導(dǎo)語(yǔ)：翻譯與對(duì)話分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[摘要]伽達(dá)默爾《真理與》標(biāo)題中的“真理”是精神中的真理，是文本意義的自身顯現(xiàn)，“方法”是精神科學(xué)中的方法，是解釋者與文本的對(duì)話。對(duì)話是語(yǔ)言的典型存在方式，是語(yǔ)言的本質(zhì)。通過語(yǔ)言揭示真理，與通過對(duì)話揭示真理，對(duì)于伽達(dá)默爾來說是一回事。翻譯作為解釋學(xué)對(duì)話，是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程；作為實(shí)踐對(duì)話，是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。翻譯的真理性依賴于翻譯的條件性，翻譯的條件性又導(dǎo)致了翻譯的不確定性。不確定性并不必然意味著相對(duì)主義。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是不是相對(duì)主義以及是何種相對(duì)主義，在某種程度上取決于我們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)概念。我們這樣做的時(shí)候，又陷入了伽達(dá)默爾所描述的解釋學(xué)境遇之中。

[關(guān)鍵詞]伽達(dá)默爾翻譯對(duì)話真理相對(duì)主義

如果我們用兩個(gè)字來概括伽達(dá)默爾的翻譯哲學(xué)觀，那就是“對(duì)話”。是譯者與文本的對(duì)話，而不是譯者與作者的對(duì)話。文本的意義超越了作者，它并不是作者意圖的再現(xiàn)。我們無法面對(duì)作者，只能面對(duì)文本?！霸趯?duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對(duì)文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)文本的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的?！盵1]對(duì)母語(yǔ)文本的閱讀、理解、解釋同樣也是對(duì)話，但惟有對(duì)外語(yǔ)文本的閱讀、理解、解釋（它們都是翻譯）才更好地體現(xiàn)了對(duì)話的性質(zhì)。作為解釋學(xué)對(duì)話，翻譯是一個(gè)特別艱難地取得相互了解的過程；作為實(shí)踐哲學(xué)對(duì)話，翻譯是兩種世界觀的融合，是人類走向“交談共同體”的必由之路。

一、對(duì)話：主體間的問答辯證法

辯證法是揭示真理的方法。“‘辯證法’這一用語(yǔ)來自希臘文，意指‘談話’或‘演講’。”[2]蘇格拉底的辯證法通常被認(rèn)為是古希臘辯證法的典范。當(dāng)別人說出一個(gè)見解時(shí)，蘇格拉底假裝困惑，迫使對(duì)方進(jìn)行解釋，然后從對(duì)方的解釋中引出矛盾，令其陷入窘態(tài)或否認(rèn)剛才說出的話。通過這種方法，矛盾不斷被克服，真理自身不斷顯現(xiàn)出來。伽達(dá)默爾對(duì)蘇格拉底－柏拉圖的辯證法表現(xiàn)出異乎尋常的興趣：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的使他們限于絕望的描寫。”[3]

伽達(dá)默爾《真理與方法》中的那個(gè)“真理”（Wahrheit）即是古希臘意義上的“真理”（aletheia），是一種“顯現(xiàn)”，或按海德格爾的話來說是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之為存在者的無蔽狀態(tài)?！盵4]在“作品的本源”的講演中，海德格爾描述了一個(gè)人沉浸在偉大藝術(shù)作品中的審美經(jīng)驗(yàn)：在某個(gè)時(shí)刻，這個(gè)人會(huì)突然感覺到作品顯現(xiàn)出了它所描繪的器具的真實(shí)本質(zhì)，從而說出了關(guān)于存在的真理。“伽達(dá)默爾是從海德格爾那里獲得如同‘在視野中呈現(xiàn)出來’的真理觀念”，“這種‘存在之顯現(xiàn)’的感覺，這種‘顯露事件’的感覺，正是伽達(dá)默爾使用Wahrheit這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)腦海中所想的”。[5]

