導(dǎo)語(yǔ)：哲學(xué)時(shí)間現(xiàn)象學(xué)論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

自從胡塞爾第一次將現(xiàn)象學(xué)引上道路并且海德格爾第一次對(duì)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行徹底改造以來(lái)，時(shí)間便處在他們的思考中心。與對(duì)原初經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)尋求相符，這兩位思想家在時(shí)間理解上具有一個(gè)共同的基本區(qū)分：在所有之前為我們所日常熟悉了的那種時(shí)間與一個(gè)原初地經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間相對(duì)峙，海德格爾在他后期的報(bào)告“時(shí)間與存在”（1962年）中將后者稱之為“本真的時(shí)間”。在“轉(zhuǎn)向”后的思想中，他在這里和其他地方用“本真”(eigentlich)一詞來(lái)標(biāo)識(shí)這樣一種“實(shí)事”(Sache)，即某種構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)根本的爭(zhēng)執(zhí)區(qū)域的東西，它在那些對(duì)它而言原初是“本己的”東西中表明自身。[①]

據(jù)此，“本真時(shí)間”應(yīng)當(dāng)被理解為如其在對(duì)它來(lái)說(shuō)是本己的東西中所顯現(xiàn)出來(lái)的那種時(shí)間。在海德格爾的主要著作《存在與時(shí)間》（1927年）中，“本真”這個(gè)形容詞已經(jīng)具有了這個(gè)基本含義，但它原發(fā)地所涉及的“實(shí)事”在當(dāng)時(shí)就是人的此在；被標(biāo)識(shí)為“本真”的是那種此在在其中“決斷地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。盡管海德格爾自三十年代以后放棄了對(duì)“本真”形容詞的這種生存論的使用。但即使在“轉(zhuǎn)向”之后它也仍然以隱蔽的方式在他的思想中繼續(xù)起作用。我在后面還會(huì)回到這個(gè)上來(lái)。

無(wú)論是在《存在與時(shí)間》中、還是在以后的“時(shí)間與存在”中，“非本真的時(shí)間”都在于：時(shí)間對(duì)我們顯現(xiàn)為各個(gè)當(dāng)下、各個(gè)現(xiàn)在的次序(Folge)。這些“現(xiàn)在”可以在某些發(fā)生事情的時(shí)段(Phasen)上——用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)：在“各個(gè)運(yùn)動(dòng)”上——被計(jì)數(shù)(anzählen)，通過(guò)這種方式，對(duì)時(shí)間的理解也成為可能。自亞里士多德的時(shí)間定義以來(lái)，流行的——至少在西方文化中——便是這種把時(shí)間視為現(xiàn)在次序的觀點(diǎn)，海德格爾在《存在與時(shí)間》中將這種時(shí)間觀稱作“庸俗的時(shí)間理解”。由于現(xiàn)在次序構(gòu)成一個(gè)固定的形式，我們?cè)谄渲性庥龅剿性跁r(shí)間中個(gè)體可定位的客體，因此這種時(shí)間在胡塞爾那里叫做“客觀時(shí)間”。在由愛(ài)迪·施泰因所匯總的哥廷根時(shí)期的文字中，他把客觀時(shí)間與“內(nèi)意識(shí)”相對(duì)峙，在三十年代的后期手稿中，他把客觀時(shí)間與“活的當(dāng)下”相對(duì)峙。由于胡塞爾以此來(lái)標(biāo)識(shí)時(shí)間原初在對(duì)它而言是本己的東西中被經(jīng)驗(yàn)的方式，因此我們也可以說(shuō)，在他那里也有本真的和非本真的時(shí)間之間的區(qū)別，盡管他并沒(méi)有使用這些概念。

胡塞爾與海德格爾在實(shí)事(Sache)上一致的命題在于，從本真的時(shí)間來(lái)看，我們所熟悉的那種把時(shí)間視為現(xiàn)在次序的時(shí)間觀應(yīng)當(dāng)可以被解釋為一種派生的理解。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)具有一個(gè)雙重的任務(wù)：它不可以局限于對(duì)本真時(shí)間特征的澄清，而是也必須指明，非本真的時(shí)間是如何受此決定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞爾那里，這個(gè)指明在于：他試圖表明，客觀時(shí)間是如何在內(nèi)時(shí)間意識(shí)中“構(gòu)造起”自身的。在這兩個(gè)思想家之間盡管存在著深刻的差異，他們?cè)谶@一點(diǎn)上卻是一致的：作為現(xiàn)在次序的非本真時(shí)間之所以具有這種特征，是因?yàn)槟莻€(gè)被理解為現(xiàn)在的當(dāng)下的緣故：現(xiàn)在次序的以前此刻是曾經(jīng)存在的當(dāng)下，現(xiàn)在次序的將來(lái)此刻是尚未到來(lái)的當(dāng)下。由于這里的問(wèn)題在于從本真的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)出發(fā)澄清作為現(xiàn)在次序的時(shí)間，這兩個(gè)哲學(xué)家必須特別注意：當(dāng)下在本真的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中究竟起著什么樣的作用。

出于這個(gè)原因，胡塞爾將他的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)植根于一種對(duì)我們各次當(dāng)下的時(shí)間意識(shí)的分析之中，在這里，在感性感知中進(jìn)行的對(duì)一個(gè)對(duì)象的體現(xiàn)(Präsentation)構(gòu)成一個(gè)范例。胡塞爾在此做出了一個(gè)突破性的發(fā)現(xiàn)[②]：具體地經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)在不是一個(gè)未延展的界限，而是現(xiàn)前域(Präsenzfeld)：當(dāng)下意識(shí)以“前攝”(Protention)和“滯留”(Retention)的形態(tài)自身展開(kāi)到某個(gè)——依賴于各個(gè)注意力程度的——寬度之中，并且作為具有“原印象”的視域環(huán)境、作為體現(xiàn)之核心的視域環(huán)境而共同當(dāng)下地(mitgegenwärtig)具有正在到來(lái)的最近將來(lái)和正在消失的最近過(guò)去。

