導(dǎo)語(yǔ)：哲學(xué)術(shù)語(yǔ)翻譯原則論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

近年來(lái)，關(guān)于“ontology”及其詞根“on”的譯名，已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。事實(shí)上，早在20世紀(jì)40年代，陳康先生就對(duì)用漢語(yǔ)“本體論”一詞來(lái)翻譯西方中的專門術(shù)語(yǔ)“ontology”是否準(zhǔn)確提出過(guò)異議。近年來(lái)的討論既是陳康先生所提問(wèn)題在新的條件下的延續(xù)，又是對(duì)它的深化。因?yàn)榻?jīng)過(guò)幾十年特別是最近20多年來(lái)的，學(xué)術(shù)界在對(duì)西方哲學(xué)的理解和把握上無(wú)疑已經(jīng)達(dá)到了一個(gè)新的高度。從一定意義上說(shuō)，翻譯的準(zhǔn)確性問(wèn)題主要是一個(gè)理解的問(wèn)題，只有在研究達(dá)到相當(dāng)?shù)纳疃群退綍r(shí)，這個(gè)問(wèn)題才會(huì)以尖銳的形式被提出來(lái)。我們不妨比較一下：陳康先生當(dāng)初提出這個(gè)問(wèn)題時(shí)，在學(xué)界并沒(méi)有引起普遍的重視和廣泛的回應(yīng)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)一般人對(duì)西方哲學(xué)的理解，并沒(méi)有達(dá)到陳康先生的程度和水平；而這一次，問(wèn)題一經(jīng)重新提出，很快就在學(xué)界得到廣泛的回應(yīng)，而且不僅僅局限于研究西方哲學(xué)的學(xué)者中間，還輻射到研究邏輯學(xué)、哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的學(xué)者，甚至在研究技術(shù)哲學(xué)和美學(xué)的學(xué)者中也引起了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。認(rèn)真地把這個(gè)問(wèn)題討論清楚，無(wú)疑是我們?cè)谡軐W(xué)基礎(chǔ)研究上真正登堂入室的一個(gè)關(guān)鍵，是很有意義的。

我已經(jīng)在別處對(duì)相關(guān)討論作了較為詳細(xì)的學(xué)理，并表明了自己所持的基本觀點(diǎn)和立場(chǎng)，此處不擬也不必過(guò)多重復(fù)。這里準(zhǔn)備換一個(gè)視角，討論一下翻譯原則的問(wèn)題。因?yàn)閺南嚓P(guān)討論中不難看出，這是一個(gè)更加基礎(chǔ)性的問(wèn)題，各種不同譯名的主張者之間的爭(zhēng)論，都潛在地或深層地受制于論者所持的翻譯原則。

一譯名討論的一般情況和主要分歧

至今仍在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中本來(lái)固有的概念，而是從西語(yǔ)“ontology”轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過(guò)程，實(shí)際上也是一個(gè)“再創(chuàng)造”的過(guò)程。即是說(shuō)，它是根據(jù)人們對(duì)西方思想的理解，結(jié)合漢語(yǔ)的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語(yǔ)的構(gòu)詞法而“新造”出來(lái)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。這個(gè)術(shù)語(yǔ)到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語(yǔ)中表達(dá)對(duì)相關(guān)問(wèn)題的思考？是一個(gè)早就存在爭(zhēng)議的問(wèn)題。要辨明討論中的一系列復(fù)雜問(wèn)題，有必要從“ontology”的詞源說(shuō)起。

的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來(lái)自拉丁文Ontologia，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說(shuō)，它是指關(guān)于on的logos。既然從詞源來(lái)說(shuō)，ontology是指關(guān)于“on”的“l(fā)ogos”，那么，對(duì)這個(gè)詞的詞根“on”的理解是否準(zhǔn)確，對(duì)于ontology的翻譯來(lái)說(shuō)，就是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。

從中國(guó)學(xué)術(shù)界的情況看，過(guò)去的譯法大致有以下五種：a）譯為“有”或“萬(wàn)有”，如楊一之先生譯黑格爾《邏輯學(xué)》；b）譯為“在”或“存在”，如熊偉先生譯海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》，陳嘉映先生譯《存在與時(shí)間》）；c）譯為“實(shí)體”或“本體”（一般哲學(xué)史教材的處理）；d）譯為“本質(zhì)”（一般哲學(xué)史教材的特殊處理）；e）譯為“是”或“是者”，如陳康先生譯注柏拉圖《巴曼尼德斯篇》。近年來(lái)，經(jīng)過(guò)辨析和討論，這些譯法已經(jīng)簡(jiǎn)化了許多。根據(jù)有的學(xué)者的歸納和概括[1]，人們現(xiàn)在對(duì)詞根“on”的理解和翻譯大體有以下三種不同意見(jiàn)：

（1）討論相關(guān)問(wèn)題，并且意識(shí)到“on”的多義性，但主張使用“存在”一詞來(lái)翻譯。例如，在汪子嵩先生等著的《希臘哲學(xué)史》這部多卷本斷代哲學(xué)史巨著已經(jīng)出版的兩卷中，就是這樣處理的（當(dāng)然，他們的觀點(diǎn)后來(lái)有變化）。書中說(shuō)：“這個(gè)‘存在’（estin）是動(dòng)詞eimi（相當(dāng)于英文be）的現(xiàn)在陳述式第三人稱單數(shù)（相當(dāng)于英文is），可以譯為‘是’、‘有’和‘存在’，我們?yōu)榱俗x者容易理解都譯為‘存在’”。[2]

（2）主張區(qū)別對(duì)待，在不同的場(chǎng)合使用不同的譯名。例如，趙敦華先生在《“是”、“在”、“有”的形而上學(xué)之辨》一文中提出：“‘有’、‘在’、‘是’三種譯法各有合理性，這不意味著翻譯可以各行其是；相反，這向翻譯者提出了更高的要求：應(yīng)該根據(jù)對(duì)不同形而上學(xué)理論的理解，在不同的場(chǎng)合使用不同的譯法。譯法的合理性取決于理解的正確性，不能照搬詞匯的字典意義，being的譯法尤其如此?！盵3]他以形而上學(xué)史為根據(jù)，說(shuō)明“有”、“在”、“是”各在哪些理論或場(chǎng)合有著自己的適用范圍，認(rèn)為中譯概念“是”（或“是者”）、“在”（或“存在”）、“有”（或“存有”）各有依據(jù)，不能強(qiáng)求一律；但需要結(jié)合具體的哲學(xué)理論，確定三者之中何者最接近原著的意義。

（3）主張應(yīng)該用“是”來(lái)翻譯。最早采用此譯的是陳康先生20世紀(jì)40年代譯注的《巴曼尼德斯篇》。1959年初版的吳壽彭先生翻譯的亞里士多德《形而上學(xué)》一書，也采用了這種譯法。現(xiàn)在持這種主張的人很多，可以說(shuō)已經(jīng)成為一種居于主流地位的意見(jiàn)，包括前面一些觀點(diǎn)的主張者，也改變?cè)瓉?lái)的看法而持這種主張。這里綜合相關(guān)[4]的論述，扼要地說(shuō)明一下他們主張這樣翻譯的理由。

