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內(nèi)容提要

本文是作者的《佛學(xué)與中國(guó)古典詩(shī)學(xué)》系列研究之一，文章從審美體驗(yàn)的角度探討了古代詩(shī)學(xué)中個(gè)性化的審美理論。中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中雖然沒(méi)有體驗(yàn)這樣一個(gè)范疇概念，卻多有關(guān)于審美主客體融合體驗(yàn)的描述。嚴(yán)羽的“妙悟說(shuō)”就屬于一種個(gè)性化的審美理論。禪宗所講的“頓悟”，是指?jìng)€(gè)體的直接體驗(yàn)，不是靠理性思維或因定傳授模式所能達(dá)到的。禪宗主張求佛不應(yīng)向外覓求，而是對(duì)自身佛性的體驗(yàn)與發(fā)現(xiàn)，實(shí)際是一種獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性化體驗(yàn)。以禪喻詩(shī)正是借禪悟的個(gè)體化特征來(lái)喻詩(shī)歌的個(gè)性化創(chuàng)造特征，以打破舊的詩(shī)學(xué)范式。詩(shī)的審美體驗(yàn)與禪宗的宗教體驗(yàn)有相通之處，一是隨機(jī)性，二是超語(yǔ)言性。宋代的詩(shī)論家即往往受禪學(xué)的濡染啟示，借用禪學(xué)的一些觀念構(gòu)建其詩(shī)論。

中國(guó)詩(shī)學(xué)的發(fā)展歷程，不妨視為舊的審美范式的突破與新范式的創(chuàng)立之不斷交替的過(guò)程。由于詩(shī)歌特質(zhì)所決定，詩(shī)的藝術(shù)表現(xiàn)形式是十分重要的。詩(shī)人的情緒、感受，對(duì)于生活的獨(dú)特體驗(yàn)，都要通過(guò)藝術(shù)表現(xiàn)形式的外殼表現(xiàn)出來(lái)。一種藝術(shù)范式初步形成之后，要通過(guò)許多詩(shī)人的創(chuàng)作實(shí)踐，使之逐步完善，臻于成熟。但依一種范式進(jìn)行寫(xiě)作太多太濫的時(shí)候，就會(huì)造成一種陳腐的氣息。缺乏創(chuàng)造性的詩(shī)人（往往是一些“匠氣”十足的文人），更多地依賴于這種形式上的規(guī)范。如西昆派、江西派之末流，所以多遭譏彈，主要原因恐在于此。這種藝術(shù)范式的高度成熟，孕含著其衰落的因子，造成了某些詩(shī)人忽視內(nèi)心的審美體驗(yàn)，而過(guò)多地依賴于形式框架。這就易于形成“千篇一律”的詩(shī)壇局面，使欣賞者產(chǎn)生一種審美上的疲憊感。

舊范式的成熟與萎頓，則呼喚著新范式的破土而出，以其蓬勃的生命力來(lái)取代舊范式。一些富有創(chuàng)造精神的詩(shī)人，心中郁積了許多新鮮的、獨(dú)特的審美體驗(yàn)，舊的范式往往難于表現(xiàn)這些個(gè)性化的審美體驗(yàn)，于是，便自覺(jué)不自覺(jué)地突破舊的范式，寫(xiě)出面目一新的作品，給人以新鮮的審美感受。新范式的出現(xiàn)是以詩(shī)人獨(dú)特的審美體驗(yàn)作為最終動(dòng)因的。

一

審美體驗(yàn)，是審美創(chuàng)造的開(kāi)端，同時(shí)也時(shí)貫穿著審美創(chuàng)造的全過(guò)程。沒(méi)有審美體驗(yàn)，就談不到藝術(shù)創(chuàng)作，充其量只能是一種“制作”。審美體驗(yàn)是審美主體與審美客體融而為一的過(guò)程，具有高度的個(gè)性化特征。從西方哲學(xué)的意義上看，“體驗(yàn)”是一種跟生命活動(dòng)密切關(guān)聯(lián)的經(jīng)歷，它的最根本的特征就是類似“直覺(jué)”的那種直接性，它要求意識(shí)直接與對(duì)象同一，而擯除任何中介的、外在的東西。“在體驗(yàn)中所表現(xiàn)出來(lái)的就是生命”，“包含有一種獨(dú)特的與這個(gè)特定生命之整體的關(guān)聯(lián)”［①］，伽達(dá)默爾對(duì)于“體驗(yàn)”的闡釋抓住了它的本質(zhì)。