這樣一種關(guān)于現(xiàn)前域的意識(shí)從本質(zhì)上不同于作為現(xiàn)在次序的時(shí)間的意識(shí)，這個(gè)區(qū)別在于，前者自身是一個(gè)發(fā)生——用隱喻的方式說(shuō)是一條“河流”——，而被構(gòu)造的客觀時(shí)間作為現(xiàn)在次序卻具有一個(gè)固定的、不動(dòng)的形式的特征；在這種形式中，原初的時(shí)間方式停滯下來(lái)。胡塞爾在所謂《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》的文字中以及在最近（2001年）編輯出版的1917/18年貝爾瑙手稿中設(shè)想了不同的時(shí)間圖式，他試圖在這些圖式中盡可能詳細(xì)地展示現(xiàn)前域－發(fā)生，展示在其原初性中被經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間的“原流動(dòng)”(Urstrom)。

據(jù)我所知，在迄今為止的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)中人們還沒(méi)有注意到，在作為發(fā)生的時(shí)間和作為不動(dòng)的形式的時(shí)間的對(duì)立中，在哲學(xué)的時(shí)間理解中的第一個(gè)重大分歧又回返了。盡管時(shí)間對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)是作為對(duì)“運(yùn)動(dòng)”(Bewegung,kínesis)的“計(jì)數(shù)”(Anzahl,arithmós)而與運(yùn)動(dòng)相聯(lián)結(jié)的(Physik219b2)，因?yàn)闀r(shí)間只能在運(yùn)動(dòng)上被讀出，但對(duì)他而言，這樣一種說(shuō)法是荒謬的，即時(shí)間本身是某種被運(yùn)動(dòng)的東西；時(shí)間作為數(shù)字毋寧說(shuō)是不動(dòng)的。在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起自然科學(xué)的假設(shè)：借助于現(xiàn)在次序的各個(gè)位置的可數(shù)性，時(shí)間可以得到精確的計(jì)量。與此相對(duì)的是亞里士多德的老師柏拉圖在《蒂邁歐》中所做的第一個(gè)時(shí)間定義，在這個(gè)定義中，時(shí)間被規(guī)定為永恒的形象，這個(gè)形象被稱作“活動(dòng)的”(Timaios37d5)。

時(shí)間是由神圣造物主所創(chuàng)造的感性世界的基本秩序要素，按照《蒂邁歐》的極端表述，關(guān)于這個(gè)感性世界的發(fā)生不能說(shuō)：它存在(ist)，而只能說(shuō)：它生成(wird)(27d5/6)。據(jù)此，只能承認(rèn)時(shí)間作為感性世界的一個(gè)組成部分具有生成的特征，亦即具有運(yùn)動(dòng)的特征。存在始終被保留給永恒。亞里士多德決定背離他的老師而賦予時(shí)間以一個(gè)存在，因此他在《物》中將時(shí)間定義為某種存在著的東西：它是“根據(jù)以前和以后的運(yùn)動(dòng)數(shù)量”。生成意味著對(duì)多個(gè)時(shí)段的穿越(Durchlaufen)。因此，柏拉圖在他對(duì)由他引進(jìn)哲學(xué)的“永恒”(Ewigkeit,aión)的時(shí)間定義中說(shuō)：永恒固存(beharrt)在“一”之中，即固存在一個(gè)排斥多的單數(shù)(Singular)之中。將時(shí)間理解為固定的形式、理解為一個(gè)與現(xiàn)在次序相關(guān)的數(shù)量的做法，乃是對(duì)亞里士多德時(shí)間定義的追隨；而把時(shí)間視作現(xiàn)前域發(fā)生的看法則回溯到柏拉圖的時(shí)間觀上。

在亞里士多德的時(shí)間定義中含有“根據(jù)以前和以后”的規(guī)定，因?yàn)樵谝粋€(gè)運(yùn)動(dòng)的時(shí)段次序上可計(jì)數(shù)的現(xiàn)在次序之所以得到整理，是因?yàn)槟硞€(gè)現(xiàn)在處在與所有其他的或前或后的曾在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在的關(guān)系之中。用一個(gè)語(yǔ)法概念來(lái)表達(dá)：這些現(xiàn)在在它們的這些相互接續(xù)中構(gòu)成各個(gè)“時(shí)間階段”?，F(xiàn)代語(yǔ)法將時(shí)間階段區(qū)別于時(shí)間“角度”。[③]角度是作為發(fā)生的時(shí)間所能提供的精神“外觀”，即“時(shí)間流”如何向我們的經(jīng)驗(yàn)表明自身的方式。這兩種基本的、因?yàn)樵谒衅渌赡艿臅r(shí)間外觀中都被預(yù)設(shè)了的外觀就是“到來(lái)”和“離去”。胡塞爾在他對(duì)現(xiàn)前域－意識(shí)的描述中所分析的便是對(duì)作為一個(gè)發(fā)生的時(shí)間的這些角度的原初經(jīng)驗(yàn)。

柏拉圖在其《蒂邁歐》中第一個(gè)談及時(shí)間的角度。源于拉丁文的“角度”(Aspekt)一詞無(wú)非是對(duì)希臘文的“埃多斯”(eíde)的翻譯，柏拉圖緊接上述時(shí)間定義后的一句話中使用了這個(gè)概念，他說(shuō)：時(shí)間的“埃多斯”、時(shí)間的“外觀”就是“它曾是”（eswar，在希臘文中是ên）和“它將是”（eswirdsein，用希臘文是éstai——(37e3)。盡管柏拉圖在同一句中將這種時(shí)間外觀區(qū)別于那些“時(shí)間部分(mére)”、即時(shí)間期(Zeitperioden)，我們可以用它們來(lái)標(biāo)明在現(xiàn)在次序中的可計(jì)數(shù)的位置、即時(shí)間階段，但人們?cè)趥鹘y(tǒng)的柏拉圖解釋中仍然疏漏了這個(gè)區(qū)別，并且不加討論地以為，柏拉圖在這里所說(shuō)的“它曾是”和“它將是”就標(biāo)志著過(guò)去和將來(lái)的時(shí)間階段。[④]“它曾是”和“它將是”雖然與這些時(shí)間階段處在一種聯(lián)系之中。但是它們并不標(biāo)識(shí)這些時(shí)間階段本身，而是將在其產(chǎn)生、在其生成中的它們表達(dá)出來(lái)：“它曾是”所指的是時(shí)間作為一個(gè)向過(guò)去之中的滑脫(Weggleiten)的時(shí)間的發(fā)生，而“它將是”所指的則是作為出自將來(lái)的到來(lái)的發(fā)生。在對(duì)這個(gè)哲學(xué)史聯(lián)系并無(wú)所知的情況下，胡塞爾用他對(duì)“滯留”和“前攝”的劃分所依據(jù)的便正是對(duì)這個(gè)角度的經(jīng)驗(yàn)。