真理的顯現(xiàn)除了有賴于事物的敞開狀態(tài)，還有賴于語(yǔ)言這個(gè)媒介。海德格爾指出，語(yǔ)言是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的場(chǎng)所，是存在的家。追隨海德格爾，伽達(dá)默爾對(duì)理解的語(yǔ)言性質(zhì)給予了特別的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)以及特別是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)都是從語(yǔ)言這個(gè)中心出開的”。[6]在他看來，語(yǔ)言包容了人類世界的一切經(jīng)驗(yàn)。一方面，人只有通過語(yǔ)言才能理解存在并獲得世界，另一方面，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言才能成為我們的世界。在此意義上，“能被理解的存在就是語(yǔ)言?！盵7]

早在海德格爾以前，洪堡就表達(dá)了語(yǔ)言本體論的思想：世界在語(yǔ)言中獲得表述，人通過語(yǔ)言擁有世界。擁有共同的語(yǔ)言，人們也就擁有共同的世界。擁有不同的語(yǔ)言，人們也就擁有不同的世界。他的名言是：“每一語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀?！盵8]伽達(dá)默爾非常欣賞這句話，認(rèn)為它很好地說明了語(yǔ)言與思維的統(tǒng)一性，即每種語(yǔ)言都以自己獨(dú)特的形式規(guī)定了思維的內(nèi)容。伽達(dá)默爾從洪堡那里至少獲得了這樣的啟示：翻譯是兩種不同世界觀的對(duì)話，在這種對(duì)話中，譯者不可避免地將自己的世界觀帶入，并與文本的世界觀相融合。

對(duì)話雙方正是通過語(yǔ)言，在問和答、給予和取得、相互爭(zhēng)論和達(dá)成一致的過程中實(shí)現(xiàn)一種意義交往，“這一點(diǎn)正構(gòu)成談話的特征”。[9]“事物究竟怎樣，只有在我們談?wù)撍鼤r(shí)才呈現(xiàn)出來。我們所謂真理的意思，諸如公開性、事物的去蔽等等都有其本身的時(shí)間性和性。我們?cè)谧非笳胬淼呐χ畜@異地所提供的只是以下事實(shí)：不通過談話、回答和由此獲得的理解的共同性我們就不能說出真理。”[10]語(yǔ)言典型地生存于對(duì)話之中，或者說，“對(duì)話”是語(yǔ)言的本質(zhì)。通過語(yǔ)言揭示真理，與通過對(duì)話揭示真理，對(duì)于伽達(dá)默爾來說是一回事?！罢Z(yǔ)言只有在談話中，也就是在相互理解的實(shí)行中才有其根本的存在。”[11]“語(yǔ)言只存在于交談中。語(yǔ)言自己進(jìn)行著，只在你來我往的言說中它才真正實(shí)現(xiàn)自己?！盵12]文本通過“語(yǔ)言的奇跡”在歷史中流傳，從而與譯者具有“同時(shí)性”。文本提出的問題在歷史中的不同時(shí)刻得到了不同回答，它繼續(xù)敞開，繼續(xù)要求得到回答。過去的回答構(gòu)成了我們的知識(shí)的一部分，并對(duì)我們的回答產(chǎn)生。同樣，在任何，我們也總是能夠就文本提出新的問題，讓文本來回答。

