康德哲學(xué)的現(xiàn)代意義

時(shí)間:2022-03-18 08:45:00

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康德哲學(xué)的現(xiàn)代意義

眾所周知,康德哲學(xué)一向是西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”,研究康德哲學(xué)的論文、論著汗牛充棟,浩若煙海,令人目不暇接,任何一位以康德哲學(xué)為研究方向的人都不得不時(shí)刻提防以免被鋪天蓋地的資料海洋“淹死”,更不用說一般的康德哲學(xué)愛好者了。所以就事實(shí)而論,康德哲學(xué)在我們這個(gè)時(shí)代毫無疑問是有意義的。但是,康德哲學(xué)畢竟是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的產(chǎn)物,200年后的今天,20世紀(jì)即將成為歷史,我們已經(jīng)站在了21世紀(jì)的門口?;仡?0世紀(jì),哲學(xué)流派多如牛毛,我們想趕新的潮流尚且來不及,難道還有必要關(guān)心200年前康德哲學(xué)的意義嗎?!顯然,康德哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的意義在理論上仍然是一個(gè)問題,更直白地說,這個(gè)問題也就是康德哲學(xué)與我們之間究竟有什么關(guān)系的問題。

康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說,歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究,如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

由此可見,討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義,并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

一、哲學(xué)問題

為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去,其理論學(xué)說業(yè)已過時(shí),我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢?因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史,哲學(xué)史就是哲學(xué),能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家,他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價(jià)值,在某種意義上說,他們超越了時(shí)間和空間,無論在任何時(shí)候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學(xué)家們?cè)趲缀跛械恼軐W(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識(shí),哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個(gè)“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng),每個(gè)哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝,哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快,我們?cè)趺茨苷f他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!

哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實(shí)。然而,我們以為,恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識(shí),他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學(xué)問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題,對(duì)我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時(shí),那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法,對(duì)我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇,當(dāng)然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個(gè)意義上我們可以說,哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上各自不同的解決方式,我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

不錯(cuò),康德哲學(xué)是200年前的思想,他的人早已離我們遠(yuǎn)去,他的學(xué)說也早就過時(shí)了。然而,一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會(huì)過時(shí)的,而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時(shí)了,現(xiàn)在誰也不會(huì)把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時(shí),那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識(shí)亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時(shí)了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起,至今已經(jīng)2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風(fēng)流人物”,能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn),他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因?yàn)樗麄冋f出了“真理”,而是因?yàn)樗麄兯接懙恼軐W(xué)問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。

既然哲學(xué)問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠(yuǎn)也不會(huì)有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來衡量哲學(xué)命題的意義,認(rèn)為一個(gè)有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去,用他們的術(shù)語(yǔ)說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為,哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會(huì)有統(tǒng)一答案的問題,但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實(shí)際上由于這些問題乃是對(duì)我們性命攸關(guān)的問題,所以我們非追問不可。

為什么?

我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個(gè)問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的,科學(xué)知識(shí)就相當(dāng)于這樣的問題。一個(gè)難題則一般沒有統(tǒng)一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實(shí)際上,我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

無論從事實(shí)上講還是從理論上看,哲學(xué)問題都是難題。從事實(shí)上說,哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個(gè)哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說,哲學(xué)之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們?cè)荆ɑ驊?yīng)該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識(shí),那是一個(gè)永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

但是,既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的,至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡兀窟@就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題,或者說,關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個(gè)“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后,在東方為他辟了一個(gè)園子讓他居住,這個(gè)園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長(zhǎng)生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對(duì)亞當(dāng)說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會(huì)死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個(gè)故事有幾分真實(shí)的話,我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因?yàn)槌詵|西的順序搞錯(cuò)了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長(zhǎng)生不老,又可以是有智慧的,因?yàn)樯系鄄]有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實(shí),這個(gè)寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時(shí)候,在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時(shí)與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由……等等等等的對(duì)立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因?yàn)檫@個(gè)矛盾,人才有了“終極關(guān)懷”,他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界,于是就產(chǎn)生了哲學(xué),確切地說,就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然,這個(gè)最基本也是最深層次的問題,經(jīng)常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發(fā)出許多具體的問題,但是從根子上說,這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因?yàn)槿绱?,只要人在世一天,他就免不了要追問哲學(xué)問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續(xù)下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運(yùn),無法擺脫的命運(yùn)。

就此而論,哲學(xué)將與人類共存亡。

所以,任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價(jià)值,既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時(shí)直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因?yàn)樗麄兯岢鰜淼恼軐W(xué)問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的,從這個(gè)角度看哲學(xué),那么我們可以說,哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來,人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學(xué)不是一條路,而是有無數(shù)條路,而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地,它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時(shí)說,他的著作是“Wege――nichtWerke”,就是這個(gè)意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復(fù)數(shù),換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個(gè)“直線式的”知識(shí)積累的過程,哲學(xué)可以看作是面對(duì)永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個(gè)圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運(yùn)動(dòng)。今天,隨便一個(gè)醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學(xué)史就是哲學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué)史。

附帶說一句,“哲學(xué)就是哲學(xué)史”或“哲學(xué)史就是哲學(xué)”,這其實(shí)并不是我們的“發(fā)明”,而是黑格爾的首創(chuàng),然而我們由此確立的卻是一種與之相反的哲學(xué)史觀。在黑格爾看來,哲學(xué)史上只有一種哲學(xué),所有的哲學(xué)都不過是這種哲學(xué)之發(fā)展過程中的不同階段而已,因而越是在后的哲學(xué)思想就越是“進(jìn)步”,最后形成的將是把所有哲學(xué)都包容于自身的“全體”,所以哲學(xué)象科學(xué)一樣(當(dāng)然在黑格爾看來哲學(xué)比科學(xué)更科學(xué))也是一個(gè)知識(shí)積累的過程。然而,當(dāng)我們說哲學(xué)是哲學(xué)史的時(shí)候,這句話的意思恰恰說的是存在有許多種不同的哲學(xué),每一種哲學(xué)都有其獨(dú)特的存在價(jià)值。