第一，從普遍性意義看，on（being，Sein）是西方中最普遍的概念，或者說(shuō)，是具有最普遍性質(zhì)的范疇。用漢語(yǔ)來(lái)翻譯，地位要相當(dāng)，就是說(shuō)，應(yīng)該具有同樣的普遍性。一般認(rèn)為，“有”是文化中最具普遍性的語(yǔ)詞，或外延最大的概念，其詞義是非常多樣和寬廣的?！坝小笨梢员硎尽按嬖凇钡囊馑迹鐔?wèn)：“有人嗎？”回答：“有”；“有”也是一個(gè)哲學(xué)概念，如“有天地，然后萬(wàn)物生焉”（《易·序卦》），“天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（《老子》），以及魏晉玄學(xué)和佛學(xué)的“有”“無(wú)”之辯；“有”還表示所有、具有，如“寡人有疾”（《孟子·梁惠王》），“予有亂臣十人”（《論語(yǔ)·泰伯》）；等等。[5]這表明，用“有”來(lái)翻譯，地位是相當(dāng)?shù)摹５?，根?jù)王太慶先生的考察，漢語(yǔ)中的“有”是從“手持”（擁有）的觀念而來(lái)的，而在西文中，having和being是兩碼事；一般意義的“有”（相當(dāng)于thereis/are）也只有“存有”的意思，而不具有“being”最基本的意思——“是”。陳康先生也早就指出，“有”乃中文里外延最大的一詞，但“有”不足以翻譯on或einai等等。“有”相當(dāng)于habitus，habere，這兩個(gè)字成為哲學(xué)上的名詞乃是中世紀(jì)對(duì)hexis，echein的翻譯。但hexis雖列于亞里士多德的范疇表中，卻遠(yuǎn)在ousia，poion，poson（substantia，qualitas，quantitas）之下，這就是說(shuō)：人、馬、白、黑、多、寡等等皆非hexis，也非“有”所能包括；但它們皆是onta。再者，任一范疇皆是on的范疇，若以on之一范疇譯on之自身，直如呼人為“少”、為“勇”，呼馬為“良”、為“白”，錯(cuò)誤顯然可見(jiàn)。[6]簡(jiǎn)略地說(shuō)，用“有”來(lái)翻譯，地位相當(dāng)，但意思不合。

那么“存在”呢？“存在”的譯法反而不如“有”。因?yàn)椤霸凇被颉按嬖凇痹谥形闹械囊馑迹毡樾詻](méi)有“有”大，只是“有”的意義中的一種意義?！按嬖凇钡钠毡樾砸膊蝗纭笆恰薄Ｔ谥形闹?，“是”的意思要比“存在”廣得多，“是”能包含“存在”的意思，反之卻不能。如“苦海無(wú)邊，回頭是岸”，這個(gè)“是”即包括了“存在”、“有”的意思?！按嬖凇钡暮x與時(shí)空特性不可分，是指與主觀思維相對(duì)立的客觀實(shí)在，它只適合于譯existence，如果用它去譯being，being就成為具有時(shí)空特性的具體存在者了。西方哲學(xué)兩千多年來(lái)如果僅僅是討論“事物是否存在”這樣的，那簡(jiǎn)直有點(diǎn)滑稽。

總之，從普遍性的要求看，譯為“有”和“存在”都不如譯為“是”來(lái)得恰當(dāng)。因?yàn)椤坝小焙汀按嬖凇倍加兄欢ǖ囊饬x或具體規(guī)定性，而任何有確定意義的概念都不是最普遍的概念。如果能保證“是”的意義確實(shí)比“有”和“存在”更普遍，這個(gè)理由是非常自足的。其實(shí)，“存在”也是一個(gè)外延廣闊的概念，其普遍性與“是”相當(dāng)。“存在”不同于“實(shí)在”（reality），它不只限于可見(jiàn)、可觸、當(dāng)下實(shí)際存在的東西，也可以是過(guò)去存在或?qū)⒁嬖诘臇|西，甚至可以是根本不存在、只是思想上的一種虛構(gòu)的東西或概念。如上文“……回頭是岸”的例子，我們可用翻譯成“……Turnaround，thereisthebank”。在中文里，僅就字面意思看，是指回頭“看見(jiàn)”了岸，這個(gè)“看見(jiàn)”，是岸的“存在”的一種見(jiàn)證。

第二，從語(yǔ)言角度看，tobe或Sein是印歐語(yǔ)言中一個(gè)非常基本的詞，即系詞，含有這個(gè)詞的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是一種非?；镜恼Z(yǔ)言結(jié)構(gòu)。印歐語(yǔ)言是一種拼音語(yǔ)言，在這樣的語(yǔ)言中，tobe或Sein的系詞作用主要是一種語(yǔ)法作用，因此，它的系詞用法（或含義）乃是根據(jù)這種語(yǔ)言的句法形式可判定的；相反，“存在”或“有”的用法（或含義）就不是由句法形式可以判定的，而是一種詞典或語(yǔ)義的意義，它需要靠人為的理解或解釋才能明白。因此，我們理解tobe或Sein的含義，絕對(duì)不能忽視它的句法作用，而我們翻譯這個(gè)詞，一定不能把它翻譯成一個(gè)無(wú)法依據(jù)句法來(lái)判定的詞，也就是說(shuō)，絕對(duì)不能或者盡量不能（保守地說(shuō)，至少不能）消除了它的句法特征。

從表述中接連不斷的退步中不難發(fā)覺(jué)，這個(gè)理由并不是充分自足的。因?yàn)檎撜咭呀?jīng)發(fā)現(xiàn)，在西方語(yǔ)言中，tobe除系詞功能外，本身也是一個(gè)實(shí)義詞，西方也有不少學(xué)者把古希臘文中的一些einai理解為“存在”（exist），有的甚至就是這樣翻譯的。我們還可以舉一個(gè)便當(dāng)?shù)睦樱荷勘葋喌拿麆　豆啡R特》中主人公的一段著名獨(dú)白——“Tobe，ornottobe，thatisthequestion……”，根據(jù)上下文和語(yǔ)義，一般都譯為“生存還是毀滅，……”（朱生豪先生譯文），如果翻譯成“是還是不是”，孰好孰劣不是很明顯嗎？所以我們也可以模仿論者的語(yǔ)氣說(shuō)：我們一定不能、絕對(duì)不能或者盡量不能、至少不能在翻譯時(shí)，完全不顧它在實(shí)際使用中的具體含義以及這種含義的多樣性。

說(shuō)到tobe含義的多樣性，有人引述了卡恩（C.H.Kahn）的成果。據(jù)介紹，卡恩從60年代開始對(duì)古希臘文“einai”這個(gè)動(dòng)詞進(jìn)行研究。根據(jù)他的研究結(jié)果，這個(gè)詞主要有三種用法：系詞用法、存在用法和斷真用法。在這三種用法中，系詞用法是最主要和最普遍的用法。根據(jù)他的統(tǒng)計(jì)，在荷馬史詩(shī)《伊利亞特》中“einai”這個(gè)動(dòng)詞出現(xiàn)的情況中，用作系詞的至少占80%以上。因此他認(rèn)為，“純粹從量的角度說(shuō)，eimi的主要用法是系詞構(gòu)造”，換句話說(shuō)，系詞用法是最根本的用法。這一研究成果具有重要意義，我們不應(yīng)輕視。但我的疑問(wèn)是：純粹統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的量的優(yōu)勢(shì)能證明什么必然性？哪怕我們統(tǒng)計(jì)出在古希臘文中，這個(gè)詞的系詞用法超過(guò)95%乃至更高，能夠排除這個(gè)詞在使用中實(shí)際存在的多義性嗎？