不管問題和答案是什么，這種對(duì)話永遠(yuǎn)不會(huì)中止。“當(dāng)我寫句子‘能夠被理解的存在是語(yǔ)言’時(shí)，其隱含的意義是能夠被理解之物從不可能完全被理解……”[13]在伽達(dá)默爾眼里，文本只是一個(gè)“半成品”?！拔覀儗⑽谋局匦路g，重新開始，重新閱讀，發(fā)現(xiàn)意義的新的方面。最后我們得到的不是明確地感到對(duì)事物已經(jīng)理解，可以把文本扔在一邊，而是恰恰相反。文本中意義與聲音進(jìn)入意識(shí)越多，人們進(jìn)入文本就越深?！盵14]解釋學(xué)對(duì)話的“無限”不是“有限中的無限”，而是“無限中的無限”，也就是黑格爾所說的“惡的無限”?！八囆g(shù)經(jīng)驗(yàn)確實(shí)自己承認(rèn)，它不能以某個(gè)終極的認(rèn)識(shí)對(duì)它所經(jīng)驗(yàn)的東西給出完滿的真理。這里既不存在任何絕對(duì)的進(jìn)步，也不存在對(duì)藝術(shù)作品中事物的任何最終的把握?！盵15]

對(duì)話需要對(duì)其伙伴的尊重，并承認(rèn)他或許是正確的，這便是伽達(dá)默爾所欣賞的蘇格拉底的“爭(zhēng)論中的善意”原則?！罢勗捴械南嗷チ私饧劝ㄊ拐勗捇锇閷?duì)自己的觀點(diǎn)有所準(zhǔn)備，同時(shí)又要試圖讓陌生的、相反的觀點(diǎn)對(duì)自己產(chǎn)生作用。如果在談話中這種情況對(duì)談話雙方都發(fā)生，而且參加談話的每一方都能在堅(jiān)持自己理由的同時(shí)也考慮對(duì)方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點(diǎn)交換中（我們稱之為意見交換）達(dá)到一種共同語(yǔ)言和共同意見。”[16]這條原則提醒我們，原文中那些看起來自相矛盾的地方，首先應(yīng)該相信它們是一致的，原文中那些看起來模棱兩可的地方，首先應(yīng)該相信它們是明晰的，直到找出充分的證據(jù)證明它們不是這樣為止。

馬丁·布伯區(qū)分了對(duì)話的兩種模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一種是“主體－主體”模式，它與下列品質(zhì)相聯(lián)系：相互性、開誠(chéng)布公、直接、誠(chéng)實(shí)、自發(fā)、坦率、不偽裝、不操縱、共享、熱情以及對(duì)他人負(fù)責(zé)意義上的愛；后一種是主體－客體模式，它描述的是一個(gè)人為了自己的私利而把另一個(gè)人當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)與利用的對(duì)象。[17]在前一種模式中，對(duì)話的雙方是平等的，而在后一種模式中，對(duì)話的雙方是不平等的。伽達(dá)默爾所向往的文本與譯者之間的“真正”對(duì)話無疑屬于前一種?！傲鱾魑锸且粋€(gè)真正的交往伙伴，我們與它的伙伴關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系?！盵18]文本作為主體，在說話，在提問，在反駁，在迫使我改變視域。我把文本作為主體來對(duì)待，不敢忽視你的要求，必須聽取你要對(duì)我說的東西。這個(gè)過程反過來也一樣。正是這種彼此的開放性，構(gòu)成了一種真正的“人”的關(guān)系。

二、對(duì)話何以可能？

伽達(dá)默爾認(rèn)為，自己所做的工作與康德有些類似?！翱档麓_實(shí)并未想過為科學(xué)規(guī)定它必須怎樣做，以便使它能經(jīng)受理性的審判。他曾提出一個(gè)哲學(xué)問題，即他曾經(jīng)追問，使近代科學(xué)成為可能的認(rèn)識(shí)條件是什么，它的界限是什么?！盵19]翻譯的條件先于一切翻譯行為，先于翻譯的任何方法論，所以關(guān)于“翻譯何以可能”的追問是有關(guān)本體論的，是一個(gè)真正的哲學(xué)問題?！拔冶救说恼嬲鲝堖^去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：?jiǎn)栴}不是我們做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生?！盵20]偏見、權(quán)威、傳統(tǒng)、效果歷史等構(gòu)成了翻譯可能的條件，超越了我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生。

