導(dǎo)語(yǔ)：馬克思顛覆了形而上學(xué)論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：馬克思認(rèn)為人類理性思維的特質(zhì)就是運(yùn)用思維的“抽象力”通過(guò)現(xiàn)象揭示事物的本質(zhì)，而這種抽象力把世界作為整體把握時(shí)是“思維著的頭腦的產(chǎn)物”。因而認(rèn)為“馬克思對(duì)形而上學(xué)的顛覆”，首先在于他意識(shí)到任何理性、觀念不是現(xiàn)象背后的本質(zhì)，只是“傳統(tǒng)形而上學(xué)的幻覺”的觀點(diǎn)是難以令人信服的；而且這種反本質(zhì)的觀點(diǎn)，又是一種標(biāo)準(zhǔn)的后現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境。在黑格爾哲學(xué)體系中并不存在“認(rèn)識(shí)過(guò)程”混同于“表達(dá)過(guò)程”，語(yǔ)言不僅不是消除哲學(xué)問(wèn)題的工具，而且還是澄清哲學(xué)問(wèn)題的砝碼。馬克思思想的連續(xù)性與“顛覆”一詞是格格不入的。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判旨在剝離它的唯心論外殼，決非要去顛覆它。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；馬克思；黑格爾；顛覆；后現(xiàn)代；哲學(xué)

一

馬克思認(rèn)為，統(tǒng)一的人類思維在不同的領(lǐng)域掌握世界的本質(zhì)有不同的方式。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中他說(shuō)：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)世界的藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐棗精神的掌握的?！保?］(104頁(yè))在這里，克思明確指出科學(xué)的理論(包括哲學(xué))思維方式與藝術(shù)以及宗教、“實(shí)踐椌瘛彼嘉絞降牟煌刂省＊?/P>

那么，科學(xué)的理論的思維方式的特質(zhì)是什么呢?馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中指出：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來(lái)代替。”［1］(206頁(yè))馬克思在這里所說(shuō)的“抽象力”是人類理性思維的特質(zhì)，理性思維就是要運(yùn)用“抽象力”通過(guò)現(xiàn)象揭示事物的本質(zhì)。因?yàn)槭挛锏谋举|(zhì)摸不著、看不見，不能用感性來(lái)把握，所以，它又必然是隱藏在現(xiàn)象背后的（確切地說(shuō)是深藏在現(xiàn)象之中的）東西。馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的過(guò)程中曾經(jīng)深刻地指出：認(rèn)識(shí)財(cái)富的普遍本質(zhì)，并因此把具有完全絕對(duì)性即抽象性的勞動(dòng)提高為原則，是一個(gè)必要的進(jìn)步；李嘉圖之所以在勞動(dòng)價(jià)值論中停步了，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)剩余價(jià)值，一方面當(dāng)然是因?yàn)槔罴螆D是一位資產(chǎn)階級(jí)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，另一方面也因?yàn)樗狈ι疃鹊睦硇运季S能力，即不發(fā)達(dá)的思維抽象力。

這種不發(fā)達(dá)的“抽象力”使李嘉圖只能就利潤(rùn)和地租這些特殊形式來(lái)考察剩余價(jià)值，而不能發(fā)現(xiàn)剩余價(jià)值本身，即剩余價(jià)值的純粹形式。

馬克思說(shuō)，這種“抽象力”把世界作為整體把握時(shí)是“思維著的頭腦的產(chǎn)物”。因此任何理性、觀念只能是現(xiàn)象背后（或現(xiàn)象中）的本質(zhì)，而哲學(xué)和科學(xué)理論也只能運(yùn)用人類的理性能力從感性的雜多現(xiàn)象中抽出本質(zhì)，從而擺脫雜多的感性現(xiàn)象，將理性獨(dú)立出來(lái)作為本質(zhì)予以研究和規(guī)定，“所以，最一般的抽象總只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方”［1］(107頁(yè))。而且“只有清晰的理論分析才能在錯(cuò)綜復(fù)雜的事實(shí)中指明正確的道路”［2］（283頁(yè)）。這樣看來(lái)，《哲學(xué)研究》2002年第4期仰海峰先生在論文《馬克思與形而上學(xué)的顛覆》中所謂“馬克思對(duì)黑格爾式形而上學(xué)的顛覆，首先在于他意識(shí)到任何理性、觀念并不是現(xiàn)象背后的本質(zhì)；將理性獨(dú)立出來(lái)作為本質(zhì)加以規(guī)定，這只是傳統(tǒng)形而上學(xué)的幻覺?！保?］這是難以令人信服的。而且在學(xué)理上這種反本質(zhì)的觀點(diǎn)，又是一種標(biāo)準(zhǔn)的后現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境。正如江民安先生所說(shuō)：“后現(xiàn)論正是將本質(zhì)作為一個(gè)巨型幻覺來(lái)祛除的?！保?］（003頁(yè)）

為了證明所謂的馬克思顛覆了黑格爾式的形而上學(xué)的觀點(diǎn)，仰先生引證了馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)青年黑格派運(yùn)動(dòng)的評(píng)論，“據(jù)說(shuō)這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”［3］。但是，我以為馬克思在這里所要闡明的中心主題是說(shuō)明哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，指出青年黑格爾派的哲學(xué)家們“沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”［5］(23頁(yè))。馬克思在這里根本沒(méi)有提出所謂“顛覆黑格爾式的形而上學(xué)問(wèn)題”。因?yàn)樾味蠈W(xué)的問(wèn)題，是一個(gè)與哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)之間相互聯(lián)系的問(wèn)題在本質(zhì)上屬于兩類不同的哲學(xué)問(wèn)題。

從全部西方哲學(xué)發(fā)展的歷史看，哲學(xué)在不同的哲學(xué)家那里是可以有不同的理解和建構(gòu)的，這或許正如叔本華所說(shuō)：“……哲學(xué)是一個(gè)長(zhǎng)有許多腦袋的怪物，每個(gè)腦袋都說(shuō)著一種不同的語(yǔ)言”［6］(145頁(yè))。但是，從宏觀上說(shuō)，它們所研究的問(wèn)題是共同的，只是在微觀的解答方式、形成的具體思想觀點(diǎn)上是各有不同的。馬克思在這里批判的是以鮑威爾為首的青年黑格爾派割裂哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的一種錯(cuò)誤理論，不能把它曲解為任何哲學(xué)可以離開理性思維，從而把理性思維所把握著的事物的本質(zhì)稱作形而上學(xué)的幻覺。如果真是這樣，就一方面會(huì)導(dǎo)致對(duì)全部西方哲學(xué)史的否定，另一方面又必然陷入像存在主義的現(xiàn)象學(xué)之類的哲學(xué)的末途。因?yàn)樵诖嬖谥髁x者的代表薩特等人看來(lái)，世界上并不存在什么超越現(xiàn)象的本質(zhì)，存在已經(jīng)失去了本質(zhì)，所以現(xiàn)象本身就是存在。而這種存在的現(xiàn)象是不能靠思維的力量揭示出來(lái)，只有靠通過(guò)諸如煩惱、厭惡、焦慮等非理性體驗(yàn)才能顯示出來(lái)。如果說(shuō)存在主義的現(xiàn)象學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展史上還具有某種意義的話，那么后現(xiàn)代主義哲學(xué)就使這種現(xiàn)象學(xué)完全蛻化為表面哲學(xué)。江民安先生說(shuō)：“我們回到了表面哲學(xué)，這正是后現(xiàn)代性拋棄本質(zhì)和真理的必然歸途?！保?］（005頁(yè)）

