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【正文】

走近馬克思

石朋

《回到馬克思》一書出來后，就有著名學(xué)者說，如果該書的本意是尋找“新”的馬克思，或者尋找理解馬克思的“新”路子，這是可以接受的，但如果說本書的目的是要宣布我們以往對馬克思的解釋全“錯(cuò)”了，這種斷言是決不能接受的。我也同意這種看法。這樣一本書卷氣很重的著作居然能夠吸引我們讀下去，很在程度上在于它滿足了讀者的某種興趣——馬克思的“另外一面”。

馬克思逝世一百多年以來，他的形象似乎一直在變。悉尼·胡克——此公二十世紀(jì)末期在法蘭克福研究馬克思的時(shí)候還算是一個(gè)馬克思主義者，之后則不斷疏遠(yuǎn)、反叛，最終成為美國重要的實(shí)用主義哲學(xué)家——在六十代曾說過一段非常有名的話，大意是說：在第二國際宣傳影響下的馬克思，是《資本論》的作者，是一位面孔嚴(yán)峻、目光銳利的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判家；在列寧主義時(shí)代，馬克思則成了《共產(chǎn)黨宣言》的作者，一位風(fēng)塵仆仆、激情滿懷的革命家；而在西方馬克思主義與馬克思學(xué)那里，馬克思則又成了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的作者，一位悲天憫人、憤世嫉俗的“宗教先知”、“人道主義思想家”……等等。這種描繪多少有些漫畫化，但也不能說一點(diǎn)道理都沒有。馬克思在不同時(shí)代背景下確有不同的時(shí)代內(nèi)涵和精神歲月，這是正常的。馬克思在中國老百姓的心目中，其形象何嘗不是在不斷變化？在建國后的相當(dāng)一段時(shí)間里，那個(gè)大胡子畫像的馬克思給人的印象是既威嚴(yán)神圣而又神秘莫測；改革開放之初有一段時(shí)間，馬克思似乎從革命家變成了人道主義哲學(xué)家；但不久他便漸漸遠(yuǎn)離我們而去，形象越來越模糊。盡管馬克思的“主義”話語仍然是那樣鋪天蓋地，但他的書與思想到底是個(gè)什么樣子，年輕這一代人大概只有一個(gè)傳奇印象了，甚至于認(rèn)為是“冬烘”至極的“古董”了。在這種情況下，中國有人喊一句“回到馬克思”，認(rèn)真寫一部介紹馬克思原汁原味思想的書，恐怕不是多余的。

張一兵先生這部書，其副標(biāo)題說得明明白白、真真切切——回到馬克思的思想根基處、本真處，來研究其哲學(xué)。這部書告訴我們，馬克思首先是生活在特定生活條件與思想環(huán)境下的一個(gè)普普通通的“肉身”或者凡人。馬克思是一個(gè)人而不是神。馬克思并不天生注定成為革命導(dǎo)師，而是經(jīng)過許多歷史活動(dòng)，讀了很多書，犯了許多錯(cuò)誤，走了許多彎路，慢慢才形成自己的科學(xué)的歷史唯物主義與社會(huì)主義思想。馬克思在青年時(shí)代的思想水平并不明顯地高出他同時(shí)代的著名思想家（如鮑威爾兄弟、蒲魯東、施蒂納等）。馬克思的偉大在于，他通過批判“舊世界”才發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“新世界”。馬克思的思想魅力與革命意義不在于某些現(xiàn)成結(jié)論上，而恰恰體現(xiàn)為一個(gè)曲折復(fù)雜的歷史過程，因而只有通過追溯這個(gè)轉(zhuǎn)折過程才能夠被重新發(fā)現(xiàn)。此所謂“結(jié)果若無通向它的道路是沒有生命力的”（黑格爾語）。這也正是《回到馬克思》的真實(shí)用意。

之所以重提“回到馬克思”這個(gè)響亮的口號，還因作者認(rèn)為，馬克思之后的馬克思主義者對馬克思哲學(xué)著作的理解距真實(shí)的馬克思非常遙遠(yuǎn)（乃至于越來越遠(yuǎn)?。?，這里有一個(gè)閱讀方法的問題在嚴(yán)重阻礙著我們！本書的獨(dú)特研究視角是從馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的深層語境中去重新探索他的哲學(xué)話語的轉(zhuǎn)換。今天我們提出“回到馬克思”，絕不是要尋求一種原教旨主義的本真含義，而恰恰是要開創(chuàng)一個(gè)新的文本理解視野。

本書其實(shí)并不是對馬克思全部哲學(xué)文本的閱讀，而主要是對馬克思的未發(fā)表的哲學(xué)手稿一筆記的一種閱讀。按照作者自己的理解，馬克思的哲學(xué)文本共有三種：一是讀書摘錄筆記與記事筆記；二是未完成的手稿和書信；三是已經(jīng)完成的論著和公開發(fā)表的文獻(xiàn)。以往我們的研究注意的往往只是第三種。而作者認(rèn)為，“一定的意義上，恰恰是在對第一、二類的文本的深入解讀中，才能發(fā)現(xiàn)馬克思思想發(fā)展和變革的真實(shí)心路與源起性的語境”（第13頁）。問題不在于馬克思自覺地明確地表達(dá)了什么觀點(diǎn)，而是我們所能夠看到的馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn)究竟是如何“無意識”地形成的。《回到馬克思》為我們展現(xiàn)了一個(gè)歷史舞臺背后的、未戴思想假面具的馬克思形象。通過此書，作者讓我們讀到了筆記本里的馬克思的“私人物語”，看到“后臺”思想實(shí)驗(yàn)室里的馬克思，讓我們同馬克思一起經(jīng)過了、看到了他如何完成兩個(gè)“偉大發(fā)現(xiàn)”（即唯物史觀與剩余價(jià)值論）的艱難思想歷程。所以，這個(gè)“馬克思”不是中國人所熟悉的革命導(dǎo)師，而是一個(gè)苦啃書本的，甚至于學(xué)究氣十足、嗜書如命的古典學(xué)者。從這部書里，你可能看不到前面已提到的胡克所描繪的那一個(gè)個(gè)具有迷人魅力的“馬克思形象”，但你會(huì)真切地感受到一位哲人私人讀書思考與寫作的那個(gè)“無意識的”神秘心理世界，“偷窺”到一個(gè)充滿著自我矛盾與沖突的思想“暗室”，與馬克思一同享受思想探險(xiǎn)和科學(xué)發(fā)現(xiàn)的痛苦與愉快。你會(huì)不由自主地感嘆說：“原來這一切是如此發(fā)生的！”那個(gè)曾經(jīng)影響整個(gè)二十世紀(jì)世界的馬克思主義思想發(fā)展進(jìn)程的神秘的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，原來是“盛名之下，其實(shí)難副”，并沒有多少是馬克思自己的東西！