“偏見”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）這個(gè)詞，在拉丁語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)和中，總的來說具有否定的意義。培根的“假相說”，笛卡爾的“普遍懷疑原則”，都把偏見當(dāng)作批判的對(duì)象。鑒于啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)“偏見”形成了很深的偏見，伽達(dá)默爾選擇了這個(gè)詞作為對(duì)歷史意識(shí)批判的開始。

啟蒙運(yùn)動(dòng)把權(quán)威和傳統(tǒng)看作偏見的來源，認(rèn)為權(quán)威、傳統(tǒng)與理性是對(duì)立的，要想正確地理解流傳物，就必須否定任何權(quán)威和傳統(tǒng)，把它們放到理性的審判臺(tái)前。伽達(dá)默爾承認(rèn)，“如果權(quán)威的威望取代了我們自身的判斷，那么權(quán)威事實(shí)上就是一種偏見的源泉”，但是，“這并不排除權(quán)威也是一種真理源泉的可能性?！盵21]他強(qiáng)調(diào)的是，權(quán)威并不是理性的對(duì)立面，而是和理性一致的。因?yàn)閷?duì)權(quán)威的服從等于承認(rèn)他人在見解方面超出自己，而“承認(rèn)”則是一種基于理性的行動(dòng)。“理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解。”[22]權(quán)威所說的東西并不是無理性的和隨心所欲的，而是原則上可以被認(rèn)可和接受的。同樣，傳統(tǒng)也不是理性的對(duì)立物。“傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是保存是一種理性活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)。”[23]傳統(tǒng)并不外在于我們，并不是某種另外的異己的東西，對(duì)我們的理解活動(dòng)來說，它是一種借鑒、參照甚至范例?！皩?duì)精神科學(xué)中屬真理事物的思考，一定不能離開它承認(rèn)其制約性的傳統(tǒng)而進(jìn)行反思。”[24]人們站在他們的傳統(tǒng)之內(nèi)，過去在這些傳統(tǒng)中在場(chǎng)，而傳統(tǒng)則在人們身上實(shí)現(xiàn)。

所以，為了完成理解和翻譯，我們必須把前人的理解和翻譯成果納入到我們的世界中來?！叭绻覀兿胝_地對(duì)待人類的有限的歷史的存在方式，我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見存在?！盵25]伽達(dá)默爾把偏見提到了人類理解真正條件的高度，無偏見則無理解。但是，不應(yīng)當(dāng)隨意地從關(guān)于某物的一個(gè)特殊的先入之見開始，也不應(yīng)當(dāng)讓我們的先入之見不受檢驗(yàn)，某些偏見常常使我們聽不到傳統(tǒng)向我們言說的東西。在伽達(dá)默爾眼中，偏見實(shí)際上是一種前判斷（prejudgement），可以是積極的，也可以是消極的。他把偏見分為兩類，一類是“生產(chǎn)性的”偏見（“合理的”偏見、“真”偏見），這是一種使理解容易進(jìn)行的偏見；一類是“有問題的”偏見（“不合理的”偏見、“假”偏見），這是一種導(dǎo)致誤解的偏見。

時(shí)間，或曰解釋距離，有助于過濾后一種偏見。“時(shí)間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此，時(shí)間距離并不是某種必須克服的東西?！盵26]“事實(shí)上，重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。它是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所充滿的，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)自身?！盵27]時(shí)間把我們與過去隔開，也把我們與過去聯(lián)系起來。時(shí)間距離能夠幫助我們過濾導(dǎo)致誤解的偏見，幫助我們把“真前見”和“假前見”區(qū)分開來。