在這個(gè)聯(lián)系中可以找到對(duì)時(shí)間這個(gè)“實(shí)事”的現(xiàn)象學(xué)澄清而言關(guān)鍵性的指明。這個(gè)指明在于，柏拉圖在時(shí)間定義之后的幾句話中明確地排除了這樣的可能，即用“是”(ist)這個(gè)措辭所指稱的東西屬于時(shí)間的角度。與“它曾是”和“它將是”的外觀不同，“是”標(biāo)志著“當(dāng)下”這個(gè)外觀。在柏拉圖看來(lái)，“它是”被保留給永恒，它無(wú)非在于“在一中固存”的當(dāng)下。所以永恒也向我們提供一個(gè)外觀、一個(gè)“埃多斯”，而這就是在“它是”中被表達(dá)出來(lái)的永恒的當(dāng)下、理念的當(dāng)下，除了“理念”(idéa)以外，柏拉圖也可以使用在語(yǔ)言史上與之相近的“埃多斯”(eîdos)來(lái)稱呼它。理念的這一個(gè)當(dāng)下外觀是與感性世界的生成相對(duì)立的，后者是在兩個(gè)互補(bǔ)性的外觀中表明自身的。

如果我們現(xiàn)在在這個(gè)通過(guò)柏拉圖而獲得的視角中來(lái)看一下胡塞爾對(duì)現(xiàn)前域的分析，那么就可以注意到，胡塞爾在其中有別于柏拉圖，除了在前攝和滯留的形態(tài)中對(duì)時(shí)間角度的原初經(jīng)驗(yàn)以外，他還允許有一個(gè)當(dāng)下的核心，他也把這個(gè)核心稱之為原印象或原體現(xiàn)(Urpräsentation)。關(guān)于這個(gè)核心，胡塞爾在一份貝爾瑙手稿中明確地說(shuō)：意識(shí)在這里原初地經(jīng)驗(yàn)到現(xiàn)實(shí)性（S.14），而這就叫做：是。這意味著，胡塞爾把“它是”算作是時(shí)間的角度。這與柏拉圖的明察是明顯相悖的，這個(gè)明察是指：作為發(fā)生而被經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間僅僅展示兩個(gè)基本外觀：來(lái)(Kommen)和去(Gehen)。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，在這些為我們?cè)跬ㄟ^(guò)滯留和前攝所經(jīng)驗(yàn)到的外觀中表明出來(lái)的發(fā)生聯(lián)系植根于一個(gè)作為其中心的現(xiàn)在核心中，恰恰是從這個(gè)中心出發(fā)，本真時(shí)間才顯現(xiàn)為現(xiàn)前域、顯現(xiàn)為各個(gè)“活的當(dāng)下”。[⑤]

首先有兩點(diǎn)有利于對(duì)一個(gè)當(dāng)下核心、一個(gè)可以說(shuō)在現(xiàn)前域中的原現(xiàn)在的設(shè)定：一方面，只有不斷更新的現(xiàn)在核心的現(xiàn)身(Auftauchen)才適合于回答一個(gè)問(wèn)題；如果作為客觀現(xiàn)在次序的時(shí)間被解釋為在現(xiàn)前域中的本真時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的衍生物，那么這個(gè)問(wèn)題是無(wú)法回避的：為什么當(dāng)意識(shí)借助于“滯留的彗星尾”而明確地回憶起某個(gè)過(guò)去的東西時(shí)，它能夠通過(guò)在某個(gè)時(shí)間位置上的定位來(lái)認(rèn)同這個(gè)過(guò)去的塊片呢？對(duì)此的回答似乎只能是這樣的一個(gè)設(shè)定：這對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)之所以是可能的，乃是因?yàn)?，所有那些在它之中并且?duì)它而言發(fā)生的東西的定位活動(dòng)原初都是在不斷更新的現(xiàn)在核心的現(xiàn)身中準(zhǔn)備的。

另一方面，時(shí)間的前攝－滯留的原發(fā)生似乎不足以說(shuō)明關(guān)于某物的意向意識(shí)。意識(shí)被指明：它撞到某些的規(guī)定性上——一個(gè)“素材”(Hyle)的各個(gè)因素上。這些素材的規(guī)定性原初地與意識(shí)相遇，先于所有明確的與對(duì)象的關(guān)聯(lián)，因?yàn)橐庾R(shí)覺(jué)知到，在感性領(lǐng)域中有某些區(qū)別或相似凸顯出來(lái)。胡塞爾并沒(méi)有追隨經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的“材料”－點(diǎn)描主義，但只要他從這個(gè)傳統(tǒng)中接受“印象”(impression)的概念，他便仍然對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)承擔(dān)義務(wù)。對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，素材的原初印象的當(dāng)下便產(chǎn)生在現(xiàn)前域的現(xiàn)在核心中，胡塞爾就此而將它稱作“原印象”(Urimpression)。

但是，這種認(rèn)定一個(gè)在現(xiàn)前域內(nèi)的原印象的現(xiàn)在核心的做法在現(xiàn)象學(xué)上是值得懷疑的，這一點(diǎn)從胡塞爾本人那里可以借助于這樣的思考而得以表明，這個(gè)思考立足于從《危機(jī)》一書(shū)的周遭中形成的理念化(Idealisierung)概念：原印象的現(xiàn)在核心標(biāo)志著現(xiàn)前域內(nèi)的一個(gè)界限，它實(shí)際上并不是直觀地被經(jīng)驗(yàn)到的，而只展示著一個(gè)思想操作的產(chǎn)物，即作為臨界構(gòu)成(Limesbildung)的理念化產(chǎn)物：現(xiàn)前域的寬度在一個(gè)向一個(gè)愈來(lái)愈“窄細(xì)”的現(xiàn)在的前行著的思想過(guò)程中被狹隘化了，而這個(gè)直至無(wú)限的邁進(jìn)被看作是貫穿的(durchlaufen)（參閱KrisisS.359）。對(duì)一個(gè)現(xiàn)前域內(nèi)的原印象界限的合法論證惟有通過(guò)這種思想操作才能完成，但卻不能通過(guò)直觀。