我們知道，在西方哲學(xué)發(fā)展史上，在黑格爾以前，“形而上學(xué)”差不多就是哲學(xué)的同義語(yǔ)，只有到了黑格爾，“形而上學(xué)”才分解為兩種形態(tài)：一種是作為靜止的、孤立的、不運(yùn)動(dòng)、不發(fā)展的思維方法；一種仍然是屬于哲學(xué)本體論的，也就是哲學(xué)自身。這種“形而上學(xué)”在西方哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中經(jīng)歷了兩千多年的歷史，它的厚重性是任何新哲學(xué)所難以顛覆的，或者說(shuō)在根本上是不可能顛覆的。這正如黑格爾所說(shuō)：哲學(xué)史的研究所顯現(xiàn)的是“一切哲學(xué)都曾被推翻了，但我們同時(shí)也須堅(jiān)持，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)是被推翻了的，甚或沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)是可以推翻的。這有兩方面的解釋：第一，每一值得享受哲學(xué)的名義的哲學(xué)一般都以理念為內(nèi)容；第二，每一哲學(xué)體系均可看作是表示理念發(fā)展的一個(gè)特殊階段或特殊環(huán)節(jié)。因此所謂推翻一個(gè)哲學(xué)，意思只是指超出了那一哲學(xué)的限制，并將那一哲學(xué)的特定原則降為較完備的體系中的一個(gè)環(huán)節(jié)罷了”［7］(191頁(yè))。馬克思所作的工作是剝離黑格爾哲學(xué)體系的唯心論外殼，拯救它的辯證法，并把辯證法運(yùn)用于自己的哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中。關(guān)于這一點(diǎn)不僅青年馬克思是如此，老年馬克思也是如此。以致在1873年，馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中寫道：“將近三十年以前，當(dāng)黑格爾辯證法還很流行的時(shí)候，我就批判過(guò)黑格爾辯證法的神秘方面。但是，正當(dāng)我寫《資本論》第一卷時(shí)，憤懣的、自負(fù)的、平庸的、今天在德國(guó)知識(shí)界發(fā)號(hào)施令的模仿者們，卻已高興地象萊辛?xí)r代大膽的莫澤斯·門德爾森對(duì)待斯賓諾莎那樣對(duì)待黑格爾，即把他當(dāng)作一條‘死狗’了。因此，我要公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生，并且在關(guān)于價(jià)值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達(dá)方式?！保?］(217?/FONT>218頁(yè))在這里馬克思明確地說(shuō)“在關(guān)于價(jià)值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達(dá)方式”。

而仰先生卻認(rèn)為在黑格爾那里，“存在著重要的理論混淆，即將認(rèn)識(shí)過(guò)程混同于表達(dá)過(guò)程”［3］。但是，我以為無(wú)論在馬克思、恩格斯還是在列寧那里，他們對(duì)黑格爾哲學(xué)所指的認(rèn)識(shí)過(guò)程和表達(dá)過(guò)程的論斷都是不可分離的。這不僅因?yàn)檎Z(yǔ)言是思維的物質(zhì)外殼，更重要的是列寧所說(shuō)的，“辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認(rèn)識(shí)論”［8］(410頁(yè))，即辯證法、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)三者是一致的學(xué)說(shuō)。以致列寧在讀黑格爾《邏輯學(xué)》時(shí)寫下了這樣一段可以令人無(wú)窮回味的警言：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半世紀(jì)以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)馬克思主義者是理解馬克思的!!”［8］(191頁(yè))很難說(shuō)仰先生在這里對(duì)黑格爾的評(píng)論是符合馬克思主義的，因?yàn)榘颜J(rèn)識(shí)過(guò)程與表達(dá)過(guò)程分離開來(lái)，決不是馬克思主義哲學(xué)評(píng)論黑格爾哲學(xué)的語(yǔ)境，它乃是后現(xiàn)代主義哲學(xué)中頗有特色的一大景觀。仰先生與此相似，引證索緒爾的觀點(diǎn)認(rèn)為：“語(yǔ)言符號(hào)具有任意性原則，這種任意性不僅體現(xiàn)在構(gòu)成語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指之間的關(guān)系上，而且語(yǔ)言符號(hào)與事物之間的聯(lián)結(jié)也是任意的。這兩個(gè)方面實(shí)際上就顛覆了形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！保?］的確，哲學(xué)從它誕生之時(shí)起就在努力尋求它的語(yǔ)言學(xué)表述，因?yàn)檎軐W(xué)靠思維的“抽象力”從感性雜多的現(xiàn)象中抽出了事物的普遍本質(zhì)時(shí)，這種普遍本質(zhì)就必須尋求它的語(yǔ)言載體。但是，我以為這種語(yǔ)言學(xué)上的符號(hào)與事物之間的聯(lián)結(jié)并不是毫無(wú)根據(jù)的、任意的。我國(guó)著名學(xué)者鄧曉芒先生在他的專著《思辨的張力》中，專章考察了黑格爾辯證法的“語(yǔ)言學(xué)的起源”，我認(rèn)為對(duì)反擊仰先生引證的索緒爾的觀點(diǎn)是很有說(shuō)服力的。該書在談?wù)摵绽死亍斑壐魉埂备拍顣r(shí)指出：“這種‘既有主觀意義也有客觀意義’的東西是什么呢?是語(yǔ)言或話語(yǔ)。語(yǔ)言本質(zhì)上是這樣一種東西：它既是主觀意謂的表達(dá)、展示(λεγεウ?，又是展示出來(lái)的客觀的東西(λεγομενον)，即人人接受的尺度、規(guī)律。語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)只存在于每個(gè)人的普遍傾聽和承認(rèn)之中。語(yǔ)言是人的東西，同時(shí)又是自然的東西，它是對(duì)象化了的人的東西和人化了的對(duì)象的東西。”［9］(23?/FONT>24頁(yè))索緒爾完全否認(rèn)語(yǔ)言符號(hào)與事物之間的聯(lián)系是不正確的，因此，引證索緒爾的觀點(diǎn)來(lái)顛覆形而上學(xué)的基礎(chǔ)無(wú)疑也是錯(cuò)誤的。而且索緒爾本人的觀點(diǎn)也前后不一致，他一會(huì)兒說(shuō)語(yǔ)言符號(hào)能指與所指之間的關(guān)系是矛盾的，與事物之間的聯(lián)系是任意的；一會(huì)兒又說(shuō)語(yǔ)言符號(hào)的能指是不能用其他符號(hào)代替的，因?yàn)椋骸耙呀?jīng)選定的東西，不但個(gè)人即使想改變也不能絲毫有所改變，就是大眾也不能對(duì)任何一個(gè)詞行使它的主權(quán)；不管語(yǔ)言是什么樣子，大眾都得同它捆綁在一起”［10］（107頁(yè)）。因?yàn)榘凑账骶w爾的觀點(diǎn)，“能指對(duì)它所表示的觀念來(lái)說(shuō)，看來(lái)是自由選擇的，相反，對(duì)使用它的語(yǔ)言社會(huì)來(lái)說(shuō)，卻不是自由的，而是強(qiáng)制的?！保?0］（107頁(yè)）我以為既然語(yǔ)言對(duì)使用它的社會(huì)來(lái)說(shuō)是強(qiáng)制性的，因而對(duì)它表示的觀念來(lái)說(shuō)也有強(qiáng)制性，因?yàn)橛^念在本質(zhì)上也是社會(huì)性的。馬克思指出：“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。正像哲學(xué)家們把思想變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語(yǔ)言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)。這就是哲學(xué)語(yǔ)言的秘密，在哲學(xué)語(yǔ)言里，思想通過(guò)詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，變成了從語(yǔ)言降到生活中的問(wèn)題?！保?］(525頁(yè))如果語(yǔ)言與事物之間沒(méi)有任何聯(lián)系，那么馬克思所說(shuō)“從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問(wèn)題，變成了從語(yǔ)言降到生活中的問(wèn)題”也就是一種沒(méi)有絲毫意義的問(wèn)題。如果真如仰先生所說(shuō)“語(yǔ)言在形而上學(xué)建構(gòu)中所具有的不言自明的地位受到了動(dòng)搖”［3］，那么兩千多年的形而上學(xué)的哲學(xué)史究竟是怎樣建構(gòu)起來(lái)的呢?仰先生本意想用語(yǔ)言符號(hào)與事物的聯(lián)系是任意的觀點(diǎn)來(lái)顛覆形而上學(xué)的基礎(chǔ)，但按仰先生文章的邏輯，仰先生的確是在無(wú)的放矢。其實(shí)，任何形而上學(xué)或哲學(xué)體系的建構(gòu)都有它的思想起源和語(yǔ)言學(xué)起源，想在語(yǔ)言符號(hào)上作文章來(lái)顛覆形而上學(xué)不僅是徒勞無(wú)功，而在更深的層次上又說(shuō)明它正在選擇自己的哲學(xué)語(yǔ)言。