任何有過翻譯經(jīng)驗(yàn)的人都有這樣的經(jīng)歷：當(dāng)你著手開始翻譯時(shí)，無意識(shí)的偏見常常跑到你的譯文中來。如果你將所譯的東西放在一邊，過一段時(shí)間再看，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)一些可能妨礙讀者理解的偏見。在修改譯稿時(shí)，意義會(huì)變得更加清晰。這個(gè)過程是不會(huì)結(jié)束的。每當(dāng)你返回到已經(jīng)被修改過多次的譯文上來，你都會(huì)發(fā)現(xiàn)令你不滿意的地方，都會(huì)發(fā)現(xiàn)需要進(jìn)一步修改之處和進(jìn)一步解釋之處。[28]

承認(rèn)偏見對(duì)于理解的影響意味著承認(rèn)歷史是一種“效果”歷史，承認(rèn)歷史對(duì)我們當(dāng)前的理解是“有效的”。效果歷史（Wirkungsgechichte/effective－h(huán)istory），指的是“我們皆生存于其中的歷史”，或“當(dāng)下仍在發(fā)揮作用并有意義的那一部分過去”。對(duì)于不只是注意到歷史流傳下來的作品而且還注意到他們?cè)跉v史上產(chǎn)生了何種效果的歷史學(xué)而言，“效果歷史”并不是一個(gè)新概念。伽達(dá)默爾使用這個(gè)詞，并不是看中了它的”痕跡“含義，而是首先用它來指明人的這樣一種處境：我們不能站在我們生存的歷史之外，并從一個(gè)客觀的距離來看待事物，我們總是從一個(gè)特殊的立場(chǎng)出發(fā)看待事物，這個(gè)立場(chǎng)受到了前人的闡釋或翻譯的影響?！耙磺凶晕艺J(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術(shù)語(yǔ)稱之為‘實(shí)體’，因?yàn)樗且磺兄饔^見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)，從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性?！盵29]歷史和傳統(tǒng)對(duì)我們的意識(shí)產(chǎn)生影響（我們的意識(shí)中已經(jīng)有了歷史和傳統(tǒng)規(guī)定的內(nèi)容），而我們也必須意識(shí)到這種影響，這便是效果歷史意識(shí)的雙重含義。“在我使用的效果歷史意識(shí)這個(gè)概念中合理地存在著某種兩重性，這種兩重性在于：它一方面用來指在歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識(shí)，另一方面又用來指對(duì)這種獲得和規(guī)定本身的意識(shí)?！盵30]

對(duì)歷史的有效性的意識(shí)使伽達(dá)默爾發(fā)展了“視域”和“融合”的概念。以主客二分為特征的“歷史意識(shí)”聲稱（像古典解釋學(xué)那樣），在理解中，存在兩種獨(dú)立的視域。一是現(xiàn)在的視域，一是過去的視域。為了達(dá)到對(duì)流傳物的理解，理解者需要放棄現(xiàn)在的視域，進(jìn)入到過去的視域。伽達(dá)默爾反對(duì)這種在理解的效果歷史中制造“鴻溝”的做法?！袄斫庖环N傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正好相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域?！盵31]他明確承認(rèn)：在理解中，只存在一種視域，那就是現(xiàn)在和過去融合后的視域，是超越了當(dāng)下邊界的更大的單一歷史視域。把效果歷史理解為視域融合意味著兩件事情：第一，譯文的意義是視域融合的結(jié)果；第二，我們可以通過改變視域而達(dá)到對(duì)原文意義的重新理解。三、“對(duì)話論”超越相對(duì)主義了嗎？

文本的真理作為文本自身意義的顯現(xiàn)，帶有極大的不確定性。這種不確定性來源于真理對(duì)自己的有限性和條件性的承認(rèn)?！皟A聽流傳物并使自己置身于其中，這顯然是精神中行之有效的尋求真理之途。甚至我們作為學(xué)家對(duì)流傳物進(jìn)行的一切批判，最終都是為了使我們得以親近我們處身其中的真正的流傳物。條件性并不是對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的妨礙，而是真理本身的一個(gè)要素。如果我們不想隨意地陷入這種條件的限制，我們就必須同時(shí)考慮這種條件。”[32]當(dāng)我們追問真理的時(shí)候，我們必然已經(jīng)陷入解釋學(xué)境遇的樊籬之中，陷入真理的條件之中。偏見、傳統(tǒng)、權(quán)威、效果歷史、理解的結(jié)構(gòu)，使得我們往往在對(duì)文本意義的認(rèn)識(shí)上達(dá)不到一致。