審美體驗(yàn)作為一種特殊的體驗(yàn)形式，是在審美活動(dòng)中產(chǎn)生的對(duì)于審美價(jià)值的體驗(yàn)。在審美體驗(yàn)中，審美主體和客體已無(wú)法分辨，構(gòu)成一個(gè)一體化的世界。蘇軾描寫(xiě)文同畫(huà)竹時(shí)的情景“與可畫(huà)竹時(shí)，見(jiàn)竹不見(jiàn)人，豈獨(dú)不見(jiàn)人，嗒然遺其身。其身與竹化，無(wú)窮出清新。”［②］正是一種審美體驗(yàn)。再如清代畫(huà)家石濤所說(shuō)：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也?！保邰郏菀彩且环N主客融合、物我不分的審美體驗(yàn)。審美體驗(yàn)是體驗(yàn)者生命整體的投入，正如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“審美體驗(yàn)不僅是一種與其它體驗(yàn)有所不同的體驗(yàn)，而且它根本地體現(xiàn)了體驗(yàn)的本質(zhì)類型，就象作為這樣的體驗(yàn)的藝術(shù)作品是一個(gè)自為的世界一樣。審美的經(jīng)歷物作為體驗(yàn)也就擺脫了所有現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，看來(lái)，這正是藝術(shù)作品的規(guī)定所在，即成為審美的體驗(yàn)，也就是說(shuō)，通過(guò)藝術(shù)作品的效力使感受者一下子擺脫了其生命關(guān)聯(lián)并且同時(shí)使感受者顧及到了其此在的整體。在藝術(shù)的體驗(yàn)中，就存在著一種意義的充滿，這種意義的充滿不單單地是屬于這種特殊的問(wèn)題或?qū)ο螅?，更多地是代表了生命的意義整體。某個(gè)審美的體驗(yàn)，總是含有著對(duì)某個(gè)無(wú)限整體的經(jīng)驗(yàn)。正由于這種體驗(yàn)沒(méi)有與其它的達(dá)到某個(gè)公開(kāi)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程之統(tǒng)一體的體驗(yàn)相聯(lián)，而是直接再現(xiàn)了整體，這種體驗(yàn)的意義就成了一種無(wú)限的意義?！保邰埽葙な系恼撌鲱H為系統(tǒng)、深刻地揭示了審美體驗(yàn)代表著生命的意義整體這樣一個(gè)特質(zhì)。

體驗(yàn)的另一個(gè)顯著特征乃是個(gè)體性。體驗(yàn)是體驗(yàn)者的體驗(yàn)，如前所述，體驗(yàn)是一種跟生命活動(dòng)密切關(guān)聯(lián)的經(jīng)歷，再現(xiàn)了生命的意義整體，因而，體驗(yàn)必然帶著主體的個(gè)性化的特點(diǎn)。體驗(yàn)并非純粹主觀性的，所謂體驗(yàn)，必須是由體驗(yàn)對(duì)象所引起的。對(duì)于同一個(gè)事物，不同體驗(yàn)者所起的體驗(yàn)則是不同的，有很強(qiáng)的個(gè)性色彩。這是體驗(yàn)（包括審美體驗(yàn)與非審美體驗(yàn)）的共同特點(diǎn)。譬如宗教體驗(yàn)，就有很強(qiáng)的個(gè)體性特點(diǎn)。恰如美國(guó)心理學(xué)家克拉克指出的：“宗教經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)心的主觀的東西，而且是最具有個(gè)人特點(diǎn)的東西?！保邰荩輰徝荔w驗(yàn)有著更為明顯、強(qiáng)烈的個(gè)體性特點(diǎn)，同時(shí)，這種個(gè)體性又是與普遍性相融合的。盧卡契道出了這種辯證關(guān)系：“人類絕不能與它所形成的個(gè)體相脫離，這些個(gè)體絕不能構(gòu)成與人類無(wú)關(guān)存在的實(shí)體，審美體驗(yàn)是以個(gè)體和個(gè)人命運(yùn)的形式來(lái)說(shuō)明人類?！保邰蓿菰趥€(gè)性化的審美體驗(yàn)之中，包容了“與天地合德，與萬(wàn)物為一”的宇宙精神，這恰恰又是中國(guó)詩(shī)學(xué)的一貫特質(zhì)。

