然的。生態(tài)整體主義只看到了自然對人類的制約作用，卻忽視了人對自然的作用；它只注意到了人從屬自然這一事實，卻無法說明人之于自然的意義與價值。由于忽視人的社會屬性，過度打壓人的主體性，也就否定了人類之于自然的作用與價值。生態(tài)整體主義只看到了自然包含人類，卻忽視了人類也包含著自然。人與自然構成了生態(tài)整體關系，在此之下人無疑是自然的一部分。同時人類也包含自然，自然是人類的意識的對象，是人的本質力量的對象化。從總體來看，生態(tài)整體主義切斷了事物之間的相互關系，僅僅描繪了一種單向或單一的關系。它用統(tǒng)一掩蓋了對立，用單一消弭了相互。這無法正確反映事物之間的關系，而只是一種片面的、機械的解讀。從生態(tài)整體主義的理論訴求來看，它存在著企圖以自然壓迫人類，甚至取代人類的傾向，無怪乎有的學者將其稱之為“生態(tài)法西斯主義”。

生態(tài)整體關系關注的重點在于人類如何統(tǒng)一于自然，而非人類與自然如何統(tǒng)一成一個有機整體。它所揭示的只是生態(tài)層面的物質能量循環(huán)關系，而非人本學層面上的對象性關系。生態(tài)整體主義誤解了人與自然的關系，并沒有真正地解開二者關系的實質。生態(tài)整體主義過度局限于生態(tài)學視野，這就制約了其理論的有效性與合理性。如果跳出生態(tài)學，那么人與自然關系的實質或許能夠得以正確地說明。馬克思認為任何事物都是對象性的存在物，“非對象性的存在物是非存在物”[5]106。任何事物都處于對象性關系之中，“只要我有一個對象，這個對象就以我作為對象?！盵5]106-107人與自然的關系作為一種對象性關系，包含兩層含義：一方面是人類作為對象性存在物要以其他存在物作為表現(xiàn)自己生命本質的對象，即以自然存在物來表現(xiàn)自己的本質；一方面人類也是自然存在物的對象，是自然用來表現(xiàn)自己生命本質的對象。正是在這種對象性的關系之中，人與自然構成了一個有機整體。在此關系之下，人與自然是對立的，二者有著本質性的區(qū)別；二者也是統(tǒng)一的，“人與自然在本質上融為一個整體，自然世界在人之中，人在自然世界之中”[8]44?！皩α㈦p方各自蘊含著對方的本質，潛在的就是對方。自然世界本身是人本質的對象化，是對象性的人，而人本身則是表現(xiàn)自然界本質的對象，人本身是被自然化了的人?！盵8]45這里的對象性關系并非主客對立式的，而是存在論、生成論式的。對象性關系既避免了自然淪為人類的生產、生活資料工具，也避免了自然對人類的過度壓迫，使二者在一個更高的層次上真正統(tǒng)一起來。對象性關系從更高的層次上審視人與自然的關系，是對人與自然關系的本質性界定。馬克思關于人與自然關系是一種對象性關系的論述，對生態(tài)整體主義有著重大的啟示意義。生態(tài)整體主義應當吸收馬克思相關論述的合理成分，在生態(tài)整體的基礎上建構起人與自然的新型的對象性關系。這或許在哲學層面上更符合對人與自然關系實質的描述，更有利于生態(tài)整體主義自身的完善與發(fā)展。

三、個體維度的缺失

生態(tài)整體主義企圖用生態(tài)整體超越人與自然的對立，提出的生態(tài)整體關系是關于二者宏觀關系的深刻認識。但生態(tài)整體關系并不是指向事物的內部，它雖然決定了事物在生態(tài)關系中的地位與作用，但是它不構成某一事物或現(xiàn)象的內部規(guī)定性，即它不是形成某一事物的自主性成分。我們說某一事物是處于生態(tài)中的，卻難以說明它就是生態(tài)或者生態(tài)整體。因為后者所指的關系，是一種事物之間的關系。生態(tài)整體是生物與環(huán)境形成的關系，它雖是生物的本質屬性，但是它卻不能構成事物的實體，即不構成事物的實在性。關系雖然有本質性的地位，但它還不是構成事物本質的全部。它只是說明了構成事物的一部分，研究事物除了探究該事物與其他事物的關系外，也需要在這種關系下深入探究其內部，尤其是組成整體的各個實體部分，而這恰是生態(tài)整體主義所缺乏的。