仰先生還說(shuō)：“哲學(xué)的表達(dá)過(guò)程并不能否定理性的產(chǎn)生過(guò)程，這并不能像黑格爾那樣被忽視，反而成為顛覆黑格爾哲學(xué)的前提?！保?］我怎么也弄不懂黑格爾在哪里用“哲學(xué)的表達(dá)過(guò)程”否定了“理性的產(chǎn)生過(guò)程”?!與此完全相反，我們?cè)诤诟駹柕闹髦刑幪幙吹剿选袄硇缘漠a(chǎn)生”與“哲學(xué)的表達(dá)”緊密地結(jié)合起來(lái)。黑格爾認(rèn)為世界的本質(zhì)是理性，但理性的產(chǎn)生和發(fā)展有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，這就是理性的發(fā)生學(xué)。這首先表述在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾在這部著作中詳盡地描述了精神即理性誕生的歷史。所以，馬克思稱這部著作是黑格爾哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”。黑格爾在這部著作中從客觀唯心主義出發(fā)，敘述了意識(shí)從自發(fā)到自覺發(fā)展的各個(gè)階段，以致最后達(dá)到了“絕對(duì)知識(shí)”，達(dá)到了哲學(xué)。用黑格爾自己的話來(lái)說(shuō)就是“從最初、最簡(jiǎn)單的精神現(xiàn)象，直接意識(shí)開始，進(jìn)而從直接意識(shí)的辯證進(jìn)展（Dialektik）逐步發(fā)展以達(dá)到哲學(xué)的觀點(diǎn)，完全從意識(shí)辯證進(jìn)展的過(guò)程去指出達(dá)到哲學(xué)觀點(diǎn)的必然性”［7］（93頁(yè)）。恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中也作了這樣的評(píng)價(jià)：精神現(xiàn)象學(xué)，也可以叫做同精神胚胎學(xué)和精神古生物學(xué)類似的學(xué)問(wèn)，是對(duì)個(gè)人意識(shí)各個(gè)發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識(shí)在歷史上所經(jīng)過(guò)的各個(gè)階段的縮影［11］(215頁(yè))?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是一部精神的發(fā)展史，也是一部理性的形成史。在這里，理性的形成，黑格爾是用他特有的語(yǔ)言方式表達(dá)的，這種語(yǔ)言是既晦澀，但又包涵著豐富辯證法和邏輯范疇推演的邏輯形式。馬克思在《巴黎手稿》中針對(duì)黑格爾的現(xiàn)象學(xué)也說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)的即真實(shí)地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內(nèi)部最深處的棗并且只有哲學(xué)才能揭示出來(lái)的棗本質(zhì)說(shuō)來(lái),不過(guò)是真正的、人的本質(zhì)即自我意識(shí)的異化現(xiàn)象。因此，掌握了這一點(diǎn)的科學(xué)就叫作現(xiàn)象學(xué)。”［12］(165頁(yè))由此可見，在黑格爾那里，理性的產(chǎn)生和它的哲學(xué)表達(dá)是完全一致的，而且只有哲學(xué)才能達(dá)到這樣一致，不存在仰先生所謂的矛盾和忽視。后來(lái)黑格爾在《歷史哲學(xué)》中還說(shuō)過(guò)：“一方面，‘理性’是宇宙的實(shí)體，就是說(shuō)，由于‘理性’和在‘理性’之中，一切現(xiàn)實(shí)才能存在和生存。另一方面，‘理性’是宇宙的無(wú)限的權(quán)力，就是說(shuō)，‘理性’并不是毫無(wú)能為，并不是僅僅產(chǎn)生一個(gè)理想、一種責(zé)任，虛懸于現(xiàn)實(shí)的范圍以外、無(wú)人知道的地方；并不是僅僅產(chǎn)生一種在某些人類的頭腦中的單獨(dú)的和抽象的東西?！硇浴侨f(wàn)物的無(wú)限的內(nèi)容，是萬(wàn)物的精華和真相。它交給它自己的‘活力’去制造的東西，便是它自己的素質(zhì)”［13］(9頁(yè))。在黑格爾那里，精神、理性具有明顯的能動(dòng)性，這是絕對(duì)不應(yīng)忽視的，這種能動(dòng)性必然能夠?qū)で蟮脚c自身相符合的語(yǔ)言學(xué)表達(dá)。如果我們進(jìn)一步深入考察哲學(xué)與語(yǔ)言發(fā)展的歷史，我們會(huì)看到語(yǔ)言不僅不是消除哲學(xué)問(wèn)題的工具，而且還是澄清哲學(xué)問(wèn)題的砝碼，使哲學(xué)家的思考在語(yǔ)言載體的基礎(chǔ)上更有成效。所以海德格爾說(shuō)：語(yǔ)言是存在之家，“思想之實(shí)事并不是通過(guò)發(fā)動(dòng)一場(chǎng)關(guān)于‘存在之真理’和‘存在歷史’的空談就可以達(dá)到的。一切都只取決于：存在之真理達(dá)乎語(yǔ)言而思想進(jìn)入這種語(yǔ)言中”［14］（405頁(yè)）。