對(duì)一個(gè)原印象界限之設(shè)定的實(shí)際可疑性在于，以此方式在現(xiàn)前域中所經(jīng)驗(yàn)到的那種時(shí)間的發(fā)生中引入了一個(gè)主宰的當(dāng)下外觀，即一個(gè)瞬間的素材的被給予之物的當(dāng)下，滯留和前攝從它出發(fā)而被規(guī)定為〔它的〕環(huán)境：印象的現(xiàn)在作為在滯留和前攝之間的界限而構(gòu)成現(xiàn)前域的中心，并且將時(shí)間的發(fā)生、到來(lái)和離去集攏在一起。在一些尤為給人以啟發(fā)的貝爾瑙手稿中，胡塞爾試圖一方面顛倒原印象的關(guān)系，另一方面試圖顛倒滯留－前攝的關(guān)系。他不是從現(xiàn)在核－當(dāng)下出發(fā)去解釋前攝與滯留，而是從前攝和滯留的關(guān)系出發(fā)來(lái)規(guī)定當(dāng)下核。因此在現(xiàn)象學(xué)中首次開(kāi)辟了一條道路，這條道路在后期海德格爾那里導(dǎo)向這樣一個(gè)結(jié)局，即在作為“到來(lái)”的將來(lái)和作為“曾在”之間的“交互運(yùn)動(dòng)”(Wechelbewegung)才“端出了”(erbringen)當(dāng)下(ZeitundSeinS.14)。這樣，當(dāng)下便失去了主導(dǎo)地位，而如果哲學(xué)與科學(xué)追隨了柏拉圖的明察，那么當(dāng)下是永遠(yuǎn)不應(yīng)獲得這個(gè)主宰地位的。

在對(duì)產(chǎn)生于前攝和滯留的共同作用中的現(xiàn)在意識(shí)進(jìn)行說(shuō)明時(shí)，胡塞爾依據(jù)了一個(gè)自《邏輯》以來(lái)的意向分析的基本概念：“充實(shí)”。這同時(shí)使他能夠更深入到前攝之中，而在以往的文字中他為了滯留而幾乎疏忽了前攝。正如在對(duì)“意向”(Intention)的類比中所構(gòu)成的概念“前攝”(Protention)所已經(jīng)表明的那樣，前攝與意向有某些共同之處，即對(duì)充實(shí)的朝向。誠(chéng)然會(huì)產(chǎn)生這樣的問(wèn)題：意識(shí)在對(duì)充實(shí)的追求中“前指向”(protendiert)什么？這里可以區(qū)分出不同的可能性。[⑥]但對(duì)于這里的思考之繼續(xù)而言，這樣一個(gè)前問(wèn)題是決定性的：胡塞爾究竟有什么權(quán)利認(rèn)為，在所有前攝中都有一個(gè)朝向充實(shí)的趨向？在這里，前攝與滯留的交互關(guān)系開(kāi)始起作用。意識(shí)是從它的滯留地形成的過(guò)去出發(fā)在其前意指過(guò)程中受某些對(duì)意向生活之繼續(xù)而言的前標(biāo)識(shí)的引導(dǎo)。[⑦]

從這些前標(biāo)識(shí)中產(chǎn)生的前攝是在完全寬泛詞義上的直接“期待”；在它們之中可以預(yù)覺(jué)(antizipiert)將來(lái)可經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，但也可以無(wú)對(duì)象化地預(yù)覺(jué)將來(lái)的素材內(nèi)容。如此被理解的前攝始終包含在意識(shí)之中，即便它們已經(jīng)充實(shí)了自身，因?yàn)樵跍糁胁粌H保留了各個(gè)充實(shí)，也保留了它們（充實(shí)）在其中曾被預(yù)覺(jué)到的前攝。在這個(gè)意義上胡塞爾可以說(shuō)，前攝“作為前攝本身在其充實(shí)位置上并不喪失其本質(zhì)特征”（第11頁(yè)）。前攝始終作為前攝保存在滯留中，并且因此而可以引發(fā)新的前攝。在這個(gè)背景前面，每一個(gè)“當(dāng)下的充實(shí)體驗(yàn)”都顯現(xiàn)為“一個(gè)關(guān)于一個(gè)在過(guò)去前攝中被預(yù)覺(jué)之物的當(dāng)下生成(Gegenwärtig-Werden)的意識(shí)”。[⑧]

以此方式，意識(shí)在其整個(gè)時(shí)間延展中都為前攝所貫穿。與此相一致的是，它的標(biāo)志是不斷前行的滯留的變更過(guò)程的連續(xù)統(tǒng)。就像各個(gè)現(xiàn)前域一樣，整個(gè)意識(shí)流也在兩個(gè)互補(bǔ)的角度中顯露自身：在每一個(gè)位置上，一方面有一個(gè)對(duì)充實(shí)的前攝趨向和這個(gè)趨向的一個(gè)現(xiàn)時(shí)的——至少是局部的——自身充實(shí)在主宰著，另一方面，各個(gè)自身已經(jīng)充實(shí)(Sich-Erfüllthaben)的滯留保存在繼續(xù)著。這兩個(gè)方面構(gòu)成一個(gè)不可分割的統(tǒng)一，因?yàn)樗鼈兘换サ厥沟脤?duì)方得以可能：滯留的前攝(reti­nier­teProtenieren)引發(fā)出新的前攝，而這些前攝由于其自身充實(shí)以滯留的方式作為一個(gè)自身已經(jīng)充實(shí)而被保留下來(lái)，所以它們使滯留的蘊(yùn)含鏈變得越來(lái)越長(zhǎng)。