進一步而言，這就導致了生態(tài)整體主義的另外一個困境：個體維度的缺失。生態(tài)整體主義認識到了人與自然的整體性和統(tǒng)一性，這是其巨大的功績之所在，但卻也過度強調了這種整體性和統(tǒng)一性，忽視了個體和個體的創(chuàng)造。生態(tài)整體主義存在著這樣一個傾向：個體的價值與意義只能由生態(tài)系統(tǒng)來賦予和確認，而非它們本身所擁有的。這就會形成一個疑問：既然個體沒有自己的內在價值，那么由個體所構成的生態(tài)整體的價值又是從何而來？我們承認整體大于部分之和，但是在這個前提之下，作為部分的個體的存在又有什么樣價值和意義呢？生態(tài)整體主義并不能回答這種質疑，造成這種情況的根源就在于生態(tài)整體主義中個體維度的缺失。生態(tài)整體主義向我們展示和強調了整體的重要性，卻無法向我們指明生態(tài)整體中個體的價值與意義何在。在生態(tài)整體主義看來，個體的價值與意義是由整體賦予的，而非自身擁有的；個體的價值與意義是指向整體的，而非指向個體的自身存在。在生態(tài)整體主義的語境中，個體的存在并非取決于自身，而是取決于生態(tài)整體。生態(tài)整體有權決定個體的存在與否，是最高的主宰者。這就意味著個體必須服從生態(tài)整體的利益，否則生態(tài)整體有權決定此個體是否繼續(xù)存在。但如果一味服從整體利益，那么勢必就會出現(xiàn)為了整體而犧牲個體的現(xiàn)象，正如賈丁斯所說的那樣，“對土地倫理整體主義最嚴厲的倫理學批判是認為它犧牲個體的利益而滿足整體的利益。如果我們用生物群落來定義好與壞，似乎有可能為了群體的利益而犧牲某些個體的利益――如個體的人。比如，利奧波德好像對殺死個體動物以保持生態(tài)群體的整體性與穩(wěn)定性表示諒解，但由于他還把人類描述為群落中的‘平等’的成員，似乎他允許殺死一些人，這樣做會保持其群體的整體性、穩(wěn)定性及美?！盵9]由于過度重視整體，生態(tài)整體主義忽視了個體存在與發(fā)展的合法權利。然而每一個體都擁有生存和發(fā)展的權利，這種權利不僅僅是由生態(tài)整體所賦予的，還是由其自身決定的。我們不能因為某一個體不符合生態(tài)整體的利益就輕率地削弱或取消它的生存與發(fā)展的權利，況且生態(tài)價值只是事物眾多存在維度中的一維，我們不能因為此一維度而去否定其他的維度。否則，生態(tài)整體主義對于個體而言就不再是最終歸屬，反而成為一種裸的“法西斯主義”。