任何人都無法宣稱對(duì)文本的解釋是絕對(duì)正確的，即使是作者也不例外。施萊爾馬赫相信，我們能比作者更好地理解他的作品，家作為解釋者，并不比普通讀者有更大的權(quán)威性，通過語(yǔ)法的和心理的理解，解釋者能夠捕捉到作者在作品中無意識(shí)表達(dá)的東西。費(fèi)希特、康德也持類似的觀點(diǎn)。伽達(dá)默爾承認(rèn)解釋者與作者相對(duì)于作品來說處于同樣的層次，但如果從視域融合的角度看待對(duì)文本的理解，作者與文本的視域融合和其他解釋者與文本進(jìn)行的視域融合并沒有本質(zhì)的不同，它們都是對(duì)文本意義的分有。“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對(duì)共同意義的分有。”[33]不同的視域融合產(chǎn)生了不同的理解，這些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，談不是更好或更差?！叭绻覀円话阌兴斫?，那么我們總是以不同的方式在理解?！盵34]認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)就足夠了。

伽達(dá)默爾的真理觀立足于科學(xué)真理與精神科學(xué)真理的區(qū)分?！斑^去一個(gè)世紀(jì)中精神科學(xué)的雖說總把自然科學(xué)作為自己的榜樣，但它最強(qiáng)烈、最根本的動(dòng)力卻并非來自這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的光明大道，而是來自浪漫主義和德國(guó)唯心主義的精神。”[35]自然科學(xué)真理要求可重復(fù)性和可驗(yàn)證性，而精神科學(xué)的真理則沒有這種要求。在精神科學(xué)中，不存在終極的和絕對(duì)的真理。對(duì)伽達(dá)默爾來說，承認(rèn)精神科學(xué)中存在絕對(duì)真理還意味著一種危險(xiǎn)：它會(huì)導(dǎo)致不寬容和宗教狂熱。自然科學(xué)的不能保證精神科學(xué)的真理。精神科學(xué)的真理還須精神科學(xué)的方法達(dá)到。

承認(rèn)真理的不確定性，否認(rèn)絕對(duì)真理的存在，是否就必然陷入相對(duì)主義呢？伽達(dá)默爾并不這么認(rèn)為。他至少有兩點(diǎn)理由：

首先，文本是一個(gè)有意義的整體。對(duì)伽達(dá)默爾來說，解釋和翻譯并不僅僅包含對(duì)一篇文本的理解，而且還包含對(duì)文本主題的理解。解釋者和翻譯者如果對(duì)文本所談的和癥結(jié)缺乏整體的理解，那么他顯然不能理解文本說的是什么。“利用不可窮盡的多樣性反對(duì)作品的不可動(dòng)搖的同一性的做法是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為，這是針對(duì)姚斯的接受美學(xué)和德里達(dá)的解構(gòu)主義所應(yīng)該說的（在這點(diǎn)上，這兩個(gè)人的觀點(diǎn)比較接近）。堅(jiān)持一個(gè)文本的意義同一性既不是向一種古典主義美學(xué)的已被克服了的柏拉圖主義的倒退，也不是在形而上學(xué)中的偏見?！盵36]文本的統(tǒng)一性是自身存在的，并不是強(qiáng)加的，也不是靠強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)處境就能解構(gòu)的。當(dāng)然，這并不意味著意義之間沒有沖突?！霸诎l(fā)生沖突的情況下，應(yīng)該由更大的語(yǔ)境決定問題。”[37]和德里達(dá)不同，伽達(dá)默爾認(rèn)為語(yǔ)言是可靠的，它引導(dǎo)著歷史視界和當(dāng)前視界的不斷融合，而這種融合總的來說是圍繞著文本的主題和整體意義進(jìn)行的?！拔覀兡芟嗷ダ斫猓峭ㄟ^我們相互談話，通過我們常常偏離了談話題目，但最終又通過講話把話中所說的事物帶到我們面前?！盵38]