由此可見,哲學(xué)或者更準(zhǔn)確地說哲學(xué)問題產(chǎn)生于人的困境。對(duì)此,維特根施坦曾經(jīng)有一個(gè)絕妙的比喻,他在《哲學(xué)研究》中說,“哲學(xué)問題具有的形式是:‘我不知道出路何在’”(123)。哲學(xué)家,也可以說我們每個(gè)人都好象是“瓶子里的蒼蠅”(309),它看到的是一個(gè)無限廣闊的空間,于是它千方百計(jì)尋找出口,卻永遠(yuǎn)也飛不出去??档乱灿幸粋€(gè)絕妙的比喻:一位形而上學(xué)家就好象一個(gè)天真幼稚的孩子,他站在開闊的地方一眼望去,看到天地交融于地平線上,于是就想從那里走到天上去,殊不知他每前進(jìn)一步,地平線就會(huì)后退一步,他與地平線之間的距離是不可能用這樣的方式來縮短的。形而上學(xué)家也是如此,他們以為只要走到經(jīng)驗(yàn)的盡頭就可以通達(dá)超驗(yàn)的本體,而實(shí)際上在他與所謂的本體之間永遠(yuǎn)隔著經(jīng)驗(yàn)的帷幕。同樣說的是人的有限性,康德與維特根施坦在態(tài)度上卻又是不一樣的。維特根施坦(至少是前期的維特根施坦)認(rèn)為給這個(gè)“瓶子”(世界)“劃界”的是語(yǔ)言,我們對(duì)于語(yǔ)言界限之外的東西必須保持沉默??档聞t認(rèn)為,盡管我們不可能認(rèn)識(shí)“瓶子”之外的事情,但是這并不妨礙我們思想它,而且這種思想對(duì)人來說是非常必要的,因?yàn)槿酥疄槿司驮谟谒麩o時(shí)無刻不在試圖超越這個(gè)“瓶子”,也許他今生今世不可能現(xiàn)實(shí)地飛出這個(gè)“瓶子”,然而他仍然可以將飛出“瓶子”看作是他的理想。

我們每個(gè)人都生活在“瓶子”里,我們每個(gè)人都有自己的“瓶子”,每個(gè)人的“瓶子”也許并不一樣,但是“瓶子”終歸是“瓶子”。所謂“瓶子”也就是人的有限性,人的限制。如果你明白“瓶子”是飛不出去的,看著外面如畫的景色,你就不想飛出去了嗎?如果你知道人終有一死而且只此一生,你就不思考死后生命的問題了?就不關(guān)心靈魂不朽的問題了?如果你知道――我們的確知道尼采的話――“上帝死了”,你是不是就不需要信仰了?未必。沒有人會(huì)心安理得地生活在“瓶子”里,因?yàn)槿耸且环N對(duì)未來永遠(yuǎn)抱有希望的生物。當(dāng)然,哲學(xué)不是宗教,它不可能允諾給我們永生的生命,不過它可以使我們思考:當(dāng)我們面臨如此的困境時(shí),我們應(yīng)該選擇怎樣的人生,我們可以有怎樣的理想和希望。

我們生活在“瓶子”里而企圖飛出“瓶子”之外去,“瓶子”是“現(xiàn)實(shí)”,飛出去則是“理想”。這兩者之間的矛盾和對(duì)立就是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),實(shí)際上也應(yīng)該是我們思考哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。那么,康德哲學(xué)要解決的是什么樣的哲學(xué)問題?他所面對(duì)的問題是否也是我們所面對(duì)的問題呢?

二、康德哲學(xué)的問題

當(dāng)康德登上哲學(xué)的歷史舞臺(tái)時(shí),他所面臨的理論背景,首先是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論關(guān)于科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問題的爭(zhēng)論陷入了困境(休謨);其次是在啟蒙主義的內(nèi)部理性與自由陷入了矛盾沖突(盧梭);最后則是在懷疑論和唯物主義的打擊下,形而上學(xué)名存實(shí)亡。這三個(gè)問題也可以稱之為“理性權(quán)威的動(dòng)搖”、“自由的失落”和“形而上學(xué)的衰亡”。如果要用一句話來表達(dá)康德哲學(xué)的問題,那就是:“在嚴(yán)格遵循必然的自然法則的世界上,人有沒有自由,有沒有不同于其他自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)”。這是在啟蒙時(shí)代科學(xué)主義處于極盛時(shí)期的背景之下,康德所面臨的根本問題。顯然,康德哲學(xué)的問題歸根結(jié)底乃是人類精神的“終極關(guān)懷”的問題,在某種意義上說,這個(gè)問題也是人類精神的價(jià)值重建的問題。康德之后一百年,當(dāng)尼采說“上帝死了!”,人類的新世紀(jì)即將開始,他面臨的是如何重建價(jià)值的問題。尼采之后(1900)一百年,我們今天同樣面臨著如何重建價(jià)值的問題。

康德與我們,相隔200年。但是我們與他所面臨的問題卻是一樣的。200年前,康德就感受到了科學(xué)技術(shù)對(duì)人類精神價(jià)值的威脅,200年后,我們就不只是感受到這種威脅,而是身受其害了。