我們還可以提出這樣一個(gè)：如果單從語(yǔ)法特征去把握tobe的系詞含義，其功能就是把判斷或命題中的主詞和賓詞聯(lián)系起來(lái)，相當(dāng)于命題中的通項(xiàng)（常項(xiàng)），這樣一來(lái)，假如我們使用某種邏輯符號(hào)去代替它，全部形而上學(xué)中的復(fù)雜爭(zhēng)論不是就煙消云散了嗎？然而事實(shí)是，這種爭(zhēng)論不僅在上非常激烈，而且至今也沒(méi)有消停的跡象，雖然它經(jīng)常遭到被否定和“拒斥”的命運(yùn)。

第三，從思維方式看，on（being，Sein）之所以在漢語(yǔ)中找不到完全對(duì)應(yīng)的譯詞，是因?yàn)檫@種語(yǔ)言上的差異，反映了中西在思想方式上的差異。陳康先生在《巴曼尼德斯篇》中將它直譯為“是”時(shí)，所講的一條主要的理由，就是“這樣也許不但為哲學(xué)界創(chuàng)造一個(gè)新的術(shù)語(yǔ)，而且還給讀者一個(gè)機(jī)會(huì)，練習(xí)一種新的思想方式?！盵7]事隔幾十年后，楊適先生頗有感觸地說(shuō)：“對(duì)希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的最基本的概念estin（希臘文）即is（）、Sein（德文）的譯法，通常中譯為‘存在’或‘有’，而陳先生譯之為‘是’。譯為‘是’，在中文里常常使人感到非常別扭，不習(xí)慣，但是，正是陳先生這種譯法，才第一次使我意識(shí)到中西哲學(xué)及其思維方式的重大差異，促使我對(duì)西方哲學(xué)本身作深入考察。”[8]

以上見(jiàn)解，是學(xué)者們認(rèn)真研究的結(jié)果，或從長(zhǎng)期的翻譯實(shí)踐中體會(huì)出來(lái)，或從對(duì)某一或某些著作的深入研究中得出，或從中西哲學(xué)的差異比較中覺(jué)悟出來(lái)。由此看來(lái)，on（being，Sein）應(yīng)譯為“是”有相當(dāng)強(qiáng)的理由和根據(jù)；但從前述情況看，也不是完全沒(méi)有討論的余地了。

既然人們對(duì)詞根“on”在漢語(yǔ)中的意義存在著“有”、“在”、“是”等等不同理解；相應(yīng)地，“ontology”在漢語(yǔ)中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬(wàn)有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這到中國(guó)并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語(yǔ)已經(jīng)消失。[9]中國(guó)也有一些學(xué)者，例如陳康先生，早在上個(gè)世紀(jì)40年代就提出，用“本體論”來(lái)翻譯西語(yǔ)中“ontology”這個(gè)概念，嚴(yán)格說(shuō)并不確切。近年來(lái)，關(guān)于“本體論”的譯名問(wèn)題，又成為學(xué)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。有人（這樣的人并不少）繼續(xù)沿用“本體論”的譯名；有人則主張起用“存在論”的譯名；而更多的人，與主張把“on”翻譯成“是”相一致，認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個(gè)西文詞的本義，這是最近幾年一種占主流地位的意見(jiàn)。但無(wú)論是他們自己還是不贊成這種譯名的人都感到，“是論”這個(gè)詞在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。因此可以肯定，這樣的討論還將繼續(xù)進(jìn)行下去，而且短期內(nèi)難以達(dá)成大家都可以一致接受的意見(jiàn)。

二譯名分歧的深層根源

隨著討論的深入，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，單純從詞源上去尋找根據(jù)，并不能完全解決。同樣，也不能拘泥于詞匯的字典意義，而應(yīng)該根據(jù)對(duì)不同形而上學(xué)的理解，結(jié)合具體學(xué)說(shuō)的演變，才能確定哪種譯法最接近文本的原義。這實(shí)際上就是說(shuō)，譯名的準(zhǔn)確與否，更主要地取決于對(duì)相關(guān)學(xué)理的理解。這可以看作一條重要的翻譯原則。

從前面的討論看，如果說(shuō)詞源的考察大都支持“是論”這個(gè)譯名；那么從義理方面看，情況就要復(fù)雜得多。人們現(xiàn)在對(duì)“本體論”這個(gè)譯名的批評(píng)很多，但無(wú)論從語(yǔ)義角度還是從從形而上學(xué)史角度看，這個(gè)譯名的合理性恐怕都不能完全否定。

首先，從語(yǔ)義角度看。

在希臘文中，“on”的含義是雙重的：既可以指“在者”（“是者”、存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”（“是者”）的基礎(chǔ)（ground—of—being）。前者接近于“本質(zhì)”，后者接近于“本源”。顯然，這兩種所指不能不有一定的區(qū)別，實(shí)際上它們之間有重要的區(qū)別。海德格爾揭示出，由于這兩種含義的混淆，導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)用“在者”、“是者”（Seiende）的尋求代替對(duì)“存在”、“是”（Sein）本身的追問(wèn)。因此，籠統(tǒng)地把關(guān)于on的言說(shuō)稱為“存在論”或“是論”，具體是用它指稱關(guān)于“存在者”、“是者”的呢？還是用它指稱關(guān)于“存在”、“是”的研究呢？這是一個(gè)尚待明確的問(wèn)題。如果用ontology來(lái)涵蓋這兩個(gè)方面的研究，就需要在它下面的分支中明確地區(qū)分出來(lái)，哪一個(gè)分支是研究存在者、是者的，哪一個(gè)分支是研究存在方式、是的方式的，否則就會(huì)忽略“存在論差別”而鑄成大錯(cuò)。

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中曾專辟一章，討論了“存在”、“是”（Sein）一詞的相關(guān)語(yǔ)法和語(yǔ)源問(wèn)題。[10]從語(yǔ)義學(xué)角度來(lái)利用海德格爾的考察成果，對(duì)于我們說(shuō)明ontology的譯名問(wèn)題是有幫助的。