從這里出發(fā)，現(xiàn)前域的現(xiàn)在核現(xiàn)在可以得到更詳細(xì)的標(biāo)識(shí)。它始終還是界限，但這個(gè)界限不再被理解為單純理念化的產(chǎn)物，而被理解為在現(xiàn)前域發(fā)生中的這樣一個(gè)可被經(jīng)驗(yàn)到的位置，在這個(gè)位置上，“滯留變更與前攝變更的連續(xù)統(tǒng)相互交切”[⑨]。在這個(gè)位置上，各個(gè)現(xiàn)時(shí)地前攝的自身充實(shí)活動(dòng)(Sich-Erfüllen)轉(zhuǎn)變?yōu)槌鋵?shí)(Erfüllung)。但更確切地看，我們?cè)谶@里還不能說(shuō)“充實(shí)”，一旦說(shuō)到“充實(shí)”，我們便會(huì)回到一個(gè)作為在前攝和滯留之間的中心中介點(diǎn)的原印象的現(xiàn)在核上去；相反，這種轉(zhuǎn)變是直接在一個(gè)從一開(kāi)始便滯留的(retiniert)自身充實(shí)中進(jìn)行的。

這樣便獲得了一個(gè)對(duì)現(xiàn)在核的規(guī)定，即使沒(méi)有那種對(duì)一個(gè)原印象的當(dāng)下外觀的——據(jù)說(shuō)時(shí)間的原初發(fā)生便是在其中具有其集攏的中心點(diǎn)——無(wú)法堅(jiān)持的設(shè)定，這個(gè)規(guī)定也可以成立。但這個(gè)規(guī)定如前所述預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)假定，即在所有前攝中都有一個(gè)對(duì)無(wú)論何種類型的素材充實(shí)的趨向在起作用。這個(gè)設(shè)定看起來(lái)是有正當(dāng)理由的，因?yàn)闊o(wú)論我們?cè)谀膫€(gè)位置上找到意識(shí)，它都始終已經(jīng)具有一個(gè)提供著各個(gè)前標(biāo)識(shí)的過(guò)去。由于所有為意識(shí)所遭遇的東西、所有原現(xiàn)前的內(nèi)容都是在這個(gè)意義上前攝地“被期待的”，故而任何一個(gè)這樣的內(nèi)容都不是在完全嚴(yán)格的意義上“新”內(nèi)容。

誠(chéng)然，胡塞爾自己在貝爾瑙手稿中以不同的方式提出異議說(shuō)：還是可以想象在現(xiàn)前域中突然現(xiàn)出某種完全新的東西、一個(gè)十足令人驚異的事件。這樣一個(gè)事件將不可能被任何與滯留組成相關(guān)的素材前標(biāo)識(shí)來(lái)準(zhǔn)備。先行于這個(gè)事件的前攝將會(huì)是一個(gè)無(wú)所約束的“空乏的”前攝。但胡塞爾在貝爾瑙手稿中也在這樣一個(gè)極限情況中預(yù)設(shè)了一個(gè)朝向“充實(shí)”的前攝。即使在充實(shí)趨向完全失敗的情況下，胡塞爾也認(rèn)為，前攝的自身充實(shí)向滯留的自身已經(jīng)充實(shí)的將來(lái)轉(zhuǎn)變，以及從這里出發(fā)的滯留連續(xù)統(tǒng)的延長(zhǎng)是被前指的(proteniert)，[⑩]并且隨著某種新東西的現(xiàn)出而得以表明，被預(yù)覺(jué)的充實(shí)在這種情況下無(wú)非就在于意向生活一般的繼續(xù)前進(jìn)。

可以注意到，胡塞爾在貝爾瑙手稿中回避了對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的明確回答：在現(xiàn)前域中的意識(shí)是否不可能遭遇全新的事件。他之所以這樣做，乃是因?yàn)樗忉屨f(shuō)，一個(gè)全新的開(kāi)端只能由“我們”做出，即內(nèi)時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)觀察者，而不是由意識(shí)本身做出，我們始終發(fā)現(xiàn)這個(gè)意識(shí)已經(jīng)處在“行進(jìn)中”(imGange)?，F(xiàn)前域－意識(shí)永遠(yuǎn)不會(huì)完全重新開(kāi)始；每一個(gè)這樣的意識(shí)的“起始點(diǎn)”都從一開(kāi)始就扎根于前攝－滯留的意識(shí)流中，而這意味著：“新的東西”從一開(kāi)始就只是作為對(duì)某些前標(biāo)識(shí)的回答而被遭遇到。就此而論，在實(shí)事(Sache)上可以相信，胡塞爾實(shí)際上并不考慮絕對(duì)“新的”事件的可能性。但可以想象，這個(gè)可能性一再地使他不安，盡管它在上并沒(méi)有受到考察；因?yàn)樵谶@種不安中一再地有一個(gè)簡(jiǎn)單的、但被胡塞爾跳過(guò)的問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)：一個(gè)僅僅存在于意向生活一般中的充實(shí)是前攝地被預(yù)覺(jué)的嗎？

胡塞爾可能會(huì)默默地認(rèn)可這個(gè)回答，因?yàn)樗麖囊婚_(kāi)始就未加思索地在他對(duì)前攝的分析中放棄了那種將人們?cè)谧匀挥^點(diǎn)中所具有的對(duì)繼續(xù)生活的原信任作為問(wèn)題提出來(lái)的做法。胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)理解為與自然觀點(diǎn)的徹底決裂，這種自然觀點(diǎn)是指那種在過(guò)渡到哲學(xué)之前始終未被注意的基本態(tài)度，在這種態(tài)度中有一些原則上未加考問(wèn)的自明性。盡管有這樣的現(xiàn)象學(xué)理解，胡塞爾在他對(duì)前攝的理解中仍然沒(méi)有顧及到這個(gè)與自然的自明性的關(guān)鍵決裂，即對(duì)人類生存的動(dòng)搖，在這些動(dòng)搖中，通常的信心在本己生存的持續(xù)中喪失了它們的自明性。每當(dāng)我們的必死性在一個(gè)相應(yīng)混亂的情緒中現(xiàn)出自身，這個(gè)決裂便會(huì)進(jìn)行。正如在開(kāi)篇時(shí)所說(shuō)，恰恰是這種由此而得以可能的生存方式被海德格爾在《存在與時(shí)間》中稱之為“本真的生存”。只要現(xiàn)象學(xué)顧及這種在“本真生存”中完成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，那么胡塞爾對(duì)那些由各種前攝所控管的充實(shí)趨向的基本設(shè)定就無(wú)法長(zhǎng)期得到堅(jiān)持。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出這樣一個(gè)命題：“源始而本真的時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來(lái)”（第329頁(yè)）。這個(gè)發(fā)現(xiàn)如今也為胡塞爾所證實(shí)；因?yàn)榭雌饋?lái)對(duì)作為現(xiàn)在次序的時(shí)間構(gòu)造的理解而言關(guān)鍵之處在于前攝，即關(guān)于在其到來(lái)中的將來(lái)意識(shí)。但海德格爾也在“時(shí)間與存在”中談及作為到來(lái)的將來(lái)，而更確切地看，即使在這篇后期報(bào)告中，如此被理解的將來(lái)也仍然具有它在《存在與時(shí)間》的時(shí)間性分析中所擁有的那種優(yōu)先地位。——這使人能夠揣度：對(duì)“本真時(shí)間”的規(guī)定也無(wú)法在不向本真性的生存狀態(tài)理解進(jìn)行回溯的情況下成立，盡管海德格爾顯而易見(jiàn)地有意識(shí)避免向這樣一種回溯并且不再想把“本真時(shí)間”理解為僅僅那個(gè)在其源始本己中被看到的時(shí)間。