二

中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中沒(méi)有“體驗(yàn)”這樣一個(gè)范疇概念，但是卻有許多實(shí)際上就是體驗(yàn)的有關(guān)描述。劉勰所說(shuō)的“目既往還，心亦吐納”“情來(lái)似贈(zèng)，興來(lái)如答”［⑦］。陸機(jī)的“觀古今于須臾，撫四海于一瞬?！保邰啵葑诒f(shuō)的“暢神”［⑨］、蕭子顯所說(shuō)的“若夫登高目極，臨水送歸，風(fēng)動(dòng)春朝，月明秋夜，早雁初鶯，開(kāi)花落葉，有來(lái)斯應(yīng)，每不能已也?！保郏?0）］都是描述審美主客體融而為一的“高峰體驗(yàn)”。

中國(guó)古代詩(shī)學(xué)中有關(guān)審美體驗(yàn)的描述，還缺少個(gè)體性的理論自覺(jué)。唐宋時(shí)期，禪宗的崛起與普泛化，則大大催生了這種個(gè)體性審美體驗(yàn)的意識(shí)。宋代詩(shī)學(xué)中的“以禪喻詩(shī)”，其意義主要在于打破舊的詩(shī)學(xué)范式，而充分發(fā)揮主體的審美創(chuàng)造功能?！耙远U喻詩(shī)”的集大成者嚴(yán)羽的“妙悟”說(shuō)，實(shí)際上正是一種個(gè)性化的審美體驗(yàn)理論。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中以“妙悟”為其詩(shī)學(xué)思想的核心范疇，他說(shuō)：

大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已，惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。［（11）］嚴(yán)羽拈出“妙悟”作為其思想武器，正是針對(duì)于江西詩(shī)派的詩(shī)學(xué)模式。他寫(xiě)作《滄浪詩(shī)話》的宗旨，正是要打碎江西詩(shī)派的理論硬殼?！捌椭对?shī)辨》，乃斷千百年公案，誠(chéng)驚世絕

“以禪喻詩(shī)”的詩(shī)論家并非嚴(yán)羽一人，宋人中如韓駒、吳可、龔相等人都曾借禪學(xué)來(lái)比擬詩(shī)學(xué)，而且，大都以“悟”為詩(shī)禪之間的契合點(diǎn)。如吳可說(shuō)：“凡作詩(shī)如參禪，須有悟門(mén)。”［（13）］龔相有《學(xué)詩(shī)詩(shī)》云：“學(xué)詩(shī)渾似學(xué)參禪，悟了方知?dú)q是年。點(diǎn)鐵成金猶是妄，高山流水自依然?！倍及选耙远U喻詩(shī)”的契合點(diǎn)落在了“悟”上。而“悟”，正是一種個(gè)體化的體驗(yàn)過(guò)程。詩(shī)論家用禪家之“悟”來(lái)比擬詩(shī)人個(gè)體化的審美體驗(yàn)，二者在體驗(yàn)形態(tài)是非常相似的。