當(dāng)然，可能會(huì)有人說，你丟開馬克思已經(jīng)發(fā)表的主要著作不去讀，而去鉆研那些讀書筆記，是不是抓了芝麻丟了西瓜，是不是在玩弄雕蟲小技？會(huì)不會(huì)一葉障目？這種擔(dān)心可能也有道理。但對于那些已經(jīng)習(xí)慣并已經(jīng)厭倦了宣傳式教育的讀者來說，馬克思主義的思想魅力，可能就存在于這種細(xì)致入微的經(jīng)典文本研究與系統(tǒng)深層的個(gè)人心理分析過程中。很多年前，就號召我們“認(rèn)真看書學(xué)習(xí)，弄通馬克思主義”?，F(xiàn)在看來，“認(rèn)真”也難，“弄通”尤難矣！

“另類”解讀及其背后

葉舟

在一個(gè)“祛圣”成風(fēng)的時(shí)代，有正義感的學(xué)者自然想到了“護(hù)圣”與“返圣”。但方式不同，效果也將大不相同。用時(shí)下話說，“另類”或者“酷”類寫法，可能要比一本正經(jīng)八百的“勸道書”更能打動(dòng)人們的返圣之心。張一兵《回到馬克思》一書，貌似“冬烘”，但以其很“酷”的準(zhǔn)文學(xué)筆法，居然打動(dòng)了不少讀者對理論已經(jīng)麻木的心。

張一兵一開頭就聲稱，自己的解讀與傳統(tǒng)解讀模式是根本不同的，后者雖然具有一定的歷史合理性，但從根本上講，似乎沒有讀出馬克思思想的真諦。其言下之意昭然若揭，這就是依照這種解讀模式構(gòu)建出來的馬克思主義與馬克思真實(shí)的思想相距甚遠(yuǎn)。因此，以這種馬克思主義為指導(dǎo)所進(jìn)行的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)在二十世紀(jì)的勃興并不都是馬克思的功勞，挫折也不盡是馬克思的過錯(cuò)（當(dāng)然，或許作者更強(qiáng)調(diào)的是后者）。作者想以創(chuàng)設(shè)一種另類解讀模式，以還馬克思思想之真實(shí)來“保衛(wèi)馬克思”，并向馬克思主義提供一種真實(shí)的根據(jù)，從而保衛(wèi)馬克思主義。執(zhí)著之心，令人敬仰。

創(chuàng)建一種另類的解讀模式來告訴人們，真實(shí)的馬克思不是人們從意識形態(tài)中看到的馬克思，人們只有“回到馬克思”才能真正理解馬克思和馬克思主義。這種做法的始作俑者是法國馬克思主義哲學(xué)家阿爾都塞。他在當(dāng)時(shí)看到馬克思主義所遇到的危機(jī)，試圖以一種不同于主流馬克思主義的解讀方法來認(rèn)識馬克思。這種方法被稱為“癥候閱讀法”。阿爾都塞提出，只從文本的字面上解讀馬克思，不可能把握真正的馬克思，正如列維·斯特勞斯所提出，真正的結(jié)構(gòu)一定不是顯形的一樣，要把握馬克思真實(shí)的精神世界，就必須在他文本中讀出空白、猶豫與沉默，從而找到也許馬克思自己也未必感覺到的馬克思思想的無意識架構(gòu)——“問題式”。當(dāng)然到頭來，阿爾都塞所認(rèn)為的馬克思思想問題式，實(shí)質(zhì)上只是一個(gè)阿爾都塞用結(jié)構(gòu)主義構(gòu)建起來的“馬克思思想”的“問題式”。

當(dāng)然，我們并不因此說《回到馬克思》的作者步了阿爾都塞的后塵。實(shí)際上作者在方法論上既有與阿爾都塞或明或暗的淵源關(guān)系（這一點(diǎn)我們從閱讀中可以體會(huì)到），也有超越阿爾都塞開創(chuàng)新思路的特征。（作者在導(dǎo)言中明確提出了這一點(diǎn)。他認(rèn)為阿爾都塞根據(jù)他的解讀模式得出的馬克思思想的斷裂說是偏頗的，這就說明了這種解讀模式存在著局限性。）對于這些思路的特征，我覺得可以簡單地歸納為以下幾個(gè)“另類”方面。

第一，獨(dú)辟蹊徑，從馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的深層語境中去重新探索他哲學(xué)話語的轉(zhuǎn)換。作者認(rèn)為，以前人們就經(jīng)濟(jì)學(xué)看馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)、就哲學(xué)讀馬克思的哲學(xué)，結(jié)果遮蔽了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過程中“完整的哲學(xué)建構(gòu)過程”（第26頁）。另辟蹊徑，就可以彰顯不同于傳統(tǒng)所理解的馬克思哲學(xué)思想的來源和馬克思哲學(xué)創(chuàng)建的心路歷程。