即使在這篇后期文字中，在對(duì)“時(shí)間本性”(EigenederZeit)進(jìn)行規(guī)定時(shí)（第13頁(yè)），與本真生存的關(guān)聯(lián)也表明自身是在實(shí)事上不可避免的，對(duì)此的第一標(biāo)識(shí)是這樣一個(gè)事實(shí)：海德格爾走了一條貌似的彎路，并且把人引入思考：人是被某個(gè)各次在場(chǎng)者的在場(chǎng)(Anwesen)“直接”“關(guān)涉著”，但也為不在場(chǎng)(Abwesen)“直接”“關(guān)涉著”（第13頁(yè)）。我們?nèi)耸窃凇霸凇焙汀皩?lái)”的雙重內(nèi)涵中經(jīng)驗(yàn)到這種不在場(chǎng)，而將來(lái)被理解為一種“走向我們”(Auf-uns-Zukommen)、一種到達(dá)(Ankunft)。

如果“曾在”“直接”(un‑mittelbar)關(guān)涉到人，那么以此而在現(xiàn)象學(xué)上具體所指的只能是——雖然海德格爾沒(méi)有說(shuō)出這一點(diǎn)——一種過(guò)去的方式，它不是作為一種唯獨(dú)必須通過(guò)明確回憶的中介(Mittel)才能得以當(dāng)下化的遙遠(yuǎn)而與我們相遭遇。我們?cè)谧鳛橐粋€(gè)始終活在人的行動(dòng)之中的遺傳的習(xí)慣中經(jīng)驗(yàn)到這樣一種過(guò)去的方式；行動(dòng)在這里之所以起作用，乃是因?yàn)橹挥性诰腿耸切袆?dòng)的生物這一點(diǎn)而論時(shí)，“某物‘關(guān)涉到’人”這個(gè)說(shuō)法才能有意義地被說(shuō)出。與此相符——但以完全不同的方式——也有一種“直接關(guān)涉到”我們的“到達(dá)”。在現(xiàn)象學(xué)的具體化中，這便是在行動(dòng)中被經(jīng)驗(yàn)到的“機(jī)會(huì)”(Gelegenheit)。是否有特定的機(jī)會(huì)提供給在各個(gè)境域中的行動(dòng)，或者，是否相關(guān)的機(jī)會(huì)不提供給行動(dòng)著的人，對(duì)此，無(wú)法消除的將來(lái)之混沌始終遮蔽不現(xiàn)，然而機(jī)會(huì)具有這樣一種特性，它處在“伸手可及”之處，亦即“直接”就在面前。

就當(dāng)下對(duì)于本真時(shí)間之意義的問(wèn)題而言，這樣一個(gè)觀察是根本性的：海德格爾在闡釋這上述兩種不在場(chǎng)的方式的“交互關(guān)系”時(shí)雖然也談及當(dāng)下，但卻試圖從這個(gè)交互關(guān)系出發(fā)來(lái)說(shuō)明當(dāng)下。這至少使人在結(jié)構(gòu)上回憶起剛才提到的胡塞爾的貝爾瑙嘗試：剝奪現(xiàn)前域中的現(xiàn)在核在作為“原印象”時(shí)還具有的那個(gè)優(yōu)先地位，并且純粹從前攝和滯留的關(guān)系出發(fā)來(lái)說(shuō)明這個(gè)現(xiàn)在核。至于“曾在”與“將來(lái)”的交互關(guān)系，我們首先考察作為到達(dá)的將來(lái)與曾在的關(guān)系：這個(gè)關(guān)系在于，到達(dá)“遞達(dá)并端出”曾在。

“遞達(dá)”(reichen)這個(gè)動(dòng)詞是指一種超出一段距離的給出(Geben)。這個(gè)距離是無(wú)法逾越的深淵，它把將來(lái)與當(dāng)下分離開(kāi)來(lái)。給出(Geben)關(guān)系到人在在場(chǎng)的發(fā)生中的角色：在場(chǎng)是一種贈(zèng)禮(Gabe)。這個(gè)贈(zèng)禮的“遞達(dá)”雖然需要作為收悉者(Adressant)的人，但贈(zèng)禮并不因?yàn)槲覀兊膮⑴c就“達(dá)及”(er-reichen)我們，相反，我們要依賴于這個(gè)給予來(lái)自自身的發(fā)生（第14頁(yè)）。我們從這個(gè)給予中獲得在場(chǎng)。但被到達(dá)所遞達(dá)的當(dāng)下，并不直接就是一個(gè)具有當(dāng)下特征的在場(chǎng)，而是一個(gè)在“曾在”形態(tài)中的不在場(chǎng)。這從現(xiàn)象學(xué)上具體地說(shuō)就是：由于我們?cè)谛袆?dòng)時(shí)總會(huì)有機(jī)會(huì)提供給我們，這表明，我們?nèi)丝梢哉f(shuō)是一直隨身背負(fù)著習(xí)慣。只是因?yàn)檫@樣一種直接的到達(dá)發(fā)生，所以我們“具有”習(xí)慣，而在這個(gè)意義上，到達(dá)“端出”曾在。