伽達(dá)默爾相信，“只有那種實(shí)際上表現(xiàn)了某種意義完全統(tǒng)一性的東西才是可理解的。所以，當(dāng)我們閱讀一段文本時(shí)，我們總是遵循這個(gè)完全性的前提條件，并且只有當(dāng)這個(gè)前提條件被證明為不充分時(shí)，即文本是不可理解時(shí)，我們才對(duì)流傳物發(fā)生懷疑，并試圖發(fā)現(xiàn)以什么方式才能進(jìn)行補(bǔ)救?！盵39]伽達(dá)默爾對(duì)亞里士多德和柏拉圖著作的推崇程度似乎表明，它們?cè)谶壿嬌匣蛏喜豢赡艽嬖阱e(cuò)誤，無論在剛開始閱讀（翻譯）的時(shí)候是多么的困難。如果文本不可理解，伽達(dá)默爾會(huì)采用什么方式進(jìn)行補(bǔ)救呢？我們無從得知。但有時(shí)候，為了證明文本意義的統(tǒng)一性，伽達(dá)默爾甚至有意強(qiáng)化某些看起來十分勉強(qiáng)的證據(jù)。

其次，文本在視域融合中具有根本地位。事實(shí)上，伽達(dá)默爾把“要理解的文本”當(dāng)作“偏見”發(fā)生作用的“唯一的尺度”。[40]“對(duì)于所有的理解這里也有一種尺度，理解就是按這種尺度進(jìn)行衡量并達(dá)到可能的完成――這就是流傳物內(nèi)容本身，惟有它才是標(biāo)準(zhǔn)性的并且表達(dá)在語(yǔ)言里的?！盵41]既然談話是相互了解并取得一致的過程，那么，“在每一場(chǎng)真正的談話中，我們都要考慮到對(duì)方，讓他的觀點(diǎn)真正發(fā)揮作用，并把自己置身于他的觀點(diǎn)中”。[42]在理解和翻譯中，譯者絕不能將任何原文不存在的意義強(qiáng)加于文本，而是要找到最好的方式使在一種語(yǔ)言中表達(dá)的內(nèi)容在另一種語(yǔ)言中得到表達(dá)?！坝涀∵@一點(diǎn)很重要，解釋者的任務(wù)是努力站在被解釋者的總的方向內(nèi)并在解釋中繼續(xù)朝著這個(gè)方向去努力。”[43]

按照柏拉圖的理念論，原型和摹本的關(guān)系是理念與現(xiàn)象的關(guān)系。原型高于摹本，是摹本的根據(jù)。伽達(dá)默爾從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，重新審視了原文與譯文的關(guān)系。譯文并不是原文的簡(jiǎn)單摹仿，而是原文的表現(xiàn)（Darstellung）與再現(xiàn)（Repr?sentation），是一種以原文為基礎(chǔ)的再創(chuàng)造，是一種突出原文重點(diǎn)的解釋。譯文對(duì)于原文并不是一種附屬關(guān)系，而是原文自身存在的擴(kuò)充，譯文作為原文所是的東西繼續(xù)存在。但是，從技術(shù)上講，譯文總是缺少原文所具有的某些東西，或者是內(nèi)容，或者是韻味（這反而會(huì)使譯文顯得比原文更加清楚明白）。