德文表示“存在”、“是”的名詞dasSein，與動(dòng)詞不定式sein是一樣的。這就是說(shuō)，從語(yǔ)法形式上看，“存在”、“是”（Sein）有名詞和動(dòng)詞兩種形式，而且作為名詞的dasSein是從動(dòng)詞sein變過(guò)來(lái)的。海德格爾認(rèn)為，希臘人把語(yǔ)詞分為onoma和rhema。Onoma是人和物的名稱，進(jìn)而為onomata，狹義指稱實(shí)體。與此相對(duì)的rhema，則意指言說(shuō)、傳說(shuō)。這種分法與希臘人對(duì)“存在”、“是”的解釋密切相關(guān)。Onoma,作為事質(zhì)的敞開狀態(tài)，是同Progmata即我們與之打交道的事物相連的，因此又叫做delomapragmatos,即事物詞類。Rhema是某種行動(dòng)的敞開，所以與Praxis即行為實(shí)踐相連，被叫做delomapraxeos，即動(dòng)作詞類。這兩種詞類的結(jié)合構(gòu)成最基本的言說(shuō)，也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的最基本的句子。行為和事物的區(qū)分體現(xiàn)出一種對(duì)“存在者”、“是者”及其“存在方式”（或“怎樣是的方式”）的關(guān)鍵領(lǐng)會(huì)。[11]

在《存在與時(shí)間》一書中，海德格爾還提到一種情況，即“存在”、“是”概念的普遍性也是雙義的。以德語(yǔ)和為例，sein和be都既表“存在”，又是系詞“是”。按照古典邏輯，無(wú)論關(guān)于什么東西，凡有所述，總得用上系詞。無(wú)論我們說(shuō)“什么是什么”、“……是……”，“是”總被引入了。即使我們說(shuō)“什么不是什么”，也仍然離不開“是”。所以海德格爾說(shuō)，如果沒(méi)有sein(be)這個(gè)詞，那就根本沒(méi)有語(yǔ)言了。無(wú)論領(lǐng)會(huì)什么事物，總得首先領(lǐng)會(huì)到它“是”。

圍繞著“存在”、“是”的上述種種意義，在希臘人的經(jīng)驗(yàn)中融合為一體而由ousia或parousia標(biāo)識(shí)出來(lái)。這個(gè)詞后來(lái)被譯為substanz（實(shí)體，本體）是誤譯，因?yàn)樗埂按嬖凇薄ⅰ笆恰钡纳鲜龇N種意義被狹隘化、片面化了。但由于這個(gè)詞的使用已經(jīng)成為習(xí)慣，有人主張把ousia的派生詞“ousiology”譯為“本體論”，而把意義更廣泛的由詞根“on”構(gòu)成的“ontology”譯為“存在論”。[12]本文同意這種意見(jiàn)。

其次，從學(xué)說(shuō)史角度看。

在西方中，Ontologia一詞最早見(jiàn)于德意志哲學(xué)家郭克蘭紐（RudolphusGoclenius，1547－1628）用拉丁文編撰的《哲學(xué)辭典》（1613）中。他將希臘詞on（即being）的復(fù)數(shù)onta（即Beings，“存在者”、“在者”或“是者”）與logos（意即“學(xué)問(wèn)”、“道理”、“理性”）結(jié)合在一起創(chuàng)造出新詞Ontologia，意即“存在學(xué)”或“存在論”、“是論”。稍后，德意志哲學(xué)家卡洛維（AbrahamCalovius，1612－1686）在《神的形而上學(xué)》（1636）中把此詞視為“形而上學(xué)”（Metaphysica）的同義詞。1647年，另一位德意志哲學(xué)家克勞堡（JohannClauberg，1622－1665）又將onta與希臘詞sophia（“智慧”、“知識(shí)”）結(jié)合創(chuàng)造出同義新詞Ontosophie，也是“關(guān)于存在（是）的學(xué)問(wèn)、知識(shí)”之意。稍后，法國(guó)哲學(xué)家杜阿姆爾（Jean-BaptisteDuhamel，1624－1706）也使用了這個(gè)詞。笛卡爾（ReneR.Descartes,1596－1650）把實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的ontologie”。萊布尼茨（GottfriedWilhelmvonLeibniz，1646－1716）及其繼承者沃爾夫（ChristianWolff,1679－1754）試圖通過(guò)純粹抽象的途徑建立一套完整的、關(guān)于一般存在物和世界本質(zhì)的形而上學(xué)，即獨(dú)立的Ontologie的體系。沃爾夫把哲學(xué)分為哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部分，理論哲學(xué)再分為邏輯學(xué)和形而上學(xué)，形而上學(xué)包括Ontologia、宇宙論、理性心和神學(xué)。這樣，沃爾夫就把Ontologia視為哲學(xué)中一門基本的、相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科。[13]他并且對(duì)這一學(xué)科作了如下界定：“關(guān)于一般性‘在’（entis）就其作為‘在’而言的。”黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中引述了這個(gè)定義:“Ontologia，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的，善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)?！盵14]

應(yīng)該說(shuō)，沃爾夫?qū)ntologia的界定有幾點(diǎn)是明確的：1)Ontologia是專門研究“有”即“存在”和“存在者”的學(xué)問(wèn)；2)Ontologia討論的是關(guān)于“有”或“存在”的各種普遍的哲學(xué)范疇，包括唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等；3)Ontologia認(rèn)為“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基礎(chǔ)、最根本、最普遍、最高的范疇，其他范疇均可從中推演出來(lái)；4)Ontologia屬于形而上學(xué)的一個(gè)部分；5)作為一門學(xué)科，Ontologia是以抽象的邏輯推演的來(lái)構(gòu)造的。但是，沃爾夫的定義也有一點(diǎn)是不明確的，這就是他沒(méi)有把關(guān)于“存在”（“是”）的研究和關(guān)于“存在者”（“是者”）的研究區(qū)分開來(lái)，而正是這種被海德格爾稱之為“存在論差別”的區(qū)分，對(duì)相關(guān)的研究具有關(guān)健性的重要意義。不難看出，沃爾夫的定義是對(duì)西方哲學(xué)史上關(guān)于“存在”（“是”）的研究所作的一次系統(tǒng)的理論，通過(guò)這一總結(jié)，他按照理性主義的要求凸現(xiàn)了“Ontologia”在哲學(xué)基礎(chǔ)理論中的地位，這一定義對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的。

以上敘述中所涉及的“Ontologia”和“Metaphysica”兩語(yǔ)詞，都需要辨析。

關(guān)于Ontologia，即以往所謂的“本體論”。如果用它來(lái)指稱關(guān)于“存在”、“是”的一切研究、一切言說(shuō)，顯然忽略了“存在”（“是”）一詞的諸種不同含義。實(shí)際上，“本體論”是個(gè)有特定所指的特稱概念。要辨明這一概念的特定所指，有待于對(duì)“存在”、“是”概念的進(jìn)一步澄清。正如海德格爾所說(shuō)，希臘人提出了對(duì)“存在”（“是”）問(wèn)題的原初解釋，這些解釋以種種方式得到重新解釋，并通過(guò)種種變形至今支配著我們對(duì)“存在”（“是”）問(wèn)題的講法。因此，我們今天要討論“存在”（“是”）問(wèn)題，已擺脫不了上的種種解釋，而必須溯流返源，澄清它在歷史上的種種解釋。