二

仰先生在虛幻地設(shè)置了黑格爾將“理性的產(chǎn)生過(guò)程”和“哲學(xué)的表達(dá)過(guò)程”的分離性后，又說(shuō)“馬克思的這一思考，實(shí)際上也是對(duì)自己早年形而上學(xué)理想的顛覆”［3］。首先我要說(shuō)把成熟時(shí)代的馬克思與早年馬克思的哲學(xué)思想機(jī)械地分割開來(lái)是不符合馬克思思想發(fā)展的真實(shí)歷程的,它只是仰先生為了證明自己論點(diǎn)的假想。關(guān)于這一點(diǎn)，英國(guó)學(xué)者D·沃克爾在《馬克思晚期著作中方法的要素與演進(jìn)》一文中已經(jīng)指出：對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，“就連他思想中發(fā)生的最徹底的變化，也伴隨著與他早期思想的各種承續(xù)”，“即使承認(rèn)《費(fèi)爾巴哈提綱》代表的重大革新，也沒(méi)有必要把這篇作品看成是與馬克思以前思想的一種徹底決裂”［15］。馬克思著作中思想的連續(xù)性與“顛覆”一詞是格格不入的。而且支持仰先生觀點(diǎn)唯一重大的理論根據(jù)是，“通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活過(guò)程的研究，馬克思才意識(shí)到，資本主義社會(huì)的流動(dòng)性，使任何想尋求一種固定的形而上學(xué)式的理性，都成為一種幻想”［3］。事實(shí)決非如此。早在青年時(shí)代，馬克思通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的研究在理論上已經(jīng)明確：存在于黑格爾哲學(xué)中的辯證法就是一種不斷流動(dòng)、生成、變滅和創(chuàng)造的過(guò)程，是一種不斷運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。因?yàn)椋绾诟駹査赋龅?，“變易不僅是有與無(wú)的統(tǒng)一，而且是內(nèi)在的不安息”［7］(198頁(yè))。不過(guò)，馬克思也指出：但在它們的現(xiàn)實(shí)存在中，它們的這種運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是隱蔽著的，這種本質(zhì)只是在思維中、在哲學(xué)中才表露、顯示出來(lái)。顯然，馬克思與仰先生的論斷完全相反。馬克思認(rèn)為，黑格爾在哲學(xué)中、在思維中已經(jīng)顛倒地把存在于現(xiàn)實(shí)生活中的運(yùn)動(dòng)表示出來(lái)，這就是黑格爾形而上學(xué)的哲學(xué)理念。馬克思說(shuō)：“例如，在黑格爾法哲學(xué)中，揚(yáng)棄了的私人權(quán)利等于道德，揚(yáng)棄了的道德等于家庭，揚(yáng)棄了的家庭等于市民社會(huì)，揚(yáng)棄了的市民社會(huì)等于國(guó)家，揚(yáng)棄了的國(guó)家等于世界史。在現(xiàn)實(shí)中，私人權(quán)利、道德、家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等依然存在著，它們只是變成了環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相消融，互相產(chǎn)生等等。它們是運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)。”［12］(172頁(yè))可見，馬克思絕不是在后來(lái)對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)生活過(guò)程的研究中，才認(rèn)識(shí)到資本主義的流動(dòng)性，馬克思在早年對(duì)黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行研究時(shí)已經(jīng)深刻地把握了這種流動(dòng)性。但黑格爾卻是用他的形而上學(xué)理念概括了這種流動(dòng)性，并把它們結(jié)構(gòu)成了運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)。列寧在《哲學(xué)筆記》中《關(guān)于論述黑格爾〈邏輯學(xué)〉的各家著作的書評(píng)的札記》中也說(shuō)過(guò)：“按希本的意見，黑格爾的邏輯學(xué)，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的思辨體系、或者多少有些學(xué)究氣的抽象概念的結(jié)合；它同時(shí)還是‘從世界生活的全部具體意義方面來(lái)對(duì)世界生活的解釋’”［8］(267頁(yè))。所以黑格爾的思辨形而上學(xué)，并不是遠(yuǎn)離了時(shí)代的形而上學(xué)的幻覺，而是思辨地具體地把握著了他生活的時(shí)代。仰先生繼續(xù)寫道：“對(duì)于青年黑格爾派而言，只要他們想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題，純粹理性革命就會(huì)出現(xiàn)其神話的本質(zhì)?！保?］這里我想指出的是仰先生的論斷具有極大的片面性。誠(chéng)然，馬克思的唯物主義史觀的首要原理是“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”。馬克思同時(shí)認(rèn)為，意識(shí)對(duì)生活具有反作用。然而，理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的反作用在仰先生的論述中卻消逝得無(wú)影無(wú)蹤了。青年恩格斯早在《大陸上社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展》一文中就指出：“對(duì)抽象原則的偏好，對(duì)現(xiàn)實(shí)和私利的輕視，使德國(guó)人在政治上毫無(wú)建樹；正是這樣一些品質(zhì)使哲學(xué)共產(chǎn)主義在這個(gè)國(guó)家取得了勝利。”［16］(592頁(yè))這是為什么?因?yàn)椤皼](méi)有革命的理論就沒(méi)有革命的運(yùn)動(dòng)”，馬克思主義哲學(xué)的精髓就在于以在實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新哲學(xué)去面對(duì)現(xiàn)實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的革命變革。所以在這里與仰先生的論斷有所不同的是，當(dāng)青年黑格爾派中的某些人提出了德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題時(shí)，純粹理性革命可在一方面出現(xiàn)它的神話本質(zhì)，例如在鮑威爾等人哪里；但另一方面，正是在這時(shí)才能產(chǎn)生真正的革命運(yùn)動(dòng)。這正如恩格斯所說(shuō)：“然而共產(chǎn)主義是新黑格爾派哲學(xué)的必然產(chǎn)物，任何一種抵抗都阻止不住它的發(fā)展；今年，第一批擁護(hù)共產(chǎn)主義的人就曾滿意地指出，共和主義者正在紛紛加入他們的行列。