20世紀(jì)是“科學(xué)技術(shù)的時(shí)代”。盡管我們不再象18世紀(jì)康德時(shí)代那樣視科學(xué)為具有“普遍必然性”的真理,相反,我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)的所謂真理性是相對(duì)的、有條件的,但是我們還是要把20世紀(jì)看作是“科學(xué)技術(shù)的時(shí)代”,因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)在20世紀(jì)的發(fā)展和進(jìn)步是人類有史以來任何一個(gè)世紀(jì)都無法比擬的。然而,雖然我們已經(jīng)意識(shí)到了科學(xué)技術(shù)的相對(duì)性和有限性,但是卻仍然無法阻止科學(xué)技術(shù)的威脅,而且是致命的威脅,例如環(huán)境污染、生物物種滅絕、核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅等等。

為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況?原因可能很多,但有一個(gè)最明顯(也可能最重要)的原因,那就是人類文明的發(fā)展失去了平衡,即是說,人類文明難以適應(yīng)它自己的產(chǎn)物――科學(xué)技術(shù)――的發(fā)展,換言之,人類并沒有為使用已經(jīng)出現(xiàn)并且投入使用的科學(xué)技術(shù)做好準(zhǔn)備。1966年,海德格爾在回答德國(guó)《明鏡》周刊記者的訪談時(shí)曾經(jīng)說,當(dāng)他看到美國(guó)宇航員登上月球的時(shí)候,他有一種驚惶失措的感覺,他認(rèn)為我們并不需要這些?!拔覀兏静恍枰訌棧F(xiàn)在人已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系。這已經(jīng)不再是人今天生活于其上的地球了”。當(dāng)時(shí)也許有人會(huì)嘲笑海德格爾小題大做,大驚小怪。但是現(xiàn)在我們終于發(fā)現(xiàn),海德格爾的憂慮不是沒有道理的,因?yàn)槲覀円呀?jīng)為此付出代價(jià)了。

我們并不是在指責(zé)科學(xué),我們其實(shí)是在指責(zé)自己。科學(xué)技術(shù)本身沒有錯(cuò),即使科學(xué)技術(shù)毀滅了地球、毀滅了太陽(yáng)系、甚至毀滅了銀河系,那也不是科學(xué)技術(shù)的錯(cuò)。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)是中性的,問題的關(guān)鍵在于使用科學(xué)技術(shù)的人。在某種意義上說,世界上沒有什么比人掌握科學(xué)技術(shù)更可怕的事了。因?yàn)槠駷橹?,人類是地球上組織得最差最容易陷入危險(xiǎn)而且最容易危及其他自然存在的生物種群。動(dòng)物可以憑本能活動(dòng),它們的社會(huì)組織通常很少陷入危機(jī),即使陷入了危機(jī)也可以自我調(diào)節(jié),即使無法調(diào)節(jié)也不會(huì)毀滅自然,至多是毀滅自己罷了,雖然也可能間接地影響其他生物,但那畢竟是一個(gè)緩慢的過程。人就不同了。人的自然進(jìn)化早已停止了,他的進(jìn)化是精神的進(jìn)化、社會(huì)的進(jìn)化或文化的進(jìn)化。由于人類的進(jìn)化變得越來越復(fù)雜,出現(xiàn)問題的可能性也就增加了,甚至一個(gè)微小的因素就有可能造成毀滅性的后果,受到威脅的不僅是人自己,而且包括整個(gè)自然界。

顯然,人類賴以生存的基礎(chǔ)太脆弱了,而且充滿了矛盾和問題。在某種意義上說,人以價(jià)值作為自己存在的基礎(chǔ)。作為動(dòng)物的人只是活著或者追求活得更好,而作為人的人卻總要問一問“為什么”活著。在前有蘇格拉底,在后有康德,哲學(xué)家們通常認(rèn)為,一種未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價(jià)值的生活。然而,在這個(gè)世界上,任何地方也沒有寫清楚這個(gè)“為什么”的原因,實(shí)際上,這個(gè)世界原來并沒有這個(gè)“為什么”的原因,換言之,這個(gè)世界原本并沒有什么價(jià)值,價(jià)值是隨著人的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。

人以價(jià)值為其存在的根基,實(shí)在是一種“冒險(xiǎn)”。

價(jià)值(value,Wert)源于古梵文wer、wal(圍墻、護(hù)欄、掩蓋、保護(hù)、加固)和拉丁文vallum(堤)、vallo(用堤護(hù)住、加固、保護(hù)),〔古德文war就有庇護(hù)的意思〕,就其本義而論,所謂價(jià)值就是人類抵御某種東西的堤壩和護(hù)欄。那么價(jià)值是針對(duì)什么東西的??jī)r(jià)值針對(duì)的乃是虛無主義。人是一種需要理想才能存在下去的特殊的存在,所以人生活在丑惡的現(xiàn)實(shí)與美好的理想之間:他因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)不滿,于是就有了理想;或者說他因?yàn)橛辛死硐?,因而?duì)現(xiàn)實(shí)不滿。價(jià)值就是理想。但是,價(jià)值這種東西并沒有寫在自然之中,需要人自己去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造,至于究竟什么樣的價(jià)值是最好的或最佳的價(jià)值,卻是不確定的。這就意味著,當(dāng)我們選擇一種價(jià)值作為我們存在的根基時(shí)――我們必須選擇――我們并不能確定這一價(jià)值是不是合適的選擇,因而以價(jià)值為其存在的根基,人就不可避免地要“冒險(xiǎn)”――任何一種選擇都可能使我們誤入歧途,任何一條道路都可能是不歸路,然而選擇了就必須為之承擔(dān)責(zé)任。