在哲學(xué)史上，早在赫拉克利特和巴門尼德那里就開始提出和思考“存在”（“是”）問(wèn)題。赫拉克利特說(shuō)：“存在是攏集——logos。一切存在者均在存在之中?！卑烷T尼德提出了“存在之外并無(wú)非存在”，“存在是一”，“存在與思維同一”等著名命題。它們是關(guān)于“存在”（“是”）之思的豐富源頭。但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，“存在”（“是”）之思遂脫落、墜落、降格為思“存在者”（“是者”），對(duì)“存在者”（“是者”）的討論代替了對(duì)“存在”（“是”）問(wèn)題本身的追問(wèn)。不幸的是，這一忽略“存在論差別”（即“存在者”與“存在”、“是者”與“是”的差別）的做法后來(lái)竟成為探討“存在”（“是”）問(wèn)題的主流方式。

亞里士多德明確提出，titoon（存在之為存在，是之為是）的將被永遠(yuǎn)追問(wèn)下去。據(jù)海德格爾解釋，希臘人用ti所問(wèn)的是事物的本質(zhì)。這就是蘇格拉底、柏拉圖所要問(wèn)的問(wèn)題：什么是美德？什么是知識(shí)？什么是實(shí)體？等等。例如，在柏拉圖的早期對(duì)話中，“蘇格拉底”不厭其煩地追問(wèn)“什么是X”的問(wèn)題。從形式上看，這樣一種提問(wèn)方式乃是要對(duì)任何一個(gè)“X”進(jìn)行定義，也就是要通過(guò)下定義的方式揭示“X”的本質(zhì)。然而，“蘇格拉底”最終不僅沒(méi)有揭示出這個(gè)“X”的本質(zhì)定義，反而揭示出這種“定義”本身的虛妄性。循此線索，亞里士多德把titoon的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為tiheousia，直譯即“什么是存在者的存在性”（“什么是是者之為是者”）。后世對(duì)此的回答紛紜不一，理念、單子、絕對(duì)精神等等被先后樹立為存在者的存在性。在這種回答中，依據(jù)“存在者”（“是者”）來(lái)理解“存在”（“是”）的方式被固定下來(lái)，從而最終把“存在”（“是”）本身也理解為某種“存在者”（“是者”）——盡管是最高的和最優(yōu)越的“存在者”（“是者”）。這種最高或最優(yōu)越的存在者（“是者”）作為萬(wàn)有的終極根據(jù)而成為某種具有神性的事物。在這里，“存在者”（“是者”）的優(yōu)先地位和“存在”（“是”）的不被追問(wèn)被視為當(dāng)然的前提。這樣，就Ontologia這個(gè)詞自17世紀(jì)出現(xiàn)以后標(biāo)志著傳統(tǒng)關(guān)于“存在者”（“是者”）的已經(jīng)成為形而上學(xué)的一種特殊形態(tài)來(lái)說(shuō)，用“本體論”來(lái)標(biāo)志它就是相當(dāng)準(zhǔn)確的了?！氨倔w論”一詞，這里用于特稱關(guān)于“存在者”（“是者”）的研究，以區(qū)別于泛指一切研究“存在”（“是”）問(wèn)題的“存在論”（“是論”）。

關(guān)于Metaphysica，即通常理解的“形而上學(xué)”。它的本義近似于“哲學(xué)”這一概念。在哲學(xué)史上，“形而上學(xué)”是指那種追求和論證超驗(yàn)的“存在體”（“實(shí)體”概念是其核心），即超越經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于世界的統(tǒng)一性的原理的。由于傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)家都把“哲學(xué)”視為關(guān)于超驗(yàn)的世界統(tǒng)一性的理論，所以他們也在這個(gè)意義上把“形而上學(xué)”視為哲學(xué)的同義詞或代名詞。一般認(rèn)為，“形而上學(xué)”始于亞里士多德的一部同名著作。但據(jù)考證，亞里士多德本人從來(lái)沒(méi)有用過(guò)這個(gè)詞，他是否給自己的主要哲學(xué)著作起過(guò)名稱及起了什么名稱，也不得而知?，F(xiàn)在流行的“形而上學(xué)”這一書名是后世加上去的。不過(guò)，亞里士多德確實(shí)用不同方式、從不同角度對(duì)本書作過(guò)概括的說(shuō)明。例如他屢次說(shuō)，本書追問(wèn)的是titoonheon,大致可譯為“什么是存在者之為存在者”。后世至少?gòu)闹袇^(qū)別出兩個(gè)問(wèn)題來(lái)：一是為什么會(huì)有存在者存在這一事實(shí)；二是什么是存在者。用和德文分別表示出來(lái)，就是thequestionofthatbeingsareandwhattheyare和dieFrage,dassdasseiendeistundwasesist。有時(shí)這兩個(gè)問(wèn)題被簡(jiǎn)稱為thatandwhat或dassundwas。存在問(wèn)題和本質(zhì)問(wèn)題就是從這里興起的。[15]

研究“存在者之為存在者”，就要撇開存在者的這樣那樣的屬性和領(lǐng)域不問(wèn)，只就存在者存在著這回事即著眼于存在本身來(lái)看待存在者，追究存在者的最終根據(jù)。這樣,“形而上學(xué)”（Metaphysica）的本意就該被理解為“超出存在者”（meta-的意思[16]就是“在某事之上”、“超出”、“超越”），即形而上學(xué)從“存在者”超越到“存在”,才能使“存在者”不多不少恰以其作為存在被看到。但是，前面已經(jīng)提到希臘詞toon的兩可含義，它既指“存在”（“是”）又指“存在者”（“是者”），因此，“形而上學(xué)”所談?wù)摰摹按嬖凇币彩桥羶煽?、頗有歧義的：一方面，形而上學(xué)議論“存在”（“是”）一般，在這個(gè)意義上，“形而上學(xué)”就是“存在論”（“是論”）；另一方面，形而上學(xué)始終離不開特定的“存在者”（“是者”）來(lái)議論“存在”（“是”），這特定的“存在者”（“是者”）也就是最高的終極的具有神性的“存在者”（“是者”）。從這一特征看，亞里士多德的《形而上學(xué)》一書就既是關(guān)于“存在者之為存在者”（titoonheon）的研究，又是關(guān)于神性事物（theion）的研究。這一特征貫穿于全部形而上學(xué)史并成為“形而上學(xué)”的主流。

由此可見(jiàn)，雖然“形而上學(xué)”一開始就把“存在者的存在”（beingasbeing）確定為自己的任務(wù)，然而，由于希臘詞on也是從一開始就把“存在”（“是”）和“存在者”（“是者”）兩重意思結(jié)合一身，從而造成了“存在”（“是”）與“存在者”（“是者”）的混淆，形而上學(xué)一直是依據(jù)于“存在者”（“是者”）來(lái)理解“存在”（“是”），從來(lái)不曾脫離某種特定的“存在者”（“是者”）來(lái)思考“存在”（“是”），而是從一開始就從“存在者”（“是者”）出發(fā)并始終依“存在者”（“是者”）制訂方向。從這種意義上說(shuō)，“形而上學(xué)”始終不是“超物”而恰恰是“廣義物理學(xué)”。由于它把某種特定的“存在者”（“是者”）作為追求對(duì)象而沒(méi)有達(dá)到“存在”（“是”）的層次，它其實(shí)仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把這種特定的“存在者”（“是者”）理解為某種最高的終極的成為一切有形存在物之最后根據(jù)的具有神性的“存在者”（“是者”），而這種“存在者”（“是者”）必然是超感覺(jué)、無(wú)定形的，因此它又確實(shí)不同于研究具體有形事物的“物理學(xué)”，而是某種“超物理學(xué)”。這樣，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”就表現(xiàn)出暖昧不明的兩可性質(zhì)：既非“物理學(xué)”又非“超物理學(xué)”，或者，既是“物理學(xué)”又是“超物理學(xué)”。這種暖昧兩可的性質(zhì)反映了傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的本質(zhì)，它實(shí)質(zhì)上是某種“元物理學(xué)”或“準(zhǔn)物理學(xué)”。[17]