第二，另聚焦點(diǎn)，以《馬克思恩格斯全集》歷史考證第2版為文獻(xiàn)依據(jù)，把目光聚焦于馬克思所作的讀書摘錄筆記、記事筆記和未完成的手稿和書信上。作者認(rèn)為，這種焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移可以發(fā)現(xiàn)馬克思在已經(jīng)完成的論著和公開發(fā)表的文獻(xiàn)中留下的“空白”，從而使馬克思的思想真實(shí)地得到涌現(xiàn)。所以，作者說“一定意義上恰恰是在第一、二類文本（即讀書摘錄筆記、記事筆記和未完成的手稿和書信）的深入解讀中，才有可能發(fā)現(xiàn)馬克思思想發(fā)展和變革的真實(shí)心路和起源性語境。這一點(diǎn)，必須引起我們的足夠重視?！保ǖ?3頁）

第三，另起爐灶，引入西方解釋學(xué)、科學(xué)方法論、結(jié)構(gòu)主義等方法并將其融入到作者基本的“現(xiàn)象學(xué)”（黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)意義上的）和歷史科學(xué)方法中，以一種全然不同于傳統(tǒng)的方法來解讀馬克思文本。他試圖以此把馬克思的真實(shí)思想充分凸現(xiàn)于面前。其實(shí)我們在《回到馬克思》文本的空白處還可以隱約覺得，作者似乎另有一個(gè)意圖，即通過這樣的思想實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)設(shè)馬克思思想的方法論模式（或體系）。或者毋寧說，在作者行文的猶豫處，有一種更新馬克思主義哲學(xué)方法的企圖。

學(xué)術(shù)中的另類做法無疑是學(xué)術(shù)進(jìn)步和理論發(fā)展的基本杠桿。認(rèn)識方法的不同，必然使同一對象在人們面前的呈現(xiàn)發(fā)生差異。這是沒有問題的。問題是為什么要進(jìn)行另類解讀？這種另類解讀到底有什么現(xiàn)實(shí)的支援背景？

一位哲學(xué)家說過，在社會(huì)科學(xué)中每一種新觀點(diǎn)的出現(xiàn)都不僅僅是純粹學(xué)術(shù)的事件，不管觀點(diǎn)的提出者是否意識到，這種新觀點(diǎn)總是當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件及其變化的產(chǎn)物，同時(shí)也體現(xiàn)了社會(huì)一定組織、集團(tuán)的政治與理論愿望。

八十年代以來，馬克思主義重歸學(xué)術(shù)的殿堂，人們似乎可以以純客觀的眼光來研究馬克思主義。然而，正如曼海姆所揭示的，這種學(xué)術(shù)本身脫離不了意識形態(tài)的束縛。具有不同社會(huì)取向的人們在研究馬克思主義時(shí)，把馬克思主義打扮成不同的模樣。一方面，在馬克思主義陣營內(nèi)部出現(xiàn)了不同的聲音；另一方面馬克思主義之外的有些學(xué)者迫于壓力，用馬克思主義來偽裝自己。于是，馬克思的真實(shí)在人們心中成為一個(gè)可以懷疑而且應(yīng)當(dāng)懷疑的對象。由于這種社會(huì)和文化的情境，馬克思主義面臨著某種危機(jī)。而不少人因此又“順理成章”地把馬克思主義的這種境況推向馬克思的思想。正是在這種社會(huì)和學(xué)術(shù)情形下，作者努力地向人們吶喊馬克思真實(shí)的思想及其科學(xué)性，抵抗著來自各方對馬克思思想和馬克思主義的曲解和強(qiáng)暴。這里比較有針對性的是：一、傳統(tǒng)解讀模式造就的“馬克思主義”。這種馬克思主義充滿了意識形態(tài)性和教條主義特征，但它卻是有些人心中根深蒂固的馬克思主義。所謂馬克思主義的危機(jī)其實(shí)就是這種“馬克思主義”的危機(jī)。二、在我國學(xué)術(shù)界幾乎形成一定氣候的非主流馬克思主義——人道主義的馬克思主義。這種帶有西方馬克思主義色彩又具蘇聯(lián)后期風(fēng)格的馬克思主義把馬克思主義說成一種人道主義，并以此抽象地反對種種非人道的社會(huì)現(xiàn)象。這種“馬克思主義”在現(xiàn)實(shí)中好像是維護(hù)了馬克思主義人文關(guān)懷的特質(zhì)，然而人道主義終究是一種只能激揚(yáng)文字不能落腳現(xiàn)實(shí)的思辨，況且在自由主義思潮的侵蝕下，這種人道主義的“馬克思主義”往往連黨性都拋在腦后，無原則、非現(xiàn)實(shí)地誤導(dǎo)大眾。三、被一些知識分子用西方資產(chǎn)階級哲學(xué)精心打扮后的馬克思主義。這種“馬克思主義”其實(shí)只是把馬克思當(dāng)作他仍販賣資產(chǎn)階級哲學(xué)的面具?？梢赃@樣說，這些“馬克思主義”都具有一定的社會(huì)基礎(chǔ)和社會(huì)組織基礎(chǔ)，都具有一定的社會(huì)和政治的取向。

那么，《回到馬克思》作為對以上“馬克思主義”反思和批判的結(jié)果，給我們看到的是一種純粹學(xué)術(shù)的論述：馬克思思想是具有在實(shí)踐基礎(chǔ)上的科學(xué)維度和主體向度相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義學(xué)說。作者一方面不滿意他所反對的“馬克思主義”，另一方面又堅(jiān)定地保衛(wèi)馬克思。我認(rèn)為，具有這種情結(jié)的社會(huì)群體只能是一些從學(xué)院式的知識研究中走向馬克思主義的學(xué)者群。由于他們是從文本的解讀和研究中變知識為信仰的，因此他們不會(huì)隨風(fēng)飄移。在問題來臨時(shí)，他們會(huì)再走進(jìn)書齋，探索一種新的方法，重讀文本以尋找自己信仰的支撐。然而，這種學(xué)究式的勞作最多只是小乘佛法，能度己，但未能度大眾。面對著紛繁的世界，作者只能翻開馬克思的原始書稿，以發(fā)現(xiàn)自己的信仰對象依然在場而感到欣慰，說到底，《回到馬克思》是一部學(xué)院派的馬克思主義著作。