現(xiàn)在除了現(xiàn)已被封的‘萊茵報(bào)’的編輯之一、實(shí)際上是該黨第一個(gè)成為共產(chǎn)主義者的赫斯博士而外，已經(jīng)又有很多人加入了他們的行列?！保?6］(591頁(yè))這就是說(shuō)，當(dāng)提出德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題時(shí)，青年黑格爾派必然發(fā)生分化。一部分人，例如鮑威爾、施蒂納等人繼續(xù)兜售黑格爾絕對(duì)精神解體后被分化出來(lái)的Caputmortuum;另一部分人則沿著黑格爾哲學(xué)所指出的通往現(xiàn)實(shí)的道路，走向共產(chǎn)主義。所以恩格斯又說(shuō)：“德國(guó)人是一個(gè)哲學(xué)民族；既然共產(chǎn)主義建立在健全的哲學(xué)原理的基礎(chǔ)上，并且是棗尤其是棗從德國(guó)本國(guó)哲學(xué)必然得出的結(jié)論，那他們就決不愿意也決不會(huì)擯棄共產(chǎn)主義。我們現(xiàn)在應(yīng)該完成的任務(wù)如下。我們的黨應(yīng)該證明：從康德到黑格爾，德國(guó)哲學(xué)思想的全部成果不是毫無(wú)裨益，就是比毫無(wú)裨益更壞；再不然這種努力的最終結(jié)果就應(yīng)該是共產(chǎn)主義；德國(guó)人要不拋棄使本民族感到驕傲的那些偉大的哲學(xué)家，就得接受共產(chǎn)主義?！保?6］(591頁(yè))

我以為仰先生在這里犯了一個(gè)通常的哲學(xué)錯(cuò)誤，即片面地執(zhí)著于社會(huì)生活歷史過(guò)程對(duì)形而上學(xué)的決定作用，但忽略了形而上學(xué)是人類頭腦對(duì)社會(huì)歷史過(guò)程的最高抽象，是對(duì)社會(huì)歷史生活過(guò)程的超驗(yàn)思考，是一種遠(yuǎn)離社會(huì)生活的思維活動(dòng)，是“高聳入云”(恩格斯語(yǔ))的意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)歷史生活過(guò)程具有相對(duì)的獨(dú)立性，形成了哲學(xué)本體論。現(xiàn)代主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的某些流派就是以“回歸現(xiàn)實(shí)生活”來(lái)反對(duì)哲學(xué)本體論和拒斥形而上學(xué)的。但是離開了哲學(xué)本體論，人類必將失去自己的精神家園。因?yàn)橹挥性诔降谋倔w界，人的思維才能不受他物的影響，一切“出自”“自己”(葉秀山先生語(yǔ))，把哲學(xué)提高到自由的境界，從而發(fā)揮哲學(xué)超強(qiáng)度的信念力量，塑造高尚的理想人格。由于對(duì)“抽象原則”的輕視和拒斥，使西方一些現(xiàn)代哲學(xué)和后現(xiàn)代主義哲學(xué)淪為一種淺薄的世俗的功利主義和享樂(lè)主義。美國(guó)存在主義者巴雷特就曾經(jīng)指出，現(xiàn)代西方人已變成了三重異化的人：與自然、與其他的人、與自己異化的人。正由于如仰先生所說(shuō)“?？聦F(xiàn)代意義上的瘋癲看作是近性進(jìn)行區(qū)隔的結(jié)果”［3］（其實(shí)?？虏⑽赐Ａ粼趯偘d看作是對(duì)近性的區(qū)隔，他以他的全部非理性主義極力證明瘋癲是在理性和真理的心臟中活動(dòng)），因此?？抡軐W(xué)的邊緣性是十分明顯的。正如江民安先生在《后現(xiàn)代性的譜系》中在評(píng)述?？碌目脊艑W(xué)時(shí)所說(shuō)：“考古學(xué)不是別的，它正是要使那種歷史中的沉默體、邊緣體、異質(zhì)物重現(xiàn)、出聲，要讓它們呼喊或細(xì)語(yǔ)，要讓一切怪異物合法化。”［4］(009頁(yè))這里所謂一切“怪異物”是什么東西，讀者可以讀一讀?？碌闹骶蜁?huì)清楚了。其實(shí)，“瘋癲”被引入哲學(xué)并不是?？碌陌l(fā)明，早在叔本華那里，對(duì)“瘋癲”就作了入木三分的闡明（在文藝復(fù)興時(shí)代，瘋癲大致只局限在文學(xué)作品中，例如愛拉斯謨的《瘋狂頌》、塞萬(wàn)提斯的《唐·吉訶德》等）。不過(guò)，叔本華對(duì)瘋顛是否定的。他說(shuō)：“瘋癲如果到了嚴(yán)重的程度就會(huì)產(chǎn)生完全失去記憶的現(xiàn)象；因此這個(gè)瘋?cè)司驮俨荒軐?duì)任何不在眼前的或過(guò)去的事物加以考慮了，他完全只是被決定于當(dāng)前一時(shí)的高興，聯(lián)系著他在自己頭腦中用以填充過(guò)去的幻想。所以接近這樣一個(gè)瘋子，如果人們不經(jīng)常使他看到［對(duì)方的］優(yōu)勢(shì)，那就沒(méi)有一秒鐘能夠保證不受到他的襲擊或殺害。棗瘋?cè)说恼J(rèn)識(shí)和動(dòng)物的認(rèn)識(shí)在有一點(diǎn)上是共同的，即是說(shuō)兩者都是局限于眼前的；而使兩者有區(qū)別的是：動(dòng)物對(duì)于過(guò)去所以是根本無(wú)所知，過(guò)去雖以習(xí)慣為媒介而在動(dòng)物身上發(fā)生作用，例如狗能在多年之后還認(rèn)識(shí)從前的舊主人，那就叫做從主人的面貌重獲那習(xí)慣了的印象；但是對(duì)于自從主人別后的歲月，它卻沒(méi)有什么回憶。瘋?cè)藙t相反，在他的理性中總還帶有抽象中的過(guò)去，不過(guò)，這是一種虛假的過(guò)去，只對(duì)他而存在，這種情況可以是經(jīng)常的，也可以僅僅只是當(dāng)前一時(shí)的。虛假的過(guò)去的這種影響又妨礙他使用正確地認(rèn)識(shí)了的‘現(xiàn)在’，而這反而是動(dòng)物能夠使用的?！保?］(269頁(yè))因此，我以為要像?？履菢訉?duì)理性進(jìn)行絕對(duì)的區(qū)隔，哲學(xué)就不再是人類的哲學(xué)，而質(zhì)變?yōu)楂F性的體驗(yàn)，那么，換妻俱樂(lè)部、裸體游泳場(chǎng)、野人屋……將不斷出現(xiàn)，人類也將倒退到洪荒的動(dòng)物時(shí)代。而且按照叔本華的理解，這種倒退到的程度，還低于動(dòng)物的水平。馬克思也有類似論斷，說(shuō)人一旦失去理性，他就比最兇猛的動(dòng)物更殘忍、更可怕。