不難看出，傳統(tǒng)“形而上學(xué)”的主題和旨趣與“ontologia”如出一轍。Ontologia一詞自17世紀(jì)出現(xiàn)以來(lái)也一直是在“形而上學(xué)”的同等意義上被理解和使用的。因此，卡洛維把“Ontologia”與“形而上學(xué)”視為同義詞，笛卡爾把研究實(shí)體或本體的第一叫做“形而上學(xué)的Ontologie”，都是相當(dāng)準(zhǔn)確和貼切的。就是說(shuō)，作為西方哲學(xué)關(guān)于on的學(xué)問(wèn)，從柏拉圖到黑格爾，事實(shí)上已經(jīng)形成了一種有特定內(nèi)涵和特殊規(guī)定性的形態(tài)，這種形態(tài)反映了傳統(tǒng)西方哲學(xué)處理這一的特征和思維方式。我們既可以把這種特定的歷史理論形態(tài)叫做“本體論”，又可以把它看作“傳統(tǒng)形上學(xué)”的同義語(yǔ)，把它們作為含義相同的兩個(gè)概念來(lái)使用的。

三譯名之爭(zhēng)所反映的文化價(jià)值取向

從詞源角度和從有助于更準(zhǔn)確地理解西方相關(guān)思想的角度看，“是論”這個(gè)譯名的優(yōu)點(diǎn)十分明顯。陳康先生在20世紀(jì)40年代不滿意“本體論”的譯名，而嘗試其他譯名（包括音譯“翁陀羅己”）時(shí)，所講的一條重要理由就是：這可以使我們?cè)谥形髡Z(yǔ)言方式的差異中看到二者思維方式上的差異，從而更好地把握西方哲學(xué)的特點(diǎn)或它區(qū)別于哲學(xué)的特殊性。這個(gè)理由不可謂不充分。但是，無(wú)論是贊成還是不贊成“是論”這個(gè)譯名的學(xué)者都承認(rèn)，“是論”這個(gè)譯名在中文里感到很別扭，很不習(xí)慣。這種不習(xí)慣首先與語(yǔ)言差異有關(guān)。在西文中，無(wú)論是toon、being、Sein，都可以作為on、tobe、sein的動(dòng)名詞，從而可以成為談?wù)摰膶?duì)象、討論的對(duì)象；但“是”字在漢語(yǔ)中沒(méi)有詞性的轉(zhuǎn)換，“是”只能作聯(lián)系動(dòng)詞，不能作名詞，從而不能成為討論、談?wù)摰膶?duì)象，不能“落實(shí)”。這就是“是論”的譯名在中文的使用中感到別扭和不習(xí)慣的原因。為了克服這個(gè)弱點(diǎn)，學(xué)者們想盡了各種辦法，如建議“是者論”、“是態(tài)論”等既保留“是”的優(yōu)點(diǎn)又能使它落到“實(shí)處”的改進(jìn)譯名；或者在“是”上面加引號(hào)，像上面的行文一樣，滿篇都是引號(hào)；或者提出別的建議，如王路先生建議利用“乃”和“之”這兩個(gè)字：當(dāng)我們直接談?wù)撌堑臅r(shí)候，我們可以在動(dòng)詞前面加上“乃”字，比如說(shuō)“是乃是我們談?wù)摰膶?duì)象”，在這句話中，顯然前一個(gè)是乃是名詞，而后一個(gè)則是動(dòng)詞；在所有格，我們可以用“是之…”來(lái)表達(dá)，比如，“我們探討是之理論”，這里所說(shuō)的是顯然也是一個(gè)名詞。誰(shuí)都可以看出這些建議對(duì)于改進(jìn)上述“是論”譯名的弱點(diǎn)是否有幫助。依我看，它們的別扭和不習(xí)慣沒(méi)有得到所預(yù)期的改善。生造的術(shù)語(yǔ)，滿篇的引號(hào)，半文不白的句式，這對(duì)講現(xiàn)代漢語(yǔ)的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，別扭依然，何慣之有？當(dāng)然，我們期待并歡迎研究者提出更好的方案。

在更好的方案提出來(lái)之前，我們首先需要明確一條翻譯原則：什么是好的翻譯？

解釋學(xué)中有所謂“不可翻譯性”（unuberstzbarkeit）[18]原理。即是說(shuō)，任何翻譯，哪怕是最好的翻譯，也不可能把原著的意義絕對(duì)完滿和客觀地傳達(dá)出來(lái)，因?yàn)槿魏畏g都帶有翻譯者的解釋“境遇”和理解“視域”，追求所謂的單一的真正的客觀的意義乃是不可實(shí)現(xiàn)的幻想。正是為著充分尊重原著原文的原義，老一輩西方專家和翻譯家陳康先生發(fā)出了“on和它的動(dòng)詞einai以及拉丁、英、法、德文里和它們相當(dāng)?shù)淖纸苑侵形乃茏g”[19]的感嘆。這種面對(duì)如履薄冰、如臨深淵的嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度是令人欽佩的，當(dāng)然，如所預(yù)料的那樣，這種態(tài)度也引起了某些批評(píng)。但事實(shí)上，“非中文所能譯”的感嘆并沒(méi)有阻止陳先生“偏用中文去譯”的“沖動(dòng)”，而且他所譯注的《巴曼尼德斯篇》，已經(jīng)成為這個(gè)領(lǐng)域中的必讀經(jīng)典。陳先生甚至在該書“序”中表達(dá)了要在翻譯和研究方面切實(shí)做出成績(jī)，使歐美學(xué)者“以不通中文為恨”的雄心壯志，可見(jiàn)他為自己提出了多么高的要求。

其實(shí)，翻譯之難并不意味著它是一件原則上不可能的事。同樣按照解釋學(xué)的原則，我們可以把翻譯也視為一種理解和解釋。如此，我們大可不必因?yàn)榉g不能正確復(fù)制原著的原本意義而貶低翻譯的價(jià)值。相反，翻譯作為一種解釋，有其獨(dú)特的價(jià)值，也是原著繼續(xù)存在的方式。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋（Auslegung），我們甚至可以說(shuō)，翻譯始終是解釋的過(guò)程，是翻譯者對(duì)先給予他的語(yǔ)詞所進(jìn)行的解釋過(guò)程?！盵20]