如果――我們說“如果”,是因?yàn)椴灰欢èD―人類真的是自然界自然進(jìn)化的產(chǎn)物甚至象有些人所說的那樣是進(jìn)化的最高階段,那冒險(xiǎn)的就不僅是人類了,自然本身也在冒險(xiǎn)。因?yàn)槿祟惖男袨槌闪藲缱匀坏脑?,那無異于說自然在自我毀滅。很難想象,自然怎么會(huì)產(chǎn)生出人類這種有可能(實(shí)際上已經(jīng)部分地變成了事實(shí))毀滅它自己的存在物呢?所以,我們不知道自然產(chǎn)生出人類究竟是進(jìn)化還是退化。如果我們把人類的出現(xiàn)看作是自然進(jìn)化的最高階段,那么也許唯一的解釋就是自然的發(fā)展到了一定的程度就會(huì)“冒險(xiǎn)”,因?yàn)橹挥小懊半U(xiǎn)”才蘊(yùn)含著新的希望:正如上帝創(chuàng)造亞當(dāng)并且賦予了他自由,這種最高級(jí)的造物“高級(jí)”就“高級(jí)”在他是自由的,而這就意味著他可以犯罪也可以不犯罪一樣,人之存在的危險(xiǎn)性就在于人有自由選擇的能力,而自由就意味著存在著不同的可能性。自然在人類這里走向自由,可能走向毀滅,也可能走向更高的境界。也許要走向更高的境界就只能冒險(xiǎn),而且也值得去冒險(xiǎn)。

人類若要代表著自然走向更高的階段,他至少必須解決兩個(gè)最基本的問題:一是憑借理性的能力發(fā)現(xiàn)自然的奧秘,一是使自己成熟到足以與自然之奧秘相配的程度。迄今為止,我們尚未達(dá)到足夠成熟的程度,也許遠(yuǎn)離自然的奧秘不一定是壞事。

康德的時(shí)代正是啟蒙主義萌生危機(jī)的時(shí)代。當(dāng)人們以理性、科學(xué)為其價(jià)值取向時(shí),便陷入了這樣的困境:理性被看作是最高的權(quán)威,然而理性無論如何難以取代上帝的權(quán)威,充當(dāng)上帝的角色。當(dāng)我們把理性理想化為抽象的、普遍的、永恒的理性時(shí),它實(shí)際上與上帝一樣并不是一種現(xiàn)實(shí)的存在,只是一種理想,但是另一方面理性卻又的確是我們現(xiàn)實(shí)具有的東西。用康德的術(shù)語(yǔ)說,這就造成了一種“先驗(yàn)幻相”:理想的理性是無限的,而現(xiàn)實(shí)的理性卻是有限的,當(dāng)我們大樹特樹理性的權(quán)威甚至以之取代上帝的位置的時(shí)候,這個(gè)理性指的是抽象的、理想的理性,而不是現(xiàn)實(shí)的有限的理性,然而實(shí)際上我們只有現(xiàn)實(shí)的有限的理性而沒有理想的無限的理性,于是我們就錯(cuò)誤地把現(xiàn)實(shí)的有限的理性當(dāng)作了那個(gè)無限的理想的理性,危險(xiǎn)便由此發(fā)生了??档虑逍训匾庾R(shí)到,如果人類以理性(科學(xué)理性或工具理性)為價(jià)值的話,那么他就可能要冒失去價(jià)值的危險(xiǎn),因?yàn)榭茖W(xué)理性是有限的,它無論如何不足以充當(dāng)人類生存的價(jià)值基礎(chǔ)。

所以,康德不得不限制知識(shí),為道德信仰留地盤。

三、康德哲學(xué)的精神

如前所述,康德哲學(xué)的問題,一言以蔽之,就是在一個(gè)嚴(yán)格受必然的自然法則支配的自然界中,人有沒有自由,有沒有不同于其他自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)的問題。就古典哲學(xué)而言,這個(gè)問題涉及到了形而上學(xué)的問題。

毫無疑問,康德是古典哲學(xué)中對(duì)形而上學(xué)批判得最深入、最系統(tǒng)、最激烈的哲學(xué)家,但是康德從來也沒有想過要徹底拋棄形而上學(xué)。為什么?因?yàn)樵谒磥恚味蠈W(xué)的產(chǎn)生,源于人類理性試圖超越自身有限性而通達(dá)無限的自由境界的最高理想,用我們今天的話說,就是產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”。人作為“有限的理性存在”有這樣的理想是無可厚非的,問題在于形而上學(xué)企圖滿足這個(gè)理想的方式錯(cuò)了:它試圖通過理性認(rèn)識(shí)的方式把握宇宙的終極實(shí)在,為人類精神確定來源和歸宿。殊不知理性的認(rèn)識(shí)能力是有限的――形而上學(xué)要想成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué),而科學(xué)不僅限于經(jīng)驗(yàn)的范圍,而且限于必然的領(lǐng)域。所以形而上學(xué)的目的是實(shí)現(xiàn)人類精神的根本理想,但是它解決問題的方式卻是一種“科學(xué)思維方式”,這就難免“南轅北轍”,與自己的目標(biāo)“背道而馳”,它越是企圖解決問題,離問題的解決就越遠(yuǎn)。