禪宗講的最多的就是“悟”。在南宗禪里，尤以“頓悟”為其宗教體驗(yàn)之根本。在《壇經(jīng)》中，惠能論頓悟的話頭甚多，如：

我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見(jiàn)真如本性，是故將此教法流行后代，會(huì)學(xué)道者頓悟菩提，令自本性頓悟。

迷來(lái)經(jīng)累劫，悟則剎那間。

故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。惠能的大弟子神會(huì)大倡其師的“頓悟”說(shuō)：

發(fā)心有頓漸，迷悟有遲疾，若迷即累劫，悟即須臾。

若遇真正善知識(shí)，以巧方便，直示真如，用金剛慧，斷諸位地?zé)?，豁然曉悟，自?jiàn)法性本來(lái)空寂，慧利明了，通達(dá)無(wú)礙。證此之時(shí)，萬(wàn)緣俱絕。恒沙妄念，一時(shí)頓盡。［（14）］這些例子都說(shuō)明“悟”是禪宗的根本體驗(yàn)方式。而這種“悟”，必須是個(gè)體的直接體驗(yàn)。靠理性的思維方式，靠固定的傳授模式，靠文學(xué)語(yǔ)言的傳授，雖不能斷言毫無(wú)用處，但是

故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。

外修覓佛，未悟本性，即是小根人。聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)，煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟。

故知一切萬(wàn)法，盡在自身中，何不從于自心頓現(xiàn)真如本性。［（15）］黃希運(yùn)禪師，再闡說(shuō)眾生之心，便是作佛根本，批評(píng)向外覓求的學(xué)道方式：

唯此一心即是佛，佛與眾生更無(wú)別異。但是眾生著相外求，求之轉(zhuǎn)失?！缃駥W(xué)道人不悟此心體，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩提道。［（16）］禪悟就是這樣一種獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性化體驗(yàn)，這種體驗(yàn)決非外在傳授所可獲得，非語(yǔ)言文字可以描述，在禪悟之中，是一種主客不分的渾然之境。“根據(jù)禪的立場(chǎng)，如果我們要

在詩(shī)學(xué)領(lǐng)域中，詩(shī)論家們“以禪喻詩(shī)”，正是惜禪悟的個(gè)體化特征來(lái)喻詩(shī)歌的個(gè)體化創(chuàng)造特征，以打破舊的詩(shī)學(xué)范式。吳可的《學(xué)詩(shī)詩(shī)》云：

學(xué)詩(shī)渾似學(xué)參禪，竹榻蒲團(tuán)不計(jì)年。直待自家都了得，等閑拈出便超然。

學(xué)詩(shī)渾似學(xué)參禪，頭上安頭不足傳。跳出少陵窠臼外，丈夫志氣本沖天。“學(xué)詩(shī)”與“參禪”的內(nèi)在聯(lián)系，就是“自家了得”，詩(shī)人要有獨(dú)特的審美體驗(yàn)，以沖破前人的窠臼。嚴(yán)羽的名言：“夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。這種“別材

這種個(gè)性化的體驗(yàn)往往有著隨機(jī)性的特征，這又是禪與詩(shī)的一個(gè)相通之處。禪悟往往是隨緣而悟，即學(xué)道者在隨機(jī)的情境中得到開(kāi)悟，而不能靠預(yù)定的傳授教啟。禪宗的公案之所以看似荒誕不經(jīng)，是因?yàn)槎U師以“即境示人”的方法來(lái)開(kāi)悟弟子，當(dāng)?shù)茏酉蚨U師提出有關(guān)佛道問(wèn)題時(shí)，禪師不是按著正常的邏輯思路予以回答，而是隨機(jī)拈取一些當(dāng)下的自然意象或生活情境作答，以活生生的現(xiàn)象呈現(xiàn)在學(xué)人面前，使之觸而自悟。禪宗公案里的問(wèn)題大都是有關(guān)佛學(xué)本體論的基本問(wèn)題，如“如何是佛法大意？”“如何是祖師西來(lái)意？”“如何是佛？”等，而禪師的回答千奇百怪，幾無(wú)重復(fù)之語(yǔ)，給人以很強(qiáng)的新鮮感。這種公案的個(gè)性化特征，很大程度上是由于“即境示人”的開(kāi)悟法，略舉一二例：