自嚴(yán)復(fù)提出“信”、“達(dá)”、“雅”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)以后，什么是好的翻譯，一般都是用這三條標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的。但仔細(xì)考慮就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這三條標(biāo)準(zhǔn)并不是完全一致的，有時(shí)甚至是相矛盾的。排除“雅”的標(biāo)準(zhǔn)暫不考慮，“以信為上”（如陳康先生主張清除翻譯中的不純因素，以外國(guó)原有思想為歸依，在具體做法上，“寧以義害辭，毋以辭害義”）和“以達(dá)為上”（如賀麟先生主張?jiān)诜g時(shí)，會(huì)通中國(guó)固有思想，遵循中文文法習(xí)慣，做到“文從字順”），大概歷來(lái)是翻譯中互有區(qū)別的兩派。這兩派的分歧是在“信”、“達(dá)”的要求不可兼顧時(shí)顯露出來(lái)的，我們很難抽象地說(shuō)哪一派更好，而且兩派也并不是水火不容、尖銳對(duì)立的。即是說(shuō)，“信”派并不是不要“達(dá)”，“達(dá)”派也不是不要“信”，只是一個(gè)孰輕孰重的問(wèn)題。王太慶先生去世后，從他的遺稿中發(fā)現(xiàn)了一篇文章《論翻譯之為再創(chuàng)造》，王先生在這篇文章中就表達(dá)了要把二者“結(jié)合”起來(lái)的愿望。他認(rèn)為譯者不但要通曉原文的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)，才能正確理解原作者的邏輯論證，更必須通曉漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)、詞匯以及習(xí)慣用法，才能將原著中的邏輯用中文恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)過(guò)來(lái)。他堅(jiān)決反對(duì)那種認(rèn)為譯者只要懂得外語(yǔ)，能夠?qū)⒃械耐馕闹鹱种鹁渥g成相應(yīng)的漢語(yǔ)，便是翻譯的看法，他將這種翻譯比作小學(xué)生的“描紅”。他認(rèn)為一個(gè)好的譯者在看懂了原著的內(nèi)在邏輯以后，還必須再認(rèn)真地開動(dòng)一番腦筋，考慮采用什么樣的漢語(yǔ)形式才能將原著的邏輯正確地表達(dá)，既不違背和歪曲原著的邏輯，又要符合漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和習(xí)慣用法。因此他認(rèn)為翻譯是一番再創(chuàng)造。[21]

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們是在以基本的“信”得到保證的前提下來(lái)討論的。在這個(gè)前提下，取舍的標(biāo)準(zhǔn)要從翻譯的目的去確定。什么是翻譯的目的？我們可以說(shuō)為了文化交流、學(xué)術(shù)研究等等，列舉很多，其實(shí)簡(jiǎn)單地說(shuō)，它只是這樣一個(gè)“緘默的假設(shè)”——“翻譯只是為了不了解原文的人的”。拿這個(gè)簡(jiǎn)單的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判，任何翻譯，只要不利于在翻譯過(guò)來(lái)的母語(yǔ)中理解、討論和表達(dá)對(duì)相應(yīng)問(wèn)題的思考，就不是好的翻譯，這樣的翻譯完全可以不要，大家自己從原著原文去了解學(xué)說(shuō)原義好了。嚴(yán)復(fù)就說(shuō)過(guò)，在翻譯時(shí)，如果因拘泥于原義而遷就詞句，結(jié)果往往是失之毫厘，差之千里。（嚴(yán)復(fù)所謂：“往往抑義就詞，毫厘千里”。）

還有，某些“約定俗成”的譯名和概念，可以通過(guò)附加新的釋義的形式來(lái)增廣甚至改變其含義（底線是：不至于導(dǎo)致“望文生義”、以訛傳訛的后果）。比如漢譯的“封建”（feudalsociety）這個(gè)概念，在馬克思的社會(huì)中，是指奴隸社會(huì)后、資本主義社會(huì)前的一種社會(huì)形態(tài)。但在古籍中，所謂“封建”，本指周代實(shí)行公、侯、伯、子、男五等爵位的“封國(guó)建藩”的制度，是為維護(hù)諸侯世代相傳的特權(quán)而擬制的。秦以后實(shí)行“郡縣制”，“封建制”就滅亡了。顯然，這里的兩個(gè)“封建”，其意思是大相徑庭的。那么，我們是否應(yīng)該為了維護(hù)“封建”一詞的所謂“本義”，而改變“封建社會(huì)”（feudalsociety）的譯名呢？大可不必，因?yàn)檎l(shuí)都知道這兩個(gè)概念不是一個(gè)意思。漢語(yǔ)中的許多語(yǔ)詞，特別是用來(lái)翻譯西學(xué)的術(shù)語(yǔ)，雖取自古詞，但說(shuō)的實(shí)際上已不是一回事。

術(shù)語(yǔ)的翻譯更是如此。

眾所周知，哲學(xué)不是中國(guó)傳統(tǒng)中本來(lái)固有的學(xué)問(wèn)。漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界所使用的“哲學(xué)”一詞，是從西語(yǔ)迻移譯過(guò)來(lái)的。1862年，日本明治最早傳播西方哲學(xué)的學(xué)者西周（1827—1877）首次創(chuàng)用漢語(yǔ)“哲學(xué)”一詞，來(lái)翻譯的“philosophy”。實(shí)際上，西周譯為“哲學(xué)”的“philosophy”，作為一門學(xué)科來(lái)說(shuō)，原本特指起源于古希臘的西方哲學(xué)學(xué)說(shuō)。即是說(shuō)，“哲學(xué)”者，乃“西方哲學(xué)”之謂也。西周的譯名并不含有把“哲學(xué)”這一概念拓寬運(yùn)用到其他文化傳統(tǒng)中的用意。但是，在文化傳播中，特別是在異質(zhì)文化的交流中，通過(guò)翻譯來(lái)敘述某種學(xué)問(wèn)和某種思想，總是不能避開“前見(jiàn)”（潛見(jiàn)）的，從而必然會(huì)發(fā)生用自己的文化傳統(tǒng)，去理解或解釋人家的東西這種情況。因?yàn)椤巴鈦?lái)影響必須通過(guò)語(yǔ)言之針的孔洞”，即“必須經(jīng)由中國(guó)的語(yǔ)言和書寫系統(tǒng)進(jìn)行傳播?！盵22]這種具有解釋學(xué)特征的文化現(xiàn)象，是我們討論與翻譯有關(guān)的時(shí)應(yīng)該時(shí)時(shí)注意的。