這兩點(diǎn)理由或許不足以洗清伽達(dá)默爾的相對(duì)主義嫌疑（畢竟他拒絕指出在不同的翻譯中哪一些更接近原文本來的含義，而只承認(rèn)所有的翻譯都與翻譯者的境遇相關(guān)），但至少能使他從極端相對(duì)主義的指責(zé)中擺脫出來。如果一定要稱伽達(dá)默爾的解釋學(xué)為相對(duì)主義，我們大概可以說，它是一種溫和的相對(duì)主義（畢竟他承認(rèn)原文是一個(gè)有意義的整體，是翻譯行為的唯一尺度）。對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)是不是相對(duì)主義以及是何種相對(duì)主義的在很大程度上取決于如何理解相對(duì)主義，問題是，當(dāng)我們這樣做時(shí)，我們又將理解的條件性帶入理解之中。

主釋:

[1]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第498頁(yè)。

[2]〔英〕A.弗盧主編，《新詞典》，黃頌杰等譯，上海譯文出版社，1992，第136頁(yè)。

[3]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“解釋學(xué)的普遍性”，夏鎮(zhèn)平譯，見《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社，1994，第12頁(yè)。

[4]〔德〕M.海德格爾，“作品的本源”，孫周興譯，見《林中路》，上海譯文出版社，2004，第69頁(yè)。

[5]〔美〕R.E.帕爾默，“伽達(dá)默爾哲學(xué)的七個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)”，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文版），第30卷第5期（2002年9月）。

[6]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第593頁(yè)。

[7]同上，第615頁(yè)。

[8]〔德〕W.V.洪堡，《論人類語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神的》，姚小平譯，商務(wù)印書館，2002，第72頁(yè)。

[9]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第478頁(yè)。

[10]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第63－64頁(yè)。

[11]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第578頁(yè)。

[12]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“的延續(xù)性與生存的瞬間”，俞紅譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第94頁(yè)。

[13]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第53-54頁(yè)。

[14]同上，第78頁(yè)。

[15]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第129頁(yè)。

[16]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第500頁(yè)。

[17]參見R.L.Johannesen,"EmergingConceptofCommunicationasDialogue",QuarterlyJournalofSpeech57(December1971).

[18]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第465頁(yè)。

[19]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第4頁(yè)。

[20]同上，第2－3頁(yè)。

[21]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第360頁(yè)。

[22]同上，第361頁(yè)。

[23]同上，第363頁(yè)。

[24]同上，第20頁(yè)。

[25]同上，第358頁(yè)。

[26]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“論理解的循環(huán)”，王志偉譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第46頁(yè)。

[27]同上，第46－47頁(yè)。

[28]P.A.約翰遜曾舉過一個(gè)類似的例子。參見〔美〕P.A.約翰遜，《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局，2003，第41頁(yè)。

[29]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第390頁(yè)。

[30]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》第2版序言，洪漢鼎譯，見《真理與方法》（上卷），上海譯文出版社，2004，第9頁(yè)。

[31]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第394頁(yè)。

[32]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“精神科學(xué)中的真理”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第46-47頁(yè)。

[33]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第377頁(yè)。

[34]同上，第383頁(yè)。

[35]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“精神科學(xué)中的真理”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第44頁(yè)。

[36]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“現(xiàn)象學(xué)與辯證法之間――一個(gè)自我批判的嘗試”，張榮譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第22頁(yè)。

[37]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“文本與解釋”，劉乃銀譯，見嚴(yán)平編選《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，2003，第79頁(yè)。

[38]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“什么是真理？”洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，見《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第63頁(yè)。

[39]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第379頁(yè)。

[40]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，“古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)”，洪漢鼎、夏鎮(zhèn)平譯，《真理與方法》（第二卷），時(shí)報(bào)出版社，1995，第122頁(yè)。

[41]〔德〕H-G.伽達(dá)默爾，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004，第612頁(yè)。

[42]同上，第498頁(yè)。

[43]〔美〕P.A.約翰遜，《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局，2003，第67頁(yè)。