正是這個(gè)動(dòng)詞“端出”(erbringen)（它聽(tīng)起來(lái)完全不同于“做出”），海德格爾在規(guī)定與此相反的關(guān)系時(shí)避免使用，這個(gè)相反的關(guān)系是指曾在與到達(dá)的關(guān)系：曾在“向?qū)?lái)……伸展(zureichen)”（第14頁(yè)）。將此翻譯為具體的話來(lái)說(shuō)便是：為了能夠作為習(xí)慣而活躍起來(lái)，習(xí)慣需要那個(gè)以機(jī)會(huì)的形態(tài)在人的行動(dòng)中開(kāi)啟自身的將來(lái)。在這種曾在對(duì)到達(dá)的依賴性中無(wú)可爭(zhēng)議地表明，即使他“時(shí)間與存在”中——用《存在與時(shí)間》的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是——，時(shí)間還是從將來(lái)出發(fā)而“被時(shí)間化的”。

到達(dá)和曾在在這一點(diǎn)上是一致的：它們是不在場(chǎng)的方式并且彼此間有一段為遞達(dá)所連接的距離。這種遞達(dá)使它們相互“接近”，使它們進(jìn)入到一個(gè)切近中，而這種“接近著的切近”實(shí)際上便是——?jiǎng)釉~地理解的——時(shí)間本質(zhì)。（第16頁(yè)）但這兩種不在場(chǎng)的方式并不是對(duì)稱的。在到達(dá)時(shí)的不在場(chǎng)方式就在于，接近的切近使這個(gè)來(lái)自將來(lái)的到達(dá)“保持敞開(kāi)”，人在行動(dòng)時(shí)在不確定性中具體經(jīng)驗(yàn)到什么，在各個(gè)情景中是否有一個(gè)機(jī)會(huì)，這些問(wèn)題都還有待回答。因而這里出現(xiàn)了不確定性：一個(gè)機(jī)會(huì)所提供給我們的東西始終是隱蔽著的，因?yàn)樗M管是直接切近的，卻并不是當(dāng)下的；而成為當(dāng)下的東西則不再是機(jī)會(huì)了。所以海德格爾可以談及“切近的接近”：它“在來(lái)中扣留當(dāng)下，從而使處在將來(lái)的到達(dá)敞開(kāi)”（第16頁(yè)）。

與這種在“扣留”形態(tài)中的不在場(chǎng)完全不同的是這樣一種不在場(chǎng)，即我們以“曾在”的方式所經(jīng)驗(yàn)到的不在場(chǎng)?！敖咏那薪薄鞍言诘牡脚R(Ankunft)作為當(dāng)下加以拒絕，從而使曾在敞開(kāi)”（第16頁(yè)）。對(duì)此可以做如此理解，即曾在始終被拒絕進(jìn)入到臨、到達(dá)(Ankommen)的發(fā)生之中；因?yàn)?，到達(dá)——形象地說(shuō)——開(kāi)啟了處在我們“面前”的東西，與到達(dá)不同，曾在始終不可消除地處在我們的“背后”。即便我們轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)，我們也無(wú)法改變始終有某物在我們身后這一狀況。這恰恰適用于曾在；我們可以說(shuō)是被阻止“從前面”、即以到達(dá)的方式去遭遇習(xí)慣。在權(quán)衡一個(gè)機(jī)會(huì)時(shí)，我們的目光會(huì)朝向到達(dá)；與此相反，目光所朝向的一個(gè)習(xí)慣則因此而在原則上已經(jīng)喪失了它的習(xí)慣特征。

故而當(dāng)海德格爾說(shuō)，曾在“被拒絕”以到臨的方式發(fā)生時(shí)，他對(duì)曾在特征的現(xiàn)象學(xué)描述是合乎實(shí)事的。但隨著這個(gè)規(guī)定，曾在便是從到達(dá)出發(fā)而得到特征描述的，而這重新表明，海德格爾也在這篇后期文字中堅(jiān)持將來(lái)的優(yōu)先地位。到達(dá)是一種發(fā)生，而從這種發(fā)生出發(fā)，“本真時(shí)間”的“本質(zhì)”(Wesen)便得到規(guī)定。由此，這里的各個(gè)思考的出發(fā)點(diǎn)命題便得到證實(shí)，即：海德格爾——與胡塞爾連同其對(duì)現(xiàn)前域的分析一樣——把“本真時(shí)間”理解為一個(gè)發(fā)生，并且因此原則上繼承的是柏拉圖而非亞里士多德。

另一方面，海德格爾也像胡塞爾一樣，由于表明了當(dāng)下的興趣，因而對(duì)亞里士多德承擔(dān)義務(wù)。因此，在結(jié)束時(shí)作為第二點(diǎn)提出的是一個(gè)問(wèn)題：在他那里，到達(dá)和曾在的交互關(guān)系是如何“端出當(dāng)下”的（第14頁(yè)）。海德格爾所說(shuō)的當(dāng)下不可能是作為在現(xiàn)在次序中、即在非本真時(shí)間中的點(diǎn)或時(shí)段的現(xiàn)在；因?yàn)檫@樣的話，他就離開(kāi)了對(duì)他的報(bào)告的“實(shí)事”的描述，即對(duì)“本真時(shí)間”的描述。這里的問(wèn)題毋寧在于作為維度的“當(dāng)下”，它是保持敞開(kāi)的，因?yàn)闀r(shí)間作為切近相互接近著“到達(dá)”與“曾在”的不在場(chǎng)，這恰恰是由于它通過(guò)扣留和拒絕而將這兩者不可逾越地遠(yuǎn)隔開(kāi)來(lái)。[11]這種接近是與對(duì)遙遠(yuǎn)(Ferne)維持和清除相一致的。