美國(guó)漢學(xué)家費(fèi)正清所舉的幾個(gè)例子，頗能說(shuō)明一些問(wèn)題。費(fèi)正清曾列舉過(guò)“freedom”、“individualism”、“right”等幾個(gè)詞的漢譯問(wèn)題。例如，“individualism”（漢譯“個(gè)人主義”）在西方文化中是啟蒙運(yùn)動(dòng)后關(guān)于人權(quán)和社會(huì)道德倫理的神圣概念，本含有積極肯定的價(jià)值意義；可譯成中文后，它卻融進(jìn)了“任性胡為”這樣一種含義，成了“人人為自己”這一信條的附庸。這樣，西方個(gè)人主義的美德就演變成了一種無(wú)責(zé)任感的自私放縱，正統(tǒng)儒學(xué)中人避之唯恐不及。至今，在漢語(yǔ)中，人們?nèi)园选皞€(gè)人主義”和“利己主義”（egoism）作為含義完全等同的概念來(lái)使用。又如，“right”（漢譯“權(quán)利”或“法權(quán)”）在西方文化中也是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)后關(guān)于人權(quán)和社會(huì)政治、、倫說(shuō)中的核心概念之一，它是從中世紀(jì)神權(quán)觀念束縛下解放出來(lái)，人性特別是個(gè)性普遍覺(jué)醒的產(chǎn)物，因而是具有重大進(jìn)步意義的觀念；但是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中卻沒(méi)有與之相關(guān)的背景，以“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”、“三綱五?！睘榛镜赖聹?zhǔn)則的儒家倫理中，根本找不到以個(gè)人為主體的“權(quán)利”概念。漢語(yǔ)中的“權(quán)利”一詞是美國(guó)傳教士丁韙良1864年在翻譯《萬(wàn)國(guó)公法》時(shí)的發(fā)明。但在實(shí)際使用中，漢語(yǔ)的“權(quán)利”一詞并不具有與西文“right”同等的意義，它常常被理解為“權(quán)力—益處”或“特權(quán)—利益”的結(jié)合物。這就使關(guān)于個(gè)人權(quán)利的主張變成了一種自私戀權(quán)的把戲。[23]這說(shuō)明，不同語(yǔ)言文字文本的翻譯是外來(lái)文化影響的過(guò)濾器，對(duì)于一種外來(lái)觀念的翻譯經(jīng)?；肽撤N中國(guó)觀念的窠臼之中，“西學(xué)漢譯”在一定程度上就是“西學(xué)漢化”的過(guò)程。由此可見(jiàn)，要穿透語(yǔ)言文字的過(guò)濾屏障來(lái)把握異域文化的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和核心意義，殊非易事。

以上所舉的幾個(gè)術(shù)語(yǔ)，還不是嚴(yán)格的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的翻譯似乎要更加復(fù)雜一些。由于哲學(xué)不是中國(guó)傳統(tǒng)中本來(lái)固有的學(xué)問(wèn)，我們?cè)谟懻撜軐W(xué)問(wèn)題，包括討論“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題時(shí)，總是要使用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)和概念。除非我們不使用漢語(yǔ)討論哲學(xué)問(wèn)題，否則翻譯就是不可避免的。于是，我們面臨的困難就是雙重的：既有用漢語(yǔ)傳達(dá)西方思想本義的困難，又有用漢語(yǔ)討論哲學(xué)問(wèn)題的困難。分開來(lái)說(shuō)，前者是翻譯上的困難，后者是義理上的困難；但實(shí)際上，這兩個(gè)困難又常常是交織在一起的，因?yàn)榍疤岫际鞘褂谜Z(yǔ)言。

[23]參見(jiàn)費(fèi)正清主編：《劍橋中華民國(guó)史》第一部，章建剛等譯，上海人民出版社1991年版，第5-6頁(yè)。

[24]參見(jiàn)馮友蘭：《史新編》第一冊(cè)，人民出版社1982年第3版，第35-36頁(yè)。

[25]黑格爾說(shuō)得好：“只有當(dāng)一個(gè)民族用自己的語(yǔ)言掌握了一門的時(shí)候，我們才能說(shuō)這門科學(xué)屬于這個(gè)民族了；這一點(diǎn)，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)最有必要。”（《哲學(xué)史講演錄》第四卷，商務(wù)印書館1983年版，第187頁(yè)。）

[26]如果因?yàn)橹袊?guó)古代沒(méi)有西方意義上的“哲學(xué)”，就認(rèn)為在中國(guó)或使用漢語(yǔ)來(lái)哲學(xué)是不可能的，那便有西方中心主義的意味。而我們的前提是承認(rèn)文明的多樣性，承認(rèn)各種文明形態(tài)的差異，在此前提下才談得上文化的交流和溝通。馮友蘭先生《在接受哥倫比亞大學(xué)授予名譽(yù)博士學(xué)位的儀式上的答詞》中說(shuō)：“我生活在不同的文化矛盾沖突的。我所要回答的是如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì)；如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應(yīng)?！保ā恶T友蘭學(xué)術(shù)精華錄》，北京師范學(xué)院出版社1988年版，第2頁(yè)）在當(dāng)今世界普遍交往的時(shí)代，我們對(duì)此尤其感同身受。從某種意義上說(shuō)，任何人文學(xué)術(shù)的研究，最終都關(guān)系到文化價(jià)值的抉擇。即使如本文所探討的這類“玄學(xué)”問(wèn)題，文化選擇的嚴(yán)峻課題也時(shí)常作為背景凸顯出來(lái)。

[27]嚴(yán)復(fù)曾提出譯事三原則：“信、達(dá)、雅”?！靶拧笔亲罨镜囊?，“達(dá)”和“雅”則是更高的要求。“求其信已大難矣，顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉?！比绻f(shuō)“信”的基本要求是要立足于西方思想的“本義”，那么“達(dá)”和“雅”則不限于此，而是包涵了“有助于中文讀者理解”的考慮在內(nèi)。由于西方學(xué)術(shù)中的許多概念術(shù)語(yǔ)，在漢語(yǔ)中難以找到完全的對(duì)應(yīng)物，為了達(dá)到上述要求，嚴(yán)復(fù)特別感慨翻譯之難：西方學(xué)術(shù)“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得。即有牽合，終嫌參差。譯者遇此，獨(dú)有自具衡量，即義定名?！幻ⅲ迈剀X”。（《天演論·譯例言》）但就以嚴(yán)譯之《天演論》來(lái)說(shuō)，“信”的原則也是服務(wù)于其譯書意圖的。關(guān)于此點(diǎn)，馮友蘭先生評(píng)論道：“嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，其實(shí)并不是翻譯，而是根據(jù)原書的意思重寫一過(guò)。文字的詳略輕重之間大有不同，而且嚴(yán)復(fù)還有他自己的按語(yǔ)，發(fā)揮他自己的看法。所以嚴(yán)復(fù)的《天演論》，并不就是赫胥黎的《進(jìn)化和倫理》（《天演論》的原名）。”（《光明日?qǐng)?bào)》1961年3月8、9日）有的研究中國(guó)文化的學(xué)者甚至將是書列入中國(guó)文化范疇。

[28]有必要說(shuō)明，這種命名和理解是從總體上去把握的。在細(xì)節(jié)上，它肯定有許多不準(zhǔn)確和不真實(shí)之處。事實(shí)上，此前已有不少學(xué)者（在很大程度上同本文作者一樣，是由于受到海德格爾批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)本體論的啟發(fā)）把傳統(tǒng)西方哲學(xué)理解和解釋為“實(shí)體主義”。

[29]參看《張岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520頁(yè)。

[30]所舉例文采自張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國(guó)科學(xué)出版社1987年版，第66-68頁(yè)。

[31]蔣?。骸墩?qǐng)相信中國(guó)！》，載2000年10月5日《人民日?qǐng)?bào)》。

[32]正如張東蓀所說(shuō)：“西方人的哲學(xué)無(wú)論哪一派而其所要研究的中心對(duì)象是所謂‘reality’”。（《知識(shí)與文化》，商務(wù)印書館1946年版，第47頁(yè)）此處“reality”一般譯為“實(shí)在”，其意義與“實(shí)體”相當(dāng)。