有真知識真問題，才會(huì)有真思想真信仰

杜抒聲

亞里士多德曾經(jīng)說過：“求知”或者說“自尋煩惱”是人的本性。海德格爾則更令人瞠目地將“此在”的“人”命名為“成問題的存在”。這等于說，人不問“問題”便無安身立命所在，人在問“問題”時(shí)才在。這既是人的本性，也是哲學(xué)的天命。哲學(xué)的使命似乎不在于回答與解決那些具體而實(shí)用的問題，而在于一次次提問那些司空見慣又“大而無當(dāng)”的大問題、老問題、玄問題，像那只讓人煩惱的著名的“馬虻”（蘇格拉底語），也像一頑皮的兒童（維特根斯坦如是說）。馮友蘭據(jù)此說，哲學(xué)沒有新問題而只有新答案。這話可能太極端了（過于“思想化”）。而胡適說的哲學(xué)家“要大膽假設(shè)，小心求證”則又太實(shí)證了（過于“知識化”）。哲學(xué)家問“問題”有兩種傾向，一種是反復(fù)問一些老問題，一些永遠(yuǎn)沒有讓人滿意答案的問題，比如關(guān)于上帝、生死與幸福等等；還有一些要問的是別人不覺得是問題的“問題”，或者別人尚未看到的問題。諸如康德問“認(rèn)識如何可能”？前一種是基于永恒的日常生活境況的，后一種是著眼于時(shí)代變遷的創(chuàng)造性提問。

哲學(xué)的主要任務(wù)不是教授人以知識而是啟迪人的思想。但沒有新知識也不會(huì)有新哲學(xué)。哲學(xué)的新問題新思想的提出，常常是和科學(xué)新發(fā)現(xiàn)、思想文獻(xiàn)史新發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起的（如天文學(xué)之于康德或者相對論之于海德格爾）。如二十世紀(jì)中國歷史學(xué)研究中的“疑古”之風(fēng)一度很盛，還有封建主義理論大討論，都是與考古發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起的。近來著名的郭店楚簡發(fā)現(xiàn)何嘗不是掀起了一場中國哲學(xué)研究的思想“風(fēng)暴”？而馬克思的重要文獻(xiàn)在二十世紀(jì)的幾次新發(fā)現(xiàn)與發(fā)表，更是一次次激蕩起世界范圍的馬克思主義理論“創(chuàng)新”浪潮。所以哲學(xué)思想離不開知識。盡管說哲學(xué)不能以知識來代替，但一部哲學(xué)書讀下來能夠告訴你許多新的知識，也是蠻讓人高興的事情。張一兵這本大部頭著作的魅力之一，可能在于它告訴了局外人許多關(guān)于馬克思哲學(xué)研究中的新知識。

最近看了幾本思想史書。它們不約而同地指出，不能再把思想史寫成干巴巴的幾個(gè)人頭的著作史或者“人名書名的歷史”，而要寫豐富的普普通通的思想史知識史信仰史。葛兆光先生就把自己那兩大卷讓人望而生畏的《中國思想史》的副標(biāo)題定為“一般知識思想信仰的歷史”（復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版）。照此來看，張一兵先生的《回到馬克思》，其實(shí)是馬克思個(gè)人的與同時(shí)代的一般知識思想信仰歷史，而不是傳統(tǒng)的那種哲學(xué)著作史、哲學(xué)范疇演化史。該書的意義首先在于“重寫”了馬克思哲學(xué)史，告訴我們?nèi)绾螌戱R克思、如何理解馬克思，告訴我們首先應(yīng)當(dāng)了解馬克思讀過什么書，有什么知識，然后才能了解馬克思思想是怎么形成與如何發(fā)展的。馬克思的思想不是孤零零地形成的，不是“無人身”的神圣幽靈或者四處游蕩的孤魂野鬼，而是與其所處時(shí)代的精神氛圍、科學(xué)知識融為一體的。這樣就把馬克思寫“活”了。一般而言，要理解馬克思，就必須將馬克思當(dāng)年所讀過的書、作過的筆記、寫過的著作手稿，通通讀一下！這是沒有幾個(gè)人能夠完成的任務(wù)，也是沒有幾個(gè)人愿意下的笨功夫。傳統(tǒng)哲學(xué)史一寫就是“時(shí)代精神”的發(fā)展如何影響一個(gè)哲學(xué)家的思想，但沒有深究那個(gè)時(shí)代如何造就了一個(gè)思想家的“個(gè)人的知識結(jié)構(gòu)”，這其實(shí)是最重要的?！痘氐今R克思》一書的副標(biāo)題已經(jīng)清楚告訴我們，馬克思的哲學(xué)是生長在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論知識基礎(chǔ)上的，是經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語。馬克思若沒有古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論方面的豐富知識，便沒有他那深刻而偉大的哲學(xué)思想。形象地說，馬克思的哲學(xué)都是書寫在他的經(jīng)濟(jì)學(xué)行文與文本邊緣的批語。作者用大量第一手材料與細(xì)致的文本分析證明，馬克思一生先后經(jīng)過三次經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，從而先后提出三種哲學(xué)話語邏輯。馬克思在創(chuàng)立自己科學(xué)世界觀的前夜（1843—1844）進(jìn)行過首次經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，為我們留下了后人所說的《巴黎筆記》（內(nèi)有著名的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《穆勒摘要》），形成了馬克思一生所獨(dú)創(chuàng)的第一個(gè)哲學(xué)話語體系——人本主義社會(huì)現(xiàn)象學(xué)。在1845年1月到1846年12月，馬克思在創(chuàng)立自己科學(xué)的世界觀的同時(shí)，進(jìn)行了第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，為我們留下了第一批真正意義上的馬克思主義哲學(xué)文獻(xiàn)，諸如《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德志意識形態(tài)》和《致安年科夫的信》等；也留下了大量的諸如《布魯塞爾筆記》與《曼徹斯特筆記》等經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)，形成了馬克思一生的第二種哲學(xué)話語體系：以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)的廣義歷史唯物主義。而從1847年到1858年間，馬克思又進(jìn)行了規(guī)模更大的（我們平常所知道的“唯一的”一次）第三次經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。從《哲學(xué)的貧困》開始，經(jīng)過《1850—1853年倫敦筆記》到《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》完成，其公開的也是公認(rèn)的理論成就是完成了馬克思的第二個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)——剩余價(jià)值理論基本形成。而作者認(rèn)為，《回到馬克思》一書的功勞就在于，它在世界馬克思主義研究領(lǐng)域內(nèi)第一個(gè)真正發(fā)現(xiàn)了馬克思第三次經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中所深深隱藏的第三種哲學(xué)話語——即建立了狹義歷史唯物主義和歷史認(rèn)識論，它把以資本主義社會(huì)為代表的、第二大經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)的歷史特征與規(guī)律作為研究對象；特別是在此基礎(chǔ)上，形成了對資本主義社會(huì)的非歷史的、“似自然的”顛倒現(xiàn)象進(jìn)行徹底批判的歷史現(xiàn)象學(xué)。