三

如果我們深入地研究與動(dòng)物具有本質(zhì)區(qū)別的“人之生存如何可能”，在我們面前立即展示出三種哲學(xué)維度：第一，“人之生存可能”基于生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然社會(huì)維度；第二，“人之生存可能”基于理智基礎(chǔ)上的倫理學(xué)維度；第三，“人之生存可能”基于理性基礎(chǔ)上的“形而上”維度。如果說(shuō)第一種和第二種維度是“人之生存可能”的基礎(chǔ)維度和高級(jí)維度，那么，“人之生存可能”的“形而上”維度則是它的終極維度。這種維度不僅是人的一種高遠(yuǎn)的精神追求，也是人對(duì)具有永恒價(jià)值的真理追求，是對(duì)人生意義和人生完善的追求，是一種絕對(duì)的追求，它始終指引著、甚至規(guī)范著人的當(dāng)前的、世俗的日常生活和具有歷史暫時(shí)性和相對(duì)性的政治倫理現(xiàn)實(shí)。這種追求不可能在感性，甚至理智(即悟性)中去實(shí)現(xiàn)，只能在理性中展示她的真、善、美的價(jià)值，因此它必然是剝離了具體時(shí)空的、超越人的當(dāng)前存在的純真的精神境界。當(dāng)代哲學(xué)家利奧·施特勞斯也說(shuō)：“從根本上說(shuō)，因?yàn)槿松砩峡傆心承〇|西無(wú)法被世界社會(huì)滿足：對(duì)真實(shí)、高貴、偉大的渴望。這些渴望表達(dá)在人的理想中。”［17］（129?/FONT>130頁(yè)）古希臘哲學(xué)家的貢獻(xiàn)就是注意到本體論的任務(wù)不是研究現(xiàn)象世界，而是要探討現(xiàn)象背后的根源和本質(zhì)，因此哲學(xué)的最高本體必然是“被剝奪了空間和時(shí)間維度的始基”，這一偉大貢獻(xiàn)使上千年的哲學(xué)史得以延續(xù)。但仰先生在他的文章中對(duì)這一點(diǎn)又是完全持否定態(tài)度的。他說(shuō)：“這就是抽象的‘一’與‘多’的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)恰恰是唯心論的?！保?］仰先生還進(jìn)一步認(rèn)為“馬克思第一次實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的去中心化過(guò)程”［3］，這又是仰先生的虛構(gòu)。（當(dāng)然，?？碌热税疡R克思和尼采、弗洛伊德拉扯在一起，說(shuō)成是“去中心”的開創(chuàng)者，也是一種天國(guó)的神話。）實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)去中心過(guò)程是起始于現(xiàn)代西方人本主義和科學(xué)主義，特別是實(shí)證主義，而在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中達(dá)到了它的顛峰狀態(tài)。而馬克思的一生是始終如一地堅(jiān)持哲學(xué)中心論的。在《第179號(hào)“科倫日?qǐng)?bào)”社論》中，馬克思就指出：“因?yàn)槿魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華，所以必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí)，哲學(xué)對(duì)于其他的一定體系來(lái)說(shuō)，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學(xué)，即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。各種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界，棗這樣的外部表現(xiàn)在所有的時(shí)代里都是相同的?！保?6］(121頁(yè))馬克思這里所說(shuō)的“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”，是“文明的活的靈魂”，哲學(xué)已成為“世界的哲學(xué)”，而世界已成為“哲學(xué)的世界”，正是馬克思十分肯定地確立了哲學(xué)在人類思維中的中心地位。而且，馬克思還對(duì)他的論敵尖銳地指出：“但是，哲學(xué)談?wù)撟诮虇?wèn)題和哲學(xué)問(wèn)題和你們不一樣。你們沒(méi)有經(jīng)過(guò)研究就談?wù)撨@些問(wèn)題，而哲學(xué)是在研究之后才談?wù)摰?；你們求助于感覺，哲學(xué)則求助于理性。”［16］(123頁(yè))“‘自由理性的行為’我們就稱為哲學(xué)研究?！保?6］（125頁(yè)）如果我們不帶任何主觀偏見，實(shí)事求是地研究西方哲學(xué)史的話，那么應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在西方哲學(xué)史上“形而上學(xué)”差不多就是哲學(xué)的同義語(yǔ)，或者說(shuō)是它的核心，它的本質(zhì)是一種沉思的生活。仰先生在他的文章中引證哈貝馬斯的話說(shuō)：“‘哲學(xué)則把過(guò)沉思的生活，即理論生活方式當(dāng)作拯救途徑。’因此，意識(shí)革命只是一種古代神話的當(dāng)代再現(xiàn)，這是一種想象的革命、一種跪著的造反?！保?］這種說(shuō)法又與馬克思的論斷大相徑庭，馬克思說(shuō)：“哲學(xué)，尤其是德國(guó)的哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀；所有這些，一開始就使哲學(xué)同那種與它格格不入的報(bào)紙的一般性質(zhì)棗經(jīng)常的戰(zhàn)斗準(zhǔn)備、對(duì)于急需報(bào)道的聳人聽聞的當(dāng)前問(wèn)題的熱情關(guān)心對(duì)立起來(lái)。從哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展來(lái)看，它不是通俗易懂的；它那玄妙的自我深化在門外漢看來(lái)正像脫離現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)一樣稀奇古怪；它被當(dāng)作一個(gè)魔術(shù)師，若有其事地念著咒語(yǔ)，因?yàn)檎l(shuí)也不懂得他在念些什么。”［16］(120頁(yè))但是，“哲學(xué)就其特性來(lái)說(shuō)，從來(lái)沒(méi)有打算過(guò)把禁欲主義的神甫法衣?lián)Q成報(bào)紙的輕便時(shí)裝。然而，哲學(xué)家的成長(zhǎng)并不像雨后的春筍，他們是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民最精致、最珍貴的和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里。那種曾用工人的雙手建筑起鐵路的精神，現(xiàn)在在哲學(xué)家的頭腦中樹立哲學(xué)體系”［16］(120頁(yè))。因此，“哲學(xué)不是世界之外的遐想，就如同人腦雖然不在胃里，但也不在人體之外一樣”［16］〖HT5”SS〗(120頁(yè))〖HT5SS〗。從馬克思的這些話中，我們看到“沉思”并不是什么世界之外的遐想，哲學(xué)家在“沉思”中構(gòu)筑哲學(xué)體系就如工人的雙手建筑起鐵路的精神一樣地實(shí)在，因此哲學(xué)的“沉思”的革命性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了那些所謂后現(xiàn)代主義哲學(xué)語(yǔ)境中的“回歸”的爆炸力?！罢軐W(xué)首先是通過(guò)人腦和世界相聯(lián)系，然后才用雙腳站在地上”［15］(121頁(yè))。所以，在這里被仰先生引用的哈貝馬斯的反諷恰恰是歪打正著，哲學(xué)正是通過(guò)理論的“沉思”而拯救世界，“沉思”是每一個(gè)真正哲學(xué)家的宿命。當(dāng)然，這種“沉思”又必須是對(duì)生活實(shí)踐中所提出的重大的、甚至是有關(guān)人類命運(yùn)問(wèn)題的解答。馬克思在40年的“沉思”中發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值，這無(wú)疑是對(duì)資本主義最強(qiáng)大的打擊，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“巴黎公社”那些英雄們帶有盲動(dòng)性的“壯舉”，是從根本上對(duì)資本主義制度的解構(gòu)和顛覆。康德的“沉思”給封建主義制度的沉重打擊，勝過(guò)了實(shí)實(shí)在在的千軍萬(wàn)馬，盧梭的“沉思”使羅伯斯庇爾把國(guó)王推上了斷頭臺(tái)。在這里我們看到的是一幅與仰先生描述的絕然相反的景觀，因?yàn)樵谘鱿壬抢镏话颜軐W(xué)作為一種靜觀的思維，而沒(méi)有注意到或者有意回避思維產(chǎn)物對(duì)歷史的巨大的反作用。誠(chéng)然，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，但“批判的武器”一旦放到現(xiàn)實(shí)生活中，掌握了群眾就會(huì)變成巨大的物質(zhì)力量。然而，仰先生卻說(shuō)：“按照馬克思的基本精神，形而上學(xué)的顛覆并不能靠將之放到社會(huì)歷史生活中就可以解決，而是要通過(guò)對(duì)社會(huì)生活本身的顛覆，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)舊形而上學(xué)的真正顛覆。”［3］這又是與馬克思的精神相背離的，而且也是與仰先生自己所說(shuō)馬克思的理論旨趣在于以“面對(duì)社會(huì)歷史生活的批判精神，走向?qū)Ξ?dāng)下生活的批判性解構(gòu)”相背離的。如果我們不在哲學(xué)術(shù)語(yǔ)上過(guò)分的糾纏，那么我以為只有將形而上學(xué)即哲學(xué)“放到社會(huì)歷史生活”中，才能實(shí)現(xiàn)“對(duì)當(dāng)下生活批判性解構(gòu)”，而且也才能解構(gòu)一切錯(cuò)誤的哲學(xué)理論，因?yàn)槔碚摰拿芎蛯?duì)立，只有通過(guò)實(shí)踐才能解決。超驗(yàn)的理性、觀念，絕不如仰先生所說(shuō)的是一種“傳統(tǒng)形而上學(xué)的幻覺”。超驗(yàn)世界同樣是真實(shí)存在的，只不過(guò)它的真實(shí)性是看不見、摸不著，只能像馬克思所說(shuō)的那樣用思維著的“頭腦”去把握。而“形而上學(xué)”即哲學(xué)之所以能如康德那樣百折不撓地尋求純粹先天先驗(yàn)的根據(jù)，也即是尋求純粹邏輯在先的根據(jù)，因?yàn)檫@正是哲學(xué)之所以為哲學(xué)的終極思考。西方哲學(xué)從亞里士多德開始以“求知”而談?wù)芾?，并不是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)的幻覺，而是一種完全徹底入世的思考，它厘清了語(yǔ)言與表達(dá)的事物之間的關(guān)系，產(chǎn)生了修辭學(xué)、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論、美學(xué)、倫理學(xué)等分支部門。柏拉圖的《國(guó)家篇》、亞里士多德的《政治學(xué)》和黑格爾的《法哲學(xué)原理》既是他們抽象哲學(xué)理念的具體演繹，也是他們?nèi)胧赖暮陚バ浴６鴱恼w上說(shuō)，這也就是貫穿整個(gè)西方哲學(xué)史中的“一般”與“個(gè)別”的關(guān)系。這個(gè)問(wèn)題不僅困惑著柏拉圖、也困惑著亞里士多德，它通過(guò)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論直達(dá)康德，最后在黑格爾那里在唯心主義基礎(chǔ)上完成了它們的統(tǒng)一。列寧在《談?wù)勣q證法問(wèn)題》一文中曾經(jīng)深刻地指出：“……揭明個(gè)別向一般的轉(zhuǎn)變，偶然向必然的轉(zhuǎn)變，對(duì)立面的轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)換、相互聯(lián)系。辯證法也就是(黑格爾和)馬克思主義的認(rèn)識(shí)論：正是問(wèn)題的這一‘方面’(這不是問(wèn)題的一個(gè)‘方面’，而是問(wèn)題的本質(zhì))，普列漢諾夫沒(méi)有注意到，至于其它的馬克思主義者就更不用說(shuō)了。”［8］〖HT5”SS〗(410頁(yè))〖HT5SS〗我以為仰先生也沒(méi)有注意到。因?yàn)槔硇越沂镜囊话惚举|(zhì)決不是獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)之外的“遐想”，而是通過(guò)感性的個(gè)別而真實(shí)地存在于現(xiàn)實(shí)中的，正如列寧所說(shuō)，“個(gè)別就是一般”。黑格爾又把它解釋為“無(wú)限”與“有限”的辯證關(guān)系，認(rèn)為“無(wú)限”存在于“有限”之中，離開了“有限”的“無(wú)限”是“惡無(wú)限”。因此黑格爾在這里也就從方法論上決定了不能如仰先生那樣把形而上學(xué)機(jī)械地分割為以絕對(duì)為根基的和只肯定有限性的兩種形而上學(xué)。至于說(shuō)到“拒斥形而上學(xué)”的問(wèn)題，研究西方哲學(xué)史的人差不多有一種共識(shí)，那就是“拒斥”的開始是始于現(xiàn)代西方哲學(xué)的人本主義和科學(xué)主義，特別是實(shí)證主義。實(shí)證主義對(duì)形而上學(xué)發(fā)起的猛烈攻擊，源于它認(rèn)為知識(shí)的陳述只能與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，而知識(shí)的證實(shí)也只能在經(jīng)驗(yàn)中獲得。這種只承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí),只承認(rèn)現(xiàn)象存在的哲學(xué)源頭可以回追到休謨那里，因?yàn)樾葜儞?jù)此在西方哲學(xué)史上首次發(fā)動(dòng)了對(duì)形而上學(xué)的攻擊，但是休謨的攻擊并沒(méi)有達(dá)到目的，最后還是回歸到了形而上學(xué)。休謨的思想啟發(fā)了康德，使康德繼休謨之后對(duì)形而上學(xué)發(fā)動(dòng)了又一次攻擊，但結(jié)果是康德在西方哲學(xué)史上又建構(gòu)了一座巍峨的形而上學(xué)大廈即“批判哲學(xué)”，而且明確地指出，人類在任何時(shí)候都不可能沒(méi)有形而上學(xué)。在現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展史上，尼采對(duì)古典形而上學(xué)的攻擊更是猛烈強(qiáng)勁，以致尼采用“虛無(wú)主義”來(lái)概括一切古典形而上學(xué)，認(rèn)定由于古典形而上學(xué)的產(chǎn)生和存在造成了西方哲學(xué)虛無(wú)主義的歷史。但是，哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程大大地嘲弄了尼采。