在康德看來,形而上學(xué)錯(cuò)了,并不意味形而上學(xué)的問題沒有意義,我們沒有必要“因噎廢食”,從此不再思考形而上學(xué)的問題,關(guān)鍵在于我們能否為它找到一條出路。在某種意義上說,康德的全部哲學(xué)就是在為形而上學(xué)找出路。在他看來,這個(gè)出路就是倫理學(xué),我們也可以把它引申為一種廣義的價(jià)值哲學(xué)。

形而上學(xué)起源于人類精神追求自由的終極理想,它實(shí)現(xiàn)這一理想的方式是科學(xué)思維方式,而科學(xué)思維方式只能證明必然而不可能達(dá)到自由。但是,正因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)不能達(dá)到自由,說明科學(xué)知識(shí)是有限的,形而上學(xué)的問題、自由的問題、終極關(guān)懷的問題,都不是科學(xué)知識(shí)所能解決的問題。那么,什么知識(shí)能夠解決自由問題呢?顯然,道德哲學(xué)或倫理學(xué)是以自由為其基礎(chǔ)和前提的:“當(dāng)且僅當(dāng)”存在著兩種不同的可能,我們選擇了其中被認(rèn)為是好的或善的可能而摒棄了被認(rèn)為是壞的或惡的可能,并且為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任,只有在這種情況下,一個(gè)行為才有可能用道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量其價(jià)值所在。換言之,道德行為是以自由為前提的,沒有自由我就不必為自己的行為負(fù)責(zé)。在康德看來,這就意味著,如果一種道德哲學(xué)或倫理學(xué)是實(shí)在的,那么自由就是實(shí)在的。于是,道德哲學(xué)或倫理學(xué)就成了形而上學(xué)的一條出路,而且是唯一的出路。

康德意識(shí)到了科學(xué)的有限性,所以他要“限制知識(shí),為信仰留地盤”。當(dāng)然康德并不是或主要不是要為宗教信仰留地盤,而是要為道德留地盤,為自由留地盤,為形而上學(xué)留地盤。

經(jīng)過以反形而上學(xué)為其基本特征的20世紀(jì)西方哲學(xué)的“戰(zhàn)斗洗禮”,我們有什么理由談?wù)撔味蠈W(xué)的意義呢?形而上學(xué)還有意義嗎?

不錯(cuò),20世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)最顯著的特征就是它對(duì)形而上學(xué)的批判,這種批判從本世紀(jì)初一直延續(xù)到今天,目前仍然在繼續(xù)著,這就構(gòu)成了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一道頗為奇特的“風(fēng)景線”:哲學(xué)家們總是在反形而上學(xué),而形而上學(xué)似乎總也反不完(80年代活躍一時(shí)的后現(xiàn)代主義可以看作是形而上學(xué)批判的又一輪熱潮)。造成這道“風(fēng)景線”的原因不外有兩種可能,一種可能性是由于形而上學(xué)構(gòu)成了西方文明的基本要素,因而也是西方人的沉重負(fù)擔(dān),這個(gè)負(fù)擔(dān)之沉重達(dá)到了這樣的程度,要想清除它一百年的時(shí)間是不夠的;另一種可能性是形而上學(xué)或許仍然有其生命力,仍然有其存在的意義和價(jià)值。

我們?cè)诖擞懻摽档?,康德?duì)待形而上學(xué)的態(tài)度值得我們深思。即使形而上學(xué)失去了存在的意義,但也并不意味著人類精神的“終極關(guān)懷”不應(yīng)該得到滿足。“終極關(guān)懷”既是宗教的源泉,也是哲學(xué)的源泉,雖然兩者解決問題的方式是不同的。換言之,即使我們“拒斥形而上學(xué)”,也不可能拒斥精神的“終極關(guān)懷”。

那么,康德哲學(xué)的精神究竟是什么呢?

康德在《實(shí)踐理性批判》一書的“結(jié)論”中指出:“有兩種事物,我們?cè)绞墙?jīng)常、持續(xù)地對(duì)它們反復(fù)思考,它們就總是以時(shí)時(shí)翻新、有增無已的驚嘆和敬畏充滿我們的心靈:這就是頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”??档逻@段話集中體現(xiàn)了他的哲學(xué)的基本精神。

“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則(DerbestirnteHimmelübermir,unddasmoralischeGesetzinmir)”代表著康德哲學(xué)的兩大原則,一個(gè)是自然(必然),一個(gè)是自由;一個(gè)是科學(xué),一個(gè)是道德??档赂F畢生之精力就是要證明這兩大原則各自的根據(jù)。

“頭上的星空”代表的是宇宙自然,體現(xiàn)著森嚴(yán)的自然法則?!皟?nèi)心的道德法則”代表的則是自由(自律),體現(xiàn)著人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。巴斯噶爾曾經(jīng)說,人與他在宇宙中的地位不相稱,因?yàn)槿舜嗳醯镁拖笫且豢妹┎?,但是他是一棵有思想的茅草。康德也是如此,他竟然把人的道德與宇宙自然相提并論,不但相提并論,甚至在他的心目中,內(nèi)心的道德法則遠(yuǎn)比頭上的星空要高得多,偉大得多。這就是說,如果在這兩者之間再排一下秩序的話,那么康德會(huì)告訴我們道德法則高于自然法則。

人憑什么與廣闊無垠的宇宙相提并論,憑什么與森嚴(yán)的自然法則抗衡?