當(dāng)然，僅僅有新知識并不一定有創(chuàng)新的思想，關(guān)鍵是要運(yùn)用新的知識去突破既有的知識框架或者去“顛覆”成為習(xí)慣與神圣權(quán)威的“權(quán)力話語”，這是至關(guān)重要的。這需要有悟性與膽識，特別是獻(xiàn)身真理的信仰。簡言之，“信古者”必有其信仰卻未必有其思想，“釋古者”或有其新思想?yún)s未必有其真信仰，而“疑古者”則既需要真信仰也須有新思想。研究哲學(xué)史思想史，最重要的不是重復(fù)前人的結(jié)論或者得出某個(gè)主觀的結(jié)論，而是發(fā)現(xiàn)以往研究在基本方法與理念上的問題，提出并思考新的問題。我們的馬克思主義哲學(xué)教科書曾經(jīng)將“思維與存在的關(guān)系”問題當(dāng)作哲學(xué)基本問題講了幾十年。但這究竟是不是哲學(xué)基本問題，是不是馬克思哲學(xué)所獨(dú)特提出的問題？《回到馬克思》并沒有提出與回答這個(gè)問題，但重新追問了其他一些老問題，比如，馬克思的新歷史觀究竟是什么？究竟什么是歷史唯物主義，等等；并提出了一些新概念，諸如馬克思的社會(huì)歷史現(xiàn)象學(xué)，廣義歷史唯物主義與狹義歷史唯物主義等等。本書向讀者提出的最尖銳而醒目的問題是：從當(dāng)代視野來看，馬克思思想中最有生命力的東西究竟是什么？這實(shí)際上在質(zhì)問傳統(tǒng)教科書中所講的那些內(nèi)容究竟有多少是馬克思的，有多少是能夠反映馬克思哲學(xué)革命特色的？特別是向當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)界提問：我們國內(nèi)學(xué)界大講馬克思主義哲學(xué)當(dāng)代形態(tài)是人道主義、人本主義、人學(xué)、文化哲學(xué)、生存哲學(xué)等等，這究竟有多少的經(jīng)典依據(jù)？這些結(jié)論有多少不是馬克思早已經(jīng)超越的？有多少不是當(dāng)代西方哲學(xué)視作過時(shí)古董的？《回到馬克思》一書其實(shí)還提問了一個(gè)更加尖銳的問題：蘇聯(lián)東歐解體與巨變之后，中國實(shí)行社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制之后，馬克思經(jīng)典理論還能不能回答現(xiàn)實(shí)問題。作者在認(rèn)真研究馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的哲學(xué)話語之后作了十分肯定的回答。馬克思主義哲學(xué)本來就是深深扎根于現(xiàn)代社會(huì)市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)與理論的深刻科學(xué)批判基礎(chǔ)之上的。離開了現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟(jì)的土壤與理論，便沒有馬克思主義科學(xué)歷史觀社會(huì)觀政治觀誕生的可能，當(dāng)然離開了對現(xiàn)代性的深刻批判也同樣不可能是馬克思主義?？傊?，只有認(rèn)真思考變化著的社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)及其對馬克思的沖擊，并用馬克思的方法與觀點(diǎn)回答現(xiàn)實(shí)問題的人，而不是固守某種觀點(diǎn)與理想，回避與否認(rèn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)合理性的人，才是真正的馬克思主義哲學(xué)信仰者?！痘氐今R克思》始終是在知識與思想、學(xué)術(shù)與信仰之間進(jìn)行艱難的統(tǒng)一協(xié)調(diào)。

毋庸諱言，本書畢竟也有著自己研究對象方面的局限性與理論視野上的“遮覆性”。本書基本上限于批判二十世紀(jì)西方馬克思學(xué)與西方馬克思主義提出的“青年馬克思”或者“兩個(gè)馬克思”的神話，比較令人信服地回答了“青年馬克思何以不是馬克思主義者”，以及“青年馬克思”如何一步步地成為“馬克思主義者”這個(gè)問題。但是本書后半部分在研究馬克思成熟時(shí)期經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語時(shí)，實(shí)際上遭遇到了來自經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的理論挑戰(zhàn)，這就是勞動(dòng)價(jià)值論的科學(xué)可能性與歷史合法性。一方面是從奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派（以龐巴—維克為代表）開始一直到薩繆爾森的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派，攻擊馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論與其“剩余價(jià)值實(shí)現(xiàn)形式”理論之間矛盾（所謂《資本論》第一卷與第三卷之間有矛盾）；另一方面是后現(xiàn)代主義理論家（以鮑德里亞為代表）對馬克思的生產(chǎn)方式概念的尖銳批評，認(rèn)為這是仍然帶著古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的人本主義胎記的現(xiàn)代性元敘事邏輯。本書沒有正面提出與回答這些來自于當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的挑戰(zhàn)。另外，作者也只是在一般的馬克思主義哲學(xué)意義上論證了社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制建立的歷史合法性，但并沒有直接地以批判性與建設(shè)性的眼光回答中國現(xiàn)代化發(fā)展過程中錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)代性問題。正如有學(xué)者所批評的，回到馬克思，重新理解馬克思，無疑是馬克思走向當(dāng)代的重要途徑，但畢竟不是最重要的途徑。只有從馬克思的基本立場觀點(diǎn)方法回答與認(rèn)識當(dāng)代問題，才是馬克思主義當(dāng)論形態(tài)的最根本的途徑。在此意義上，我不得不說，《回到馬克思》還是一項(xiàng)未完成的工作。公務(wù)員之家版權(quán)所有