正如海德格爾所說(shuō)，尼采對(duì)古典形而上學(xué)的反叛，“不是對(duì)虛無(wú)主義的超越”，而是“對(duì)虛無(wú)主義的最終介入”。海德格爾認(rèn)為尼采并沒(méi)有斬?cái)辔鞣秸軐W(xué)形而上學(xué)的傳統(tǒng)，反而是西方形而上學(xué)的最終完成。實(shí)實(shí)在在的尼采雖然瘋狂反對(duì)傳統(tǒng)的理性形而上學(xué)，但卻在另一方面維護(hù)一種新的形而上學(xué)，一種生命本能的形而上學(xué)。盡管有人可能說(shuō)我在十年前發(fā)表的文章《理性的隕落棗論尼采的〈權(quán)力意志〉》是一篇單純謾罵式的哲學(xué)吊詭，但在這里我還是要引用我在那篇文章里說(shuō)過(guò)的一句話：“在酒神精神的發(fā)源地棗《悲劇的誕生》中，狄俄尼索斯精神首先是一種形而上的沉思,是尼采對(duì)人生、世界、宇宙的根本哲學(xué)解答，這種解答用尼采自己的話來(lái)說(shuō)就是酒神精神使我們?cè)诒瘎∷囆g(shù)和悲慘事件背后，感到‘一種形而上的慰藉’，‘在我之前’，還‘沒(méi)有人把狄奧尼索斯的激情轉(zhuǎn)化為哲學(xué)激情’”［18］。盡管有人認(rèn)為是尼采首先解構(gòu)了西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，甚至認(rèn)為“尼采不僅僅使形而上學(xué)轉(zhuǎn)向，他還根本性地使之扭斷”［4］（002頁(yè)）。但是，我以為尼采的全部哲學(xué)仍然是運(yùn)行在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的路軌之上的。海德格爾似乎比尼采對(duì)形而上學(xué)更加不滿，他以“存在”和“存在者”的區(qū)分為由，認(rèn)為歷史上的一切形而上學(xué)都遺忘了存在，又一次發(fā)動(dòng)了對(duì)形而上學(xué)的攻擊，但是海德格爾的命運(yùn)并不比尼采好了多少。海德格爾步尼采哲學(xué)之后塵，企圖把“權(quán)力意志”和“永恒輪回”結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為歷史只是“權(quán)力意志”的“永恒輪回”和“自由流變”。試圖以此來(lái)“完成”尼采的遺愿，終結(jié)西方“形而上學(xué)”的歷史。但由于海德格爾面對(duì)的是處于西方傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題中的尼采，這就使海德格爾不能站在形而上學(xué)之外，而必須站在形而上學(xué)之中。正如德里達(dá)所說(shuō)：“要顛覆形而上學(xué)，沒(méi)有形而上學(xué)的概念，就沒(méi)有任何意義。