“頭上的星空”和“內(nèi)心的道德法則”,兩者都與我的生存意識(shí)(BewusstseinmeinerExistenz)息息相關(guān)。前者從我在外部感覺世界中所占的位置開始,并把我在其中的聯(lián)系擴(kuò)大到重重世界、層層星系的無限空間之中,和體現(xiàn)著它們的循環(huán)運(yùn)動(dòng)、生成與延續(xù)的無限時(shí)間之中。后者則開始于我的無形的自我、我的人格,并把我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無限性的世界之中,盡管這是只有理性才能思想的理智世界(intelligibleWelt),然而我自己覺察到,我和這個(gè)世界的聯(lián)系不是單純偶然的而是普遍必然的,而且可以通過這個(gè)具有本體意義的世界與所有那些有形世界發(fā)生關(guān)系。雖然這兩個(gè)世界都與我的存在密切相關(guān),但是它們對(duì)我的意義卻截然不同。就有形的感覺世界而言,我們只是一種有限的的自然存在物,只是自然之無盡的因果鏈條中的一環(huán)。在廣闊無垠、浩淼無邊的宇宙中,我們生長(zhǎng)于斯的家園――地球,不過是滄海一栗,無足輕重的一粒沙塵,我們則是生活在這粒沙塵上的一種微不足道的生物,它與一塊石頭、一棵樹沒有什么兩樣,不知道自己因?yàn)槭裁幢毁x予了極其短暫的生命,亦不知道自己究竟何時(shí)何地將化為灰塵,又重新加入到自然之永恒的元素循環(huán)之中去了……。就此而論,我們?cè)绞钦J(rèn)識(shí)宇宙的偉大,就越是感到自己的渺小,就越是感到人沒有價(jià)值,沒有尊嚴(yán)。認(rèn)識(shí)自然能夠證明人的能力嗎?恰恰相反。

然而,人不僅是自然界中的一個(gè)成員,而且也是有理性的存在,作為理智世界的成員就無限地提高了人作為一個(gè)人格(Pers?nlichkeit)、一種理智(Intelligenz)的價(jià)值。在這一人格中,道德法則的自律性給我呈現(xiàn)出一種獨(dú)立于動(dòng)物性,甚至獨(dú)立于全部感覺世界的生存方式,它表明人作為有理性者具有自己為自己立法,完全由其自身決定自己存在的真正的自由。當(dāng)他遵守道德法則而行動(dòng)時(shí),他就擺脫了僅僅作為一個(gè)物件(Sache)的他律地位,而具有了超越感性界限、超越于一切自然存在之上的獨(dú)特的尊嚴(yán)。盡管我們不可能在認(rèn)識(shí)上確定這個(gè)世界的實(shí)在性,但是在實(shí)踐領(lǐng)域,它至少可以通過道德法則為我的存在所提出的目的規(guī)定(至善)而推斷出來,而且這個(gè)目的規(guī)定決不僅限于今生今世的條件與界限,它使我的存在指向永恒。

康德這段膾炙人口的名言以及他對(duì)這段話的解釋表明,在他看來,不是科學(xué)知識(shí)而是道德行動(dòng)標(biāo)志著人之為人作為理性存在的價(jià)值和尊嚴(yán)。由于人同時(shí)是兩個(gè)世界的成員,因而他同時(shí)受到兩種法則的作用。不同的是,自然法則是他不得不遵守的必然法則,而理性的法則不是必須遵守而是“應(yīng)該”遵守的法則,所以康德稱理性的法則為“道德法則”,正是這個(gè)“應(yīng)該”的道德法則無限地提高了人的價(jià)值和地位。如果人只是自然存在物,那么對(duì)他來說就只有一種法則起作用(自然法則)。如果人是純粹的理性存在,對(duì)他來說也只有一種法則起作用(理性法則)?,F(xiàn)在,有兩種法則同時(shí)對(duì)他起作用,于是就出現(xiàn)了這樣的情況:他雖然是自然存在物但卻有能力排除自然法則的限制,完全按照理性的道德法則而行動(dòng)。舉個(gè)極端的例子:當(dāng)一個(gè)不怎么會(huì)游泳的人看到有人落水時(shí),他明知到自己去救人很可能會(huì)搭上自己的性命,但是他認(rèn)為應(yīng)該救人,于是就不顧一切地跳進(jìn)了水里,結(jié)果他也被淹死了。顯然,無論應(yīng)該不應(yīng)該,自然法則是無情的,它決不會(huì)因?yàn)椤皯?yīng)該”就不起作用,但是反過來說,人的確可以藐視自然法則,不惜犧牲生命去實(shí)現(xiàn)“應(yīng)該”。正如康德所說,自然既不可能產(chǎn)生一個(gè)應(yīng)該,也不可能制止一個(gè)應(yīng)該。自然法則決定了違反自然的行為是不可能成功的,但是道德法則卻的確可以使人“明知不可而為之”,古人云:“有所為,有所不為”。頂天立地者,人也。因此人作為兩個(gè)世界的成員(自然界與理智界),他有可能――不是必然而是可能――樹立起高于一切自然存在物甚至高于上帝的價(jià)值與尊嚴(yán)。因?yàn)樯系凼侨f能的,他的榮耀無以復(fù)加,他產(chǎn)生任何奇跡都不會(huì)令人感到驚訝。人不是萬能的,不僅不是萬能的,他還是有死的。如果他竟然能夠排除自然的限制,自覺地按照理性自身的法則行動(dòng),那才真正值得尊敬。