《回到馬克思》的后現(xiàn)代“答問”

彰良

近兩年來，張一兵的《回到馬克思》引發(fā)了學(xué)術(shù)圈內(nèi)相當(dāng)熱烈的討論，有贊同的，有質(zhì)疑的，也有反對的，其景象是近十年來所罕見的。特別有意思的是，在這些反對者中，既有張一兵師長輩的宿耆，也有他平輩論交的朋友。兩輩已經(jīng)有了很深代溝的馬克思主義理論家居然能就如此前沿的問題達(dá)成某種共識，這不能不讓人有所思考。無論是在公開發(fā)表的論文中，還是在研討會(huì)的發(fā)言中，反對者們都表示自己并不反對“回到馬克思”，但問題的關(guān)鍵在于“現(xiàn)實(shí)”到哪里去了。因?yàn)轳R克思主義絕不是解釋世界的書齋學(xué)問，它以改變世界為已任。如果我們一味地關(guān)注馬克思本人的所言所思，那么，馬克思主義怎樣才能面對當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，社會(huì)主義革命和建設(shè)怎樣才能成功呢？在《回到馬克思》和后續(xù)的自我辯護(hù)材料中，張一兵反復(fù)申明，他不是要搞馬克思主義的原教旨主義，但不管怎樣，在他的歷史現(xiàn)象學(xué)的期待視域中，兩個(gè)基本的“現(xiàn)實(shí)”——中國的市場經(jīng)濟(jì)和歐美的后現(xiàn)代，確實(shí)是“缺席”、不在場的。如果張一兵不在這兩個(gè)問題上有所交代，對他的各種批評想來是不會(huì)銷聲匿跡的。

中國的市場經(jīng)濟(jì)自不必說，但馬克思主義是否要關(guān)注后現(xiàn)代，對于這個(gè)問題，老先生們肯定是要有所保留的。因?yàn)閷芏嘣谔K聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教學(xué)模式中成長起來的老先生來說，馬克思主義哲學(xué)就是無產(chǎn)階級的世界觀和方法論，有無產(chǎn)階級政黨和社會(huì)主義國家才會(huì)有馬克思主義哲學(xué)，西（方）馬（克思主義）當(dāng)然非馬（克思主義）?？蛇@些老先生顯然忘記了一點(diǎn)：哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，如果沒有資本主義及其消亡這一“時(shí)代”，也就不會(huì)有馬克思主義哲學(xué)這個(gè)“精華”，馬克思主義必須關(guān)注當(dāng)代資本主義現(xiàn)實(shí)。作為一名長期研究西方馬克思主義的青年理論家，較之于他的前輩，張一兵更多、也更清楚地看到了西方馬克思主義的理論得失，從《回到馬克思》的行文中我們很容易感受到，他很大程度上是在與西方馬克思主義對話。但張一兵絕對沒有想到，他的《回到馬克思》會(huì)與德里達(dá)《馬克思的幽靈》中譯本同年出版，從而直接遭遇“后現(xiàn)代”，并由此構(gòu)成某種答問關(guān)系。

首先是應(yīng)當(dāng)怎樣看待“后現(xiàn)代”。對于后現(xiàn)代這個(gè)從二十世紀(jì)七十年代西方能源危機(jī)之后逐步浮現(xiàn)的新的歷史時(shí)代，西方學(xué)者仁者見仁，智者見智，莫衷一是。德里達(dá)本人對于社會(huì)現(xiàn)實(shí)原本是三緘其口，故作高深狀，使人覺得他似乎贊同利奧塔的看法，認(rèn)為這是一個(gè)資本主義之后的時(shí)代?！恶R克思的幽靈》讓我們大吃一驚，原來他居然還是馬克思的繼承人，這個(gè)時(shí)代不過是資本主義的幽靈化幻影！張一兵沒有幽靈學(xué)，但有“歷史現(xiàn)象學(xué)”，當(dāng)他把資本描述成一個(gè)能不斷分化、變形的“原一”的時(shí)候，我們看到，資本主義并不就像馬克思所批判的那樣，只是流淌著血淚和罪惡，而是像孫大圣那樣，有諸般變化。雖然我們不能肯定張一兵是否贊同杰姆遜的“晚期資本主義”理論，但我們完全有理由相信他會(huì)認(rèn)為后現(xiàn)代本質(zhì)上是資本主義的一種新的表現(xiàn)形態(tài)。

其次是馬克思主義的“一”與“多”問題。雖然只有一個(gè)馬克思，但我們都有屬于自己的馬克思，這也就是德里達(dá)要在幽靈后加復(fù)數(shù)的原因?！痘氐今R克思》讓很多同行感到不痛快、甚至是憤怒的地方，就在于它仿佛宣稱自己擁有真正的馬克思，除此之外一切都是偽造、贗品。如果張一兵真的這么想，那就太可怕了。好在張一兵從不隱瞞自己的成長歷程，這樣我們也就發(fā)現(xiàn)，他一貫反對的只是那種馬克思主義的“體系哲學(xué)”，他所要回到的只是馬克思的“科學(xué)的批判的方法”。馬克思曾說，燒公鵝的調(diào)料也是燒母鵝的調(diào)料，既然如此，運(yùn)用馬克思的方法去分析、解決不同的問題，從而得出的不同的“主義”，自然是一件順理成章的事情了，唯一的前提是，這個(gè)方法得是馬克思的，而非什么高克思、俞克思的。