潞州淥水和尚。僧問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師曰：“還見(jiàn)庭前華藥欄么？”僧無(wú)語(yǔ)。

問(wèn)：“如何是祖師西來(lái)意？”師曰：“庭前柏樹(shù)子?！?/p>

僧問(wèn)：“如何是佛？”師曰：“土塊”。曰：“如何是法？”師曰：“地動(dòng)也。”［（18）］這些都是“即境示人”的例子，禪師的教諭沒(méi)有一定之規(guī)，是拈取當(dāng)下的情境來(lái)“以境表道”。這就形成了一種不可重復(fù)性。

詩(shī)學(xué)中力倡個(gè)性化的體驗(yàn)與創(chuàng)造一派的詩(shī)論家頗受禪學(xué)啟示。宋人葉夢(mèng)得曾：“以禪喻詩(shī)”道：

禪宗論云間有三種語(yǔ)：其一為隨波逐流句，謂隨物應(yīng)機(jī)，不主故常；其二為截?cái)啾娏骶?，謂超出言外，非情識(shí)所到；其三為涵蓋乾坤句，謂泯然皆契，無(wú)間可伺。其深淺以是為序。余嘗戲謂學(xué)子言，老杜詩(shī)亦有此三種語(yǔ)，但先后不同?！安ㄆ悦壮猎坪冢独渖彿繅嫹奂t?！睘楹w乾坤句；以“落花游絲白日靜，鳴鳩乳燕青春深”為隨波逐浪句；以“百年地僻柴門(mén)迥，五月江深草閣寒”為截?cái)啾娏骶?。若有解此，?dāng)與渠同參。［（19）］這里所謂“隨波逐浪句”，在禪宗里指“隨物應(yīng)機(jī)不主故常”的當(dāng)下禪悟，葉氏以之來(lái)比擬詩(shī)歌創(chuàng)作中“意與境會(huì)”的隨機(jī)審美體驗(yàn)。葉夢(mèng)得認(rèn)為，只有出于這種審美體驗(yàn)的詩(shī)

“池塘生春草，園柳變鳴禽?！笔蓝嗖唤獯苏Z(yǔ)為工，蓋欲以奇求之耳。此語(yǔ)之工，正在無(wú)所用意，猝然與景相遇，借以成章，不假繩削，故非常情所能到。詩(shī)家妙處，當(dāng)須以此為根本，而思苦言難者，往往不悟。［（21）］葉夢(mèng)得對(duì)“池塘生春草”藝術(shù)佳處的闡釋，正是把握了詩(shī)人審美體驗(yàn)的隨機(jī)性，沒(méi)有預(yù)定的創(chuàng)作目的，而是意與境“猝然相遇”，在這種當(dāng)下情境中所體驗(yàn)到的，是只可有一、不能

宋代詩(shī)論家論述詩(shī)歌創(chuàng)作中獨(dú)特的審美體驗(yàn)的重要作用者頗多，強(qiáng)調(diào)詩(shī)的個(gè)性化藝術(shù)創(chuàng)造，主要是針對(duì)江西詩(shī)法的，旨在打破這種已近僵固的詩(shī)學(xué)范式，而這些詩(shī)論家又往往深受禪學(xué)濡染，借用禪學(xué)的一些觀念來(lái)建構(gòu)其詩(shī)論，張揚(yáng)詩(shī)的個(gè)性創(chuàng)造。