生態(tài)整體主義并沒有正確理解整體與個體的關系。它過度強調了整體的價值與意義，而忽視了個體的價值與意義；它過度強調了整體對個體的影響與作用，卻忽視了個體對整體的影響與作用。在我們看來，整體與個體處于辯證關系之中。一方面，二者相互依存，沒有整體便沒有個體，沒有個體也就沒有整體；另一方面，二者相互作用，整體決定個體，但是個體也會影響整體，尤其是某些關鍵個體還會對整體產生決定作用。否定了個體，整體的大廈也必將崩塌。與整體相比，個體并非不重要，而是有著十分重大的意義與價值。這是由其內在的價值所決定的，它以此為基礎影響和改變整體?！白鳛閭€體的個別微小元素不單是不允許被忽略的，它還有可能徹底改變我們目前的觀照行為本身，改變整個世界。”[10]我們在此強調個體并非是維護個體私利，而是尊重個體生存與發(fā)展的合法權利。我們必須避免一談論個體就聯(lián)系到私利的思維定式，而是談論如何維持和保護個體生存與發(fā)展的合法權利。我們承認整體利益大于個體利益，但也強烈反對以整體而否定個體的行為。過度傾向于整體的決定作用，那么整體會借此消滅一切與自己不統(tǒng)一的個體，勢必會產生“法西斯主義”傾向。對于生態(tài)整體而言，它是以個體為基礎和為依托的，它的存在與發(fā)展最終是通過個體體現(xiàn)出來的。如果忽視或否定個體，那么整體又如何存在？生態(tài)整體對個體固然具有決定的作用，但是個體對生態(tài)整體也會產生影響，尤其是作為擁有主體性的類個體的人類還在一定程度上決定著生態(tài)整體的健康發(fā)展。因此，生態(tài)整體主義必須正確處理整體與個體的關系，重視個體的地位、作用及合法權利。只有這樣才能賦予其合理性，并發(fā)揮其理論的有效性。

生態(tài)整體主義最重要的理論資源是現(xiàn)代生態(tài)學，但仔細審視生態(tài)整體主義對生態(tài)學的借鑒和吸收，就會發(fā)現(xiàn)，生態(tài)學對于生態(tài)整體主義或許有啟發(fā)作用，但并沒有給其注入真正的或正確的科學內涵?，F(xiàn)代生態(tài)學雖然強調整體和聯(lián)系，重視個體對整體的依賴關系，但也強調個體，重視對個體的研究考察以及對個體在整體中的地位和價值的審視。但生態(tài)整體主義在利用生態(tài)學資源時卻有意地強調前者，而忽視了后者，意在借此以達到一種理論上的深刻性和警醒性。與此相關的“互利共生”與“競爭捕食”關系，生態(tài)整體主義也只是強調前一點而忽視后一點。由此可以看出，生態(tài)整體主義并沒有正確使用生態(tài)學知識，而是進行了有意識的取舍。這種取舍卻從根本上違背了生態(tài)學的科學精神，使其背離了科學依據。人文科學固然不能改變自然科學的真理性，但是也不應該全盤移植自然科學知識。理論上的深刻性并不在于其片面的深刻性，而在于系統(tǒng)的深刻性。生態(tài)整體主義只做到了前一點，而止步于后一點。麥利考特曾對生態(tài)整體主義作了如下評論：“深層生態(tài)學也許是深沉的，卻不是生態(tài)學的。生態(tài)學也許啟發(fā)了深層生態(tài)學，但它并未使深層生態(tài)學變得更有智慧。深層生態(tài)學那種粗糙的形而上的整體論更是難以通過訴諸生態(tài)科學來加以證明。”[11]162生態(tài)整體主義并未真正領悟到生態(tài)學的科學精神，其理論體系并不具備多少說服力。雷毅指出了這一點：“如果深層生態(tài)學不能全面深刻地把握作為其理論基礎的生態(tài)科學，那么，其理論說服力會因此大大削弱。”[11]162

四、結語

生態(tài)整體主義的困境并非只有這三個方面，它還存在著諸如生態(tài)至上主義傾向、生態(tài)正義失衡等方面的缺陷。因限于篇幅，本文不再進行分析。作為一種哲學思潮，生態(tài)整體主義無疑有著極具沖擊力的思維方式與理論視野，它對于人類重新認識人與自然的關系，重新反思與確定人類的發(fā)展路線，有著極為重大的意義。但它自身存在的缺陷也不容忽視，這在根本上制約著生態(tài)整體主義的理論說服力與實踐操作性。生態(tài)整體主義必須正視自己的缺陷，不斷進行修正，逐步走向完善。惟其如此，生態(tài)整體主義才能獲得當今社會的認同，發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢，為當今社會發(fā)展貢獻自己應有的力量。

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On the Treble Predicament of Ecological Holism： the Limitations of

Philosophical Foundation of Chinese Contemporary Ecological Aesthetics

MA Cao

（School of Philosophy， Nankai University，Tianjin300375，China）