最后是馬克思主義的普遍性和民族性問題。當(dāng)黑格爾說哲學(xué)是時(shí)代精神的精華的時(shí)候，他自然是歐洲中心論的。而當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說馬克思是復(fù)數(shù)的時(shí)候，他顯然已經(jīng)解構(gòu)了前者的中心論，賦予各個(gè)文化區(qū)域以平等的地位。作為一個(gè)中國人，張一兵自然明白，馬克思主義在中國的勝利正是因?yàn)樗c中國的特殊性結(jié)合在一起了，在這個(gè)意義上，馬克思主義必須是民族的，我們必須建構(gòu)出屬于中華民族自己的馬克思主義。

古話說，磨刀不誤砍柴工。如果回到馬克思是為了陶鑄面對現(xiàn)實(shí)的理論武器，那么，這比隨便拿著一把鈍刀就匆忙上山，顯然要更加明智。但是，如果張一兵總是在磨刀而不去砍柴，那么，哪怕刀子再銳利，他也只是一個(gè)“智叟”。我們認(rèn)為張一兵是愚公而非智叟，但真相究竟怎樣，這完全取決于張一兵本人今后的行動(dòng)。

歷史本真之光與現(xiàn)代現(xiàn)象之“偽”

達(dá)評

有人曾經(jīng)套用捷克著名作家米蘭·昆德拉的那部名著的書名，稱現(xiàn)代社會(huì)作為理性管理社會(huì)，是一個(gè)“生命之中不能承受之重”的時(shí)代（想一想韋伯著名的“鐵籠”之喻便可知一二），而稱當(dāng)代信息爆炸社會(huì)是一個(gè)“生命之中不能承受之輕”的時(shí)代。筆者此處不便評其真與謬（但我總覺得，中國社會(huì)的主流問題仍然是“生命之中不能承受之重”）。不過，由昆德拉我倒想起了他的一位捷克老鄉(xiāng)，六十年代著名的哲學(xué)家、文學(xué)批評家卡列爾·科西克。他有一部寫得很晦澀的書《具體的辯證法》。該書告訴我們一個(gè)振聾發(fā)聵的真理：現(xiàn)代社會(huì)日常生活是一個(gè)徹頭徹尾的“偽具體”的世界。也就是說，現(xiàn)代生活世界本質(zhì)上不是“惡”的，而是“假”的，是一個(gè)客觀的假世界！照此說來，現(xiàn)代社會(huì)真成了一個(gè)“生命之中不能承受之偽”的世界了！這個(gè)結(jié)論是怎么得來的？究竟如何來理解呢？

最近，讀了張一兵先生的《回到馬克思》一書之后，我可能多少理解到其中的“真味”了。該書認(rèn)為，馬克思早已經(jīng)指出，現(xiàn)代社會(huì)的日常生活現(xiàn)象是一個(gè)天網(wǎng)恢恢、陷阱重重、是非顛倒的假世界。作者將馬克思的這個(gè)理論稱為社會(huì)歷史現(xiàn)象學(xué)。在這個(gè)理論看來，“在資本主義商品生產(chǎn)和市場經(jīng)濟(jì)中產(chǎn)生了一個(gè)巨大的多重顛倒的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。在這里，本質(zhì)被假象遮蔽起來：真的成為假的，假的成為真的；虛的變成實(shí)的，實(shí)的變成虛的；主體物化為客體，客體翻轉(zhuǎn)為主體。”（見563頁）。馬克思批判說，這正是商品—貨幣—資本拜物教現(xiàn)象。這段文字初讀起來云里霧里的，不知所云，但稍一思考便略知其義。試看今日社會(huì)，廣告媒體鋪天蓋地，證券市場翻云覆雨，電子貨幣稱雄世界，因特網(wǎng)絡(luò)煽情迷離……，真的是一個(gè)“影像勝過實(shí)物、副本勝過原本、表象勝過現(xiàn)實(shí)、外貌勝過本質(zhì)（費(fèi)爾巴哈語）”的時(shí)代。這不是虛假的瘋狂的拜物教世界，又是什么呢？

現(xiàn)代社會(huì)日常生活中最迷惑人心的一面，正在于它是一個(gè)“永恒的”、像自然界一樣“合理”的神話世界、符號世界、消費(fèi)世界，它似乎能讓你夢想成真，你似乎無所不能。十九世紀(jì)的一位法國不知名的作家便這樣感嘆道：這是一個(gè)只相信自己眼睛而不再用自己大腦進(jìn)行思考的時(shí)代，人們的注意力全部貫注于外部表象，貫注于外在的形式：天空的碧藍(lán)，陽光的燦爛，女人的美艷，絲絨的奢華，彩虹般的絲織品，黃金的色澤，鉆石的閃光——這些就是叫他們充滿歡樂的東西！

當(dāng)你在股市交易所瞬息萬變的顯示屏前，在電腦合成的極度逼真、惟妙惟肖的卡通畫面前，在那美得只剩下一張臉、妙得像一場夢的電視廣告面前，當(dāng)你在因特網(wǎng)絡(luò)那純粹虛擬的空間上隨心所欲漫游馳騁時(shí)……你還能感覺到這是假的，這是欺騙嗎？問題已經(jīng)不在于這些“虛假”與“欺騙”是某些人主觀地操縱與設(shè)計(jì)的陷阱（它們可不同于市場發(fā)育初期階段那種低劣的“越軌”行為與坑蒙拐騙），而在于它們是整體性體制性的、完全合乎法律道德的、大批量復(fù)制性的欺騙，是“真實(shí)的謊言”，是“完美無缺的罪行”。這種欺騙與虛假已經(jīng)不是你的肉眼能否識破的事情了。正如馬克思說的，分析經(jīng)濟(jì)問題既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，而必須用歷史的抽象的思維方法。只有通過深刻的歷史分析批判與比較，你才能看到，當(dāng)代社會(huì)日常生活的眼花繚亂、豐富多彩的現(xiàn)象，徒有著表面的自主性，它們無不是深層次的市場機(jī)制那只“看不見的手”與高新技術(shù)這架“超級機(jī)器”共同操縱的“木偶”而已。現(xiàn)代社會(huì)日常生活文化現(xiàn)象的虛假性，不在于它們不是客觀存在，而在于它們從歷史角度來看，是暫時(shí)的、顛倒的、被操縱與派生的東西。復(fù)言之，現(xiàn)代社會(huì)日常生活之“偽”，不在于“真”的是有人在有意“騙”你，而在于有一個(gè)似乎是天衣無縫的物化體系在操縱每個(gè)人，而人們卻經(jīng)常全然不知，反倒覺得如魚得水般地自由快樂。生命之中不能承受之“輕”也罷、之“重”也罷、之“煩”也罷、之“偽”也罷，根子均出在馬克思所揭示的市場經(jīng)濟(jì)體制這個(gè)無名的專制君主的無形手掌。還是女哲學(xué)家漢納·阿倫特說的好，“無人統(tǒng)治并不一定意味著沒有統(tǒng)治；有時(shí)，它甚至有可能成為最殘酷、最暴虐的統(tǒng)治形式”（想想“微軟帝國”）。這真的是天大的欺騙！