三

詩(shī)的審美體驗(yàn)與禪的宗教體驗(yàn)還有一個(gè)共同點(diǎn)就是超語(yǔ)言性。體驗(yàn)“更多地是代表了生命的意義整體”，“這種體驗(yàn)的意義就成了一種無(wú)限的意義”，［（23）］必然在很大程度上是難以用語(yǔ)言文字所表達(dá)清楚的。禪宗尤其強(qiáng)調(diào)禪體驗(yàn)的超語(yǔ)言性，其最響亮的口號(hào)便是“不立文字”，即是突破語(yǔ)言外殼的局限性?！俺^(guò)一切限量，名言綜跡對(duì)待，當(dāng)體便是，動(dòng)念即乖”［（24）］“法無(wú)名字，言語(yǔ)斷故；是以妙相絕名，真名非字?！保郏?5）］“本體是自心作，哪得向文字求？”［（26）］禪宗最突出地代表了宗教體驗(yàn)的超語(yǔ)言性，禪宗有許多以語(yǔ)言文字留下的公案。人們指責(zé)其與立宗之旨“不立文字”之說(shuō)大相徑庭。其實(shí)，這些公案的意義都不在其文字本身。它們往往是一種象征物，或者阻擋弟子正常邏輯思路的工具，使悟道者進(jìn)入空無(wú)廣漠的禪悟之境。

詩(shī)歌的審美體驗(yàn)更有一種超語(yǔ)言的性質(zhì)，但它又不離語(yǔ)言，詩(shī)人所體驗(yàn)的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越語(yǔ)言所表現(xiàn)的范圍。但最多這種體驗(yàn)物又是要以語(yǔ)言文字來(lái)凝定。這就決定了詩(shī)歌語(yǔ)言的符號(hào)功能不同于一般語(yǔ)言文字的符號(hào)功能。詩(shī)歌語(yǔ)言是創(chuàng)造出一種“圖式化外觀”，也即審美意象，而以之指向深淵博大的體驗(yàn)世界?！按酥杏姓嬉?，欲辨已忘言”，詩(shī)人自失于這樣一個(gè)體驗(yàn)世界之中，必然是“忘言”的?！安恢蛔?，盡得風(fēng)流”，司空?qǐng)D的意思并非不要一個(gè)字，而是超越語(yǔ)言局限而涵蓋萬(wàn)有。《詩(shī)品·含蓄》另外兩句尤能道出問(wèn)題的實(shí)質(zhì)：“淺深聚散，萬(wàn)取一收。”嚴(yán)羽所謂“不涉理路，不落言筌，上也”，更明確地闡述了詩(shī)歌意象的超語(yǔ)言性，一超越一般語(yǔ)言文字功能的局限性，以意象化的語(yǔ)言指向廣漠的體驗(yàn)世界。

這種審美體驗(yàn)的超語(yǔ)言性，其意義決非是消極的，減損的，而是有著更大的創(chuàng)造性價(jià)值?！八囆g(shù)來(lái)自于體驗(yàn)，并且就是體驗(yàn)的表現(xiàn)，……一部藝術(shù)作品就是對(duì)體驗(yàn)的移植”。［（27）］“不著一字”的目的是為了“盡得風(fēng)流”，“惜墨如金”是為了更好地表現(xiàn)詩(shī)人的審美體驗(yàn)，好的詩(shī)作，其意義決不止于文字表層，而是“以數(shù)言而統(tǒng)萬(wàn)形，元?dú)鉁喅?，其浩無(wú)涯矣?！保郏?8）］具有無(wú)限廣闊的體驗(yàn)余地。通過(guò)很少的文字，使讀者進(jìn)入一個(gè)物我不分的境界，“思入杳冥，則無(wú)我無(wú)物，詩(shī)之造玄矣哉！”［（29）］這才是詩(shī)之極致。王夫之詩(shī)歌之“勢(shì)”說(shuō)：“論畫(huà)者曰：‘咫尺有萬(wàn)里之勢(shì)?！弧畡?shì)’字宜著眼。若不論勢(shì)，則縮萬(wàn)里于咫尺，直是《廣輿記》前一天下圖耳。五言絕句，以此為落想時(shí)第一義。唯盛唐人能得其妙，如‘君家何處??？妾住在橫塘。停船暫借問(wèn)，或恐是同鄉(xiāng)，’墨氣四射，四表無(wú)窮，無(wú)字處皆其意也?！保郏?0）］這里有力地說(shuō)明了詩(shī)人審美體驗(yàn)的極大創(chuàng)造性，崔顥的這首五絕《長(zhǎng)干行》，論文字來(lái)說(shuō)只有二十個(gè)字，再簡(jiǎn)省不過(guò)了，但它作為詩(shī)人審美體驗(yàn)的符號(hào)化表征，所蘊(yùn)含的內(nèi)容卻是十分豐富的，具有相當(dāng)大的審美創(chuàng)造價(jià)值。