我們的語(yǔ)言棗句法和詞典棗都不是外在于歷史的，顯然，我們所提出的任何一個(gè)破壞性命題無(wú)一不是已經(jīng)包含在它試圖予以抗?fàn)幍哪欠N形式、邏輯和內(nèi)在基本原則之中的。”［19］（前言9頁(yè)）所以海德格爾在對(duì)形而上學(xué)發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)又一場(chǎng)的猛攻之后，終于敗下陣來(lái)，不得不得出一個(gè)他自己極不愿意看到的結(jié)論：哲學(xué)就是形而上學(xué)。而且像康德一樣在破壞了的舊基地上又建立了一座海氏的形而上學(xué)大廈。在《關(guān)于人道主義的書信》中，他說(shuō)：“甚至任何一種對(duì)‘存在’的追問(wèn)，也包括對(duì)存在之真理的追問(wèn)，首先亦必須作為一種‘形而上學(xué)地’追問(wèn)來(lái)進(jìn)行?！保?4］（377頁(yè))

四

海德格爾被某些哲學(xué)家稱為后現(xiàn)代主義哲學(xué)的始祖，后現(xiàn)代主義哲學(xué)繼海德格爾之后又掀起了更加強(qiáng)大的解構(gòu)一切形而上學(xué)的狂潮，這就是所謂“后哲學(xué)文化”。但是人們?nèi)绻贿z忘歷史，認(rèn)真研究后現(xiàn)代主義哲學(xué)，人們可以看到一切后現(xiàn)代主義哲學(xué)都在重新構(gòu)建他們自己的形而上學(xué)。正如后現(xiàn)代主義哲學(xué)反對(duì)一切真理一樣，但“沒(méi)有真理”就是他們的真理。在前面我已經(jīng)講過(guò)，在“人之生存之所以可能”中，“形而上”的沉思是最高的維度，是人類永恒的追求，形而上的沉思可以表現(xiàn)在邏輯中，也可以表現(xiàn)在非邏輯中，但歸根到底它是不能脫離人的“理性”，這就是馬克思所說(shuō)的“理性的激情”和“激情的理性”。面對(duì)黑格爾所構(gòu)建的理性形而上學(xué)體系，雖然馬克思在他的著作中有很多地方尖銳地批評(píng)過(guò)它，但我們仔細(xì)研究也不難發(fā)現(xiàn)，馬克思也曾經(jīng)大力贊揚(yáng)過(guò)黑格爾的“形而上學(xué)”。例如，在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯就說(shuō)過(guò)，“黑格爾天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)和后來(lái)的一切形而上學(xué)及德國(guó)唯心主義結(jié)合起來(lái)并建立了一個(gè)形而上學(xué)的包羅萬(wàn)象的王國(guó)”［20］（159頁(yè)）。對(duì)于黑格爾所建構(gòu)的哲學(xué)體系，我以為馬克思并沒(méi)有去顛覆它，而且馬克思也沒(méi)有想過(guò)要去顛覆它。因?yàn)檎缋麏W·施特勞斯所說(shuō)，“黑格爾是第一位認(rèn)識(shí)到其哲學(xué)從屬于其時(shí)代的哲人”［17］（126頁(yè)）。哲學(xué)隨時(shí)代的變化而變化，當(dāng)然黑格爾所建構(gòu)的形而上學(xué)體系也會(huì)被時(shí)代所揚(yáng)棄（決不是顛覆）。但是，黑格爾對(duì)形而上學(xué)給予了崇高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)棗就象一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣?！保?1］（2頁(yè)）我國(guó)著名學(xué)者王樹人先生是這樣詮釋黑格爾這句話的：黑格爾其所以這樣評(píng)價(jià)形而上學(xué)，是因?yàn)樗研味蠈W(xué)看成民族魂和民族精神的本質(zhì)。所以，我以為，晚年的馬克思稱自己為黑格爾的學(xué)生是不可能顛覆黑格爾的形而上學(xué)體系的，而且黑格爾哲學(xué)體系本身就已經(jīng)為后人指出一條走出體系迷宮的道路，雖然黑格爾本人十分不愿意承認(rèn)這一點(diǎn)，但黑格爾的辯證法必然的歷史使命就是如此。關(guān)于這一點(diǎn)，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中已經(jīng)作了詳盡的闡述，本文就不必在此多說(shuō)了。至于馬克思是否“在理論的深層上，也顛覆了海德格爾式的形而上學(xué)”，我想恐怕仰先生在此說(shuō)得太遠(yuǎn)了，論點(diǎn)所及已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了他文章的主題，而且這種邏輯推論實(shí)在令人費(fèi)解。因?yàn)樵诤５赂駹栔螅踔猎诮鈽?gòu)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)之后，又有一些哲學(xué)家在重構(gòu)西方哲學(xué)的“形而上學(xué)”，那么馬克思是否又從更深的理論層次上顛覆了這些“形而上學(xué)”呢?

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