細(xì)說起來，現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)象之“偽”比比皆是，其表現(xiàn)可在十分流行的傳統(tǒng)文化崇拜、日常生活崇拜、大眾傳媒崇拜、科學(xué)崇拜、宗教崇拜等等病態(tài)現(xiàn)象中得到很好的印證。而馬克思的歷史現(xiàn)象學(xué)正是醫(yī)治這些偽現(xiàn)象所引起的人類的普遍焦慮與幻覺的解毒劑。

現(xiàn)在有一種“日常生活崇拜”綜合癥。有人美其名曰：“返璞歸真”；也有人感嘆“平平常常才是真”；更有一些文化人大聲呼喊：“告別崇高”，“讓人文精神向日常生活回歸”！日常生活就那么美好，就那么真切，就那么可靠嗎？我想，現(xiàn)代現(xiàn)象之第一“偽”，即所謂“日常生活”的神話。孰不知日常生活已經(jīng)被市場與技術(shù)牢牢操控；無論你樂意享受傳統(tǒng)生活方式，還是選擇現(xiàn)代生活方式，其實(shí)都已經(jīng)是市場消費(fèi)的一種方式。現(xiàn)代日常生活其實(shí)已經(jīng)被連根拔起而處于“懸空”狀態(tài)。不同的人們不可能像共享堅(jiān)實(shí)的大地之恩澤那樣去共享一種日常生活。不同的人，不同地位、不同地區(qū)的人的日常生活感受肯定是不一樣的。所以，日常生活是社會(huì)歷史創(chuàng)造的，日常生活植根于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中。不正視這個(gè)現(xiàn)象就不可能理解，為什么人們的日常生活表現(xiàn)反差是那么大，為什么日常生活的煩惱那么多。資本主義市場經(jīng)濟(jì)徹底造成了一個(gè)巨大的煩惱世界。被物所役所累所煩，這恐怕正是現(xiàn)代人揮之不去的命運(yùn)吧！不將人類從市場經(jīng)濟(jì)必然王國中歷史地解放出來，便不會(huì)有真正意義上的“返璞歸真”。

還有一種“科學(xué)盲目崇拜癥”，這也是現(xiàn)代現(xiàn)象之偽的一大景觀?，F(xiàn)在社會(huì)上的“偽”科學(xué)很多。這正是人們盲目崇拜科學(xué)的產(chǎn)物。而崇拜科學(xué)之所以造成偽科學(xué)盛行，也正是人們對科學(xué)的一種極端功利主義心理所造成的?？茖W(xué)沒有武裝我們的全社會(huì)，倒使一部分人想利用科學(xué)來偽裝自己欺騙別人。這種現(xiàn)象實(shí)在具有諷刺意味，讓我想了好久。我想這不是科學(xué)家的，也不是科學(xué)本身的過錯(cuò)，也不僅僅是科普工作沒有做好的結(jié)果，而是市場經(jīng)濟(jì)與技術(shù)體制操控下的一種科學(xué)主義意識形態(tài)表現(xiàn)。

對傳統(tǒng)文化的迷信與崇拜，也是現(xiàn)代社會(huì)的一種引人矚目的偽現(xiàn)象。很多人認(rèn)為現(xiàn)代文化已經(jīng)是窮途末路了，傳統(tǒng)的東西倒還有幾分真切。回歸與皈依傳統(tǒng)成了一種時(shí)尚。但在傳統(tǒng)文化已經(jīng)失魅的情況下，這種向傳統(tǒng)的“復(fù)歸”，是一種傳統(tǒng)的“偽魅化”，仍然是文化工業(yè)體制下的一種文化消費(fèi)方式。我們不要被傳統(tǒng)文化的符號與包裝所迷惑，關(guān)鍵是仍然要?dú)v史地看待傳統(tǒng)文化的作用。對傳統(tǒng)的非歷史的拒絕與非歷史的崇拜，都是現(xiàn)代文化發(fā)展的一種病態(tài)表現(xiàn)。

最后還要談一下宗教信仰中的“偽”現(xiàn)象。在現(xiàn)代社會(huì)生活居無定所、個(gè)人命運(yùn)沉浮莫定的異化生存條件下，有人皈依某種宗教信仰作為自己的安身立命所在，想從中找到真正的自我與真諦，這種心理追求是完全可以理解的。但任何醫(yī)病的“藥”都是雙刃刀，認(rèn)為宗教可以斬?cái)嘁磺袩馈⒔鉀Q一切問題，這種盲目心理也是導(dǎo)致了現(xiàn)代文化最有害的瘟疫——邪教的盛行的緣由之一?？梢哉f，市場經(jīng)濟(jì)的盲目發(fā)展與金錢資本的物化統(tǒng)治，是誘發(fā)邪教這種可怕的現(xiàn)代“信仰瘟疫”得以滋生蔓延的最重要溫床。