藝術(shù)是審美體驗(yàn)的產(chǎn)物。詩(shī)乃是用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)詩(shī)人的審美體驗(yàn)的。作為語(yǔ)言文字的意義是普遍性的。詩(shī)作產(chǎn)生以后又要訴諸于欣賞者的審美體驗(yàn)。好的詩(shī)作之所以可以流傳而不朽，就是它凝結(jié)了人類某些共同的情感體驗(yàn)。作為詩(shī)人個(gè)人來(lái)說(shuō)，他在創(chuàng)作中所興發(fā)的審美體驗(yàn)，應(yīng)該是個(gè)體化的，否則就不具有創(chuàng)造的價(jià)值；但它同時(shí)又是普遍可傳達(dá)的，表達(dá)人們的某些共同情感歷程，方能具有文學(xué)史的接受可能。本文從審美體驗(yàn)的角度來(lái)洞照古代詩(shī)學(xué)的一些內(nèi)容，并將它們與禪的宗教體驗(yàn)聯(lián)系了起來(lái)，找到其契合點(diǎn)。要說(shuō)的話還有許多，非本文篇幅所可擔(dān)荷，于是焉“雪夜訪戴，興盡而返”了。如此“不全不粹”，倘能得到批評(píng)，將問(wèn)題引向深入，倒不妨說(shuō)是“因病而成”了！________________________

①④（23）（27）伽達(dá)默爾著《真理與方法》中譯本94、95、99、100、101頁(yè)，遼寧人民出版社1987年版。

②蘇軾《書(shū)晁補(bǔ)之所藏與可畫(huà)竹》，見(jiàn)《東坡集》卷十六。

③《石濤畫(huà)語(yǔ)錄·山川章》。

⑤W·克拉克《宗教心理學(xué)》中譯本17頁(yè)。

⑥盧卡契《審美特性》，轉(zhuǎn)引自胡經(jīng)之《文藝美學(xué)》75頁(yè)。

⑦劉勰《文心雕龍·物色》。

⑧陸機(jī)《文賦》。

⑨宗炳《畫(huà)山水序》。

（10）《自序》，轉(zhuǎn)引自《魏晉南北朝文學(xué)批評(píng)史》319頁(yè)，上海古籍出版社1989年版。

（11）嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》。

（12）嚴(yán)羽《答出繼叔臨安昊景仙書(shū)》，見(jiàn)《滄浪詩(shī)話校釋》附錄，人民文學(xué)出版社1983年版。

（13）吳可《藏海詩(shī)話》。見(jiàn)《歷代詩(shī)話續(xù)編》上冊(cè)，中華書(shū)局1983年版。

（14）《荷澤神會(huì)禪師語(yǔ)錄》，見(jiàn)《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)，中華書(shū)局1983年版。

（15）（24）《傳心傳要》，出處同上。

（16）鈴木大拙《通向禪學(xué)之路》，中譯本，上海古籍出版社1989年版。

（17）《詩(shī)頌》。

（18）均見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷四。

（19）（20）（21）《石林詩(shī)話》卷上、卷中、卷下。

（22）張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷上。

（25）玄覺(jué)禪師《禪宗永嘉集》。

（26）《黃斷際禪師宛陵錄》，見(jiàn)《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第四冊(cè)。

（28）（29）謝榛《四溟詩(shī)話》卷三。

（30）王夫之《姜齋詩(shī)話》卷二。