通過(guò)“遞達(dá)”，即通過(guò)克服距離的接近，一個(gè)空間、一個(gè)維度被敞開(kāi)：“時(shí)間空間”(Zeitraum)，它在德文的日常語(yǔ)言中也出現(xiàn)，并且構(gòu)成一個(gè)“場(chǎng)所”，在時(shí)間中出現(xiàn)的東西便在這里找到其“位子”。“空間”或“維度”意味著一種“相互分離”。也許海德格爾盡管沒(méi)有這樣說(shuō)，卻仍然想要伸展出去，即認(rèn)為通過(guò)接近的疏遠(yuǎn)而遞達(dá)的時(shí)間空間的相互分離便是“本真的當(dāng)下”。但惟當(dāng)我們不是在一種可測(cè)量的廣延的意義上理解這種相互分離時(shí)，我們才可以認(rèn)為，用“時(shí)間空間”和“維度”概念所指稱的是一個(gè)在現(xiàn)在次序中的時(shí)間片段的長(zhǎng)度，這個(gè)現(xiàn)在次序的范圍可以通過(guò)對(duì)一批時(shí)段的給明而被給明。

海德格爾不知不覺(jué)地跟隨了柏拉圖的明察，即“實(shí)際上”〔“本真地”〕沒(méi)有那種作為在時(shí)間中的現(xiàn)在的當(dāng)下外觀。從這個(gè)明察出發(fā)，哲學(xué)家早就必須受這樣一個(gè)任務(wù)的引導(dǎo)，即從哲學(xué)地被經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間出發(fā)，賦予當(dāng)下以一個(gè)不同于現(xiàn)在時(shí)段的意義。由于亞里士多德的將時(shí)間經(jīng)驗(yàn)認(rèn)同為對(duì)非本真的現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)，哲學(xué)通向這個(gè)任務(wù)提出的道路被切斷了。柏拉圖回避了這個(gè)任務(wù)，因?yàn)樗殉鲎詴r(shí)間的當(dāng)下之外觀移置到時(shí)間的永恒形象之中，移置到永恒之中。

隨著對(duì)這個(gè)通過(guò)“現(xiàn)在”而向時(shí)間哲學(xué)提出的任務(wù)的“解決”，柏拉圖便不再去理會(huì)這樣一個(gè)情況：到達(dá)，即作為時(shí)間發(fā)生的到達(dá)，作為互補(bǔ)的外觀乃是不可取消地屬于滑脫(Weggleiten)的，因而當(dāng)下無(wú)論如何都可以被看作是處在無(wú)限中的到達(dá)目標(biāo)。通過(guò)對(duì)“諸理念”的設(shè)定以及對(duì)它們作為當(dāng)下的存在方式、永恒外觀的規(guī)定，柏拉圖完成了對(duì)哲學(xué)史和科學(xué)史的第一個(gè)基本的“理念化”，因?yàn)樗训竭_(dá)的無(wú)限發(fā)生看作是“穿越的”(durchlaufen)。自胡塞爾以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)要回問(wèn)到理念化之后的原初經(jīng)驗(yàn)。也許可以說(shuō)，隨著在海德格爾后期的本真時(shí)間現(xiàn)象學(xué)中對(duì)當(dāng)下作為維度的新規(guī)定，柏拉圖首次提出的對(duì)當(dāng)下的理念化，在兩千多年來(lái)終于獲得了一個(gè)回應(yīng)。[①]對(duì)于一個(gè)實(shí)事原初是“本己”的東西，也可以被稱作這個(gè)實(shí)事“本身”之所是。古希臘語(yǔ)中的“自身”一詞叫做"autós"。在這個(gè)意義上，“本真”這個(gè)形容詞在其他語(yǔ)言中有別于德語(yǔ)，是通過(guò)像"authentic"、"autentico"等等來(lái)再現(xiàn)的。

[②]這個(gè)發(fā)現(xiàn)在奧古斯丁和威廉·詹姆斯那里已經(jīng)早早地露出苗頭。

[③]在有些語(yǔ)言中，那些能夠表達(dá)一個(gè)發(fā)生的語(yǔ)詞——在印歐語(yǔ)言中這便是動(dòng)詞——無(wú)法構(gòu)成指示出像過(guò)去、當(dāng)下或?qū)?lái)之時(shí)間階段的表達(dá)式。但常?？梢愿淖冞@樣一些語(yǔ)詞，以致于用它們可以言說(shuō)不同的〔時(shí)間〕角度。

[④]這個(gè)解釋的嚴(yán)重不精確性是德國(guó)家格諾特·伯姆在1974年的“時(shí)間與數(shù)”中才發(fā)現(xiàn)的。

[⑤]在1966年以這個(gè)表達(dá)式為書(shū)名的書(shū)中，筆者本人還追隨胡塞爾時(shí)間思考中的現(xiàn)在主宰地位。

[⑥]迪特·洛瑪是貝爾瑙手稿的兩位編者之一，他在一篇即將發(fā)表的文章（“前攝‘前攝’了什么？”——該文已被譯成中文刊載于本輯中——編者注）中根據(jù)這些手稿在這方面做了仔細(xì)的研究。

[⑦]這些前標(biāo)識(shí)(Vorzeichnungen)可以關(guān)系到對(duì)一個(gè)個(gè)別素材在其個(gè)體規(guī)定性中的被給予性的感知的繼續(xù)，或者關(guān)系到這些被給予性的風(fēng)格或類型的繼續(xù)，或者關(guān)系到對(duì)它們的視域的維續(xù)。洛瑪在“H－前展”的標(biāo)題下嚴(yán)格區(qū)分了這些可能性。

[⑧]這是貝爾瑙手稿的另一個(gè)編者魯?shù)婪颉へ惸吞卦谠摼硪撝械那‘?dāng)表述（第XLII）。

[⑨]這還是貝耐特在同上書(shū)中的說(shuō)法（第XLI頁(yè)）。

[⑩]所以洛瑪在這里有別于“H－前展”地使用“R－前展”一詞。

[11]為了在語(yǔ)言上使“接近是作為疏遠(yuǎn)而發(fā)生的”這句話變得優(yōu)雅，海德格爾在轉(zhuǎn)向后其他的文字中使用了帶連結(jié)號(hào)的“ent‑fernen”這個(gè)德文詞，并賦予它以去除遙遠(yuǎn)的意義——一個(gè)恰恰與在這個(gè)詞在通常用語(yǔ)中的含義正相反對(duì)的意義。