康德以他特有的方式證明了無論作為自然存在物的人多么渺小,他卻敢于以其精神的力量向不可抗拒的自然法則挑戰(zhàn),盡管在現(xiàn)實(shí)生活中我們不可能因?yàn)榱己玫囊庠付淖冏匀环▌t,但是它卻有可能將我們帶入無限的自由境界,那雖然是人有生之年無法企及的理想,但是卻可以作為理想成為我們追求的目標(biāo),正是在這一追求之中,我純潔了自己的人格,體現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán),將自己有限的生命融入到了無限的理想境界之中。

“頭上的星空”代表的是現(xiàn)實(shí),“內(nèi)心的道德法則”代表的則是理想。我們需要認(rèn)識(shí)頭上的星空,它可以使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界改造世界的過程中活得越來越好,然而同時(shí)我們也需要內(nèi)心的道德法則,我們畢竟不是單純的自然存在物,我們也不滿足于做一個(gè)單純的自然存在物,這就需要解決為什么活著的問題,亦即人生在世的目的、價(jià)值、理想等等問題。這些問題都是難題,都不可能有最終的答案,但是我們卻不能不去追問它們,因?yàn)槟鞘俏覀冑囈陨娴木駳w依。

康德哲學(xué)給予我們最重要的啟示是,如果我們不能解決終極理想的問題,不能為人類文明確定某種價(jià)值取向,那么我們對(duì)自然認(rèn)識(shí)得越多,危險(xiǎn)可能就越大,因?yàn)橐粋€(gè)沒有靈魂的物質(zhì)文明一旦失去了控制,其后果是不堪設(shè)想的。

眾所周知,科學(xué)技術(shù)乃是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段,這就是說,我們還需要為這種工具和手段確定目的、價(jià)值和方向,這應(yīng)該就是哲學(xué)的工作。

四、哲學(xué)的生命力

康德哲學(xué)的問題至今仍然是我們面對(duì)的難題,康德哲學(xué)解決問題的方式仍然是我們可以選擇的一種可能方式,因此康德哲學(xué)的意義其實(shí)已經(jīng)不言自明了:我們之所以說康德哲學(xué)有“意義”,是因?yàn)榭档抡軐W(xué)是一種活的思想,而不是過時(shí)的死東西。

那么,康德哲學(xué)“活”在哪里?

康德哲學(xué)就“活”在我們的思想之中。準(zhǔn)確地說,就“活”在我們與康德哲學(xué)的“對(duì)話”之中。

眾所周知,學(xué)習(xí)哲學(xué)的人少不了學(xué)習(xí)哲學(xué)史,這是這門學(xué)科的一個(gè)不同尋常的基本特征。通常一般的學(xué)科用不著非要學(xué)習(xí)那門學(xué)科的歷史不可,哲學(xué)卻不行,因?yàn)殡x開了哲學(xué)史就沒有哲學(xué),或者說,哲學(xué)就存在于哲學(xué)史之中。為什么?因?yàn)檎軐W(xué)問題都是永恒無解但人們又不得不追問的難題,所以哲學(xué)的發(fā)展不是知識(shí)積累的過程,而是哲學(xué)家們不斷地探索尋找飛出“瓶子”的方向或出路的過程,因此任何一位哲學(xué)家的思想、任何一種哲學(xué)體系、任何一本教科書都不足以代表整個(gè)哲學(xué)――哲學(xué)只存在于過去、現(xiàn)在乃至將來一切哲學(xué)運(yùn)思的道路之中。由此可見,學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史,學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是把歷史上的哲學(xué)家們所思想過的問題再思想一遍,把歷史上的哲學(xué)家們所走過的道路再走一遍,然后去選擇或是開創(chuàng)我們自己的路。

因此,學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是思想與思想之間的“對(duì)話”,即我們的思想與古人的思想之間的“對(duì)話”。[1]如果學(xué)習(xí)哲學(xué)史有什么方法的話,那么它的方法就是“對(duì)話”(dialoguo),其實(shí)這也正是“辯證法”(dialectics)的本來含義。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是我們?nèi)ニ枷牍湃说乃枷耄湃说乃枷刖捅4婊蛘哒f記錄在他們的著作中,學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”,以閱讀的方式在思想上與古人“對(duì)話”,從而在最短的時(shí)間內(nèi)把前人之所思再思想一遍,把前人所走過的路再走一遍。不過這種思想與思想之間的思想關(guān)系不僅是我們與古人之間的關(guān)系,實(shí)際上也可以看作是我們自己與自己之間的關(guān)系。因?yàn)閺奈覀兊慕嵌瓤矗瑢W(xué)習(xí)哲學(xué)史是我們?nèi)ニ枷牍湃说乃枷?,然而從歷史的角度看,從我們與古人都屬于人類這個(gè)角度看,我們思想古人的思想也就是我們作為人類的代表在回憶自己曾經(jīng)思考過的問題,把自己曾經(jīng)走過的道路重新再走一遍。換言之,我們從來就不僅僅是此時(shí)此刻這一時(shí)空關(guān)系中的存在,古人的思想也構(gòu)成了我們的存在的一部分,所以古人的思想是活的有生命的存在,只不過當(dāng)我們尚未思想它們的時(shí)候,它們就處在某種休眠的狀態(tài),而當(dāng)我們思想它們的時(shí)候,它們就被“回憶”起來了,它們就“復(fù)活”了,重新煥發(fā)了生命力。

正如柏拉圖所說:“學(xué)習(xí)就是回憶”。

因此,學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是思想前人的思想,就是思想性的“對(duì)話”,在某種意義上說,也就是現(xiàn)代解釋學(xué)所說的“視界交融”。

在學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的問題上,我們過去總是強(qiáng)調(diào)要“按照哲學(xué)家本來的意義去理解他們的哲學(xué)思想”,這可以稱之為“我注六經(jīng)”式的研究方法。80年代以來,有些人又“反其道而行之”,主張大膽地闡發(fā)自己的思想,于是就有了“六經(jīng)注我”式的研究方法,有人認(rèn)為現(xiàn)代解釋學(xué)就是這種觀點(diǎn),其實(shí)不然。解釋學(xué)實(shí)際上正處在上述兩個(gè)極端的“中項(xiàng)”,它的觀點(diǎn)可以概括為“視界交融”的方法,也可以說是“對(duì)話”的方法。

什么叫“視界交融”?與人相關(guān)的一切文化現(xiàn)象,都可以看作是“文本”,學(xué)習(xí)也好,研究也好,“繼承發(fā)展”也好,都需要對(duì)它們進(jìn)行“理解”和“解釋”。過去人們把理解和解釋看作是單純的再現(xiàn),追求的是知識(shí)的所謂“客觀性”,但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們,任何人都不可能完全再現(xiàn)或者復(fù)制所謂客觀存在的文本,因?yàn)楣湃擞泄湃说摹耙暯纭保覀冇形覀兊摹耙暯纭?,換句話說,古人與我們處在不同的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人環(huán)境等等的背景之下,我們不可能徹底擺脫掉自己的視界,純粹沉浸在古人的視界之中。那么,這是不是意味著理解和解釋是不可能的呢?非也。理解和解釋不僅是可能的,而且正是由于不同視界之間的碰撞,人類文化才得以進(jìn)步和發(fā)展。試想:如果后人總是我注六經(jīng)式地對(duì)待古人的經(jīng)典,會(huì)有什么后果?那將意味著只有經(jīng)典而不可能有新思想的出現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)幾千年之所以總是圍繞著儒家思想轉(zhuǎn)圈子,難有創(chuàng)新,原因就在這里。至少那種“引經(jīng)據(jù)典”、“解經(jīng)釋典”的方式在形式上限制了思想的發(fā)展,一如西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。

我們說解釋學(xué)的觀點(diǎn)是“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的“中項(xiàng)”,原因是它既不主張擺脫自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,把自己變成古人,因?yàn)槟歉静豢赡?;也不主張隨心所欲地解釋前人的思想,你如果想說自己的話,用自己的嘴說好了,用不著拉大旗作虎皮。解釋學(xué)主張理解和解釋乃是我們的視界與古人的視界相互交融的結(jié)果,這就是“對(duì)話”。

“對(duì)話”首先一定要有共同的“話題”,這樣“話”才能“對(duì)”起來。我們之所以能夠與古人進(jìn)行思想對(duì)話就在于我們與他們之間有共同的“話題”,這就是永恒無解的哲學(xué)問題――他們面對(duì)的問題也是我們面對(duì)的問題,盡管由于歷史、文化、社會(huì)等因素,哲學(xué)問題有時(shí)候其形態(tài)會(huì)發(fā)生一定的變化,但是在根本上是一致的。其次,“對(duì)話”是一種“視界交融”,即相互間的交流。對(duì)話的雙方是平等的,否則就談不上對(duì)話。在學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的問題上,我們并不是作為一無所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請(qǐng)教,而是與他們一同討論哲學(xué)問題。如果我們只是小學(xué)生,那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識(shí)”,即了解到哲學(xué)家們說了些什么,但那樣的話我們歸根結(jié)底還是站在哲學(xué)之外。如果我們與古人有共同的話題――哲學(xué)問題,那么我們就進(jìn)入了哲學(xué)運(yùn)思的道路,我們就“上路”了。既然我們與古人有同樣的問題,那么就不是他們說話我們傾聽,我們也有“發(fā)言權(quán)”。最后,“對(duì)話”需要相互之間的“理解”,如果你說的話我“聽”不懂,那么“話”也是“對(duì)”不起來的。當(dāng)然,我們不可能讓古人理解我們,因?yàn)樗麄儾豢赡茉匍_口說話了,他們要說的話就在他們的書里,所以說到“對(duì)話”,其實(shí)有點(diǎn)不平等。但是,如果我們不是把古人的書看作是死東西,而是看作有著豐富意蘊(yùn)的活生生的有生命的存在,那么當(dāng)我們有所問時(shí),他們也會(huì)有所答的。顯然,我們只有深入到哲學(xué)的維度,才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對(duì)話,而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問題之中,把哲學(xué)家的問題當(dāng)作你的問題,或者把你的問題上升到哲學(xué)問題的高度。

于是,在這樣的對(duì)話中,哲學(xué)家的思想就不再是死東西,而是活生生的思想了:他們?cè)谖覀儗?duì)他們的思想中“復(fù)活”了。當(dāng)然,這并不是我們有意讓它們復(fù)活,實(shí)際上它們本來就是活的――我們乃至后人不可能離開它們而單獨(dú)存在,它們就構(gòu)成了我們存在的一部分,沉積于思想的深處。

近年來每每對(duì)一些哲學(xué)家(海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等等)不是“說”自己的話而總是“解釋”哲學(xué)史有所不解,現(xiàn)在或許有了答案:他們實(shí)際上是在反思他們自己,也可以說是在創(chuàng)造性地“回憶”。

學(xué)習(xí)就是回憶,回憶也是學(xué)習(xí)。

[1]多年以前曾經(jīng)讀到葉秀山先生發(fā)表在《哲學(xué)研究》上的一篇短文,其中關(guān)于“思想與思想之間的對(duì)話”的思想使我深受啟發(fā),在此謹(jǐn)向葉先生致以誠(chéng)摯的敬意。