導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇康德哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

在康德哲學(xué)產(chǎn)生以前，歐洲認(rèn)識(shí)論主要有兩條路向，即所謂唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。圍繞著和人類認(rèn)識(shí)相關(guān)的途徑、范圍、過程，尤其是認(rèn)識(shí)的起源等問題，兩派一直各執(zhí)一詞。唯理論一般認(rèn)為，認(rèn)識(shí)起源于一個(gè)天賦的、必然的理性思維形式，其強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)的邏輯形式的先在性；經(jīng)驗(yàn)論則一般認(rèn)為，認(rèn)識(shí)起源于人的感覺、印象和觀念等，其強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)識(shí)的的先在性。兩派雖然對(duì)認(rèn)識(shí)的起源有重大的分歧，但是基本上都不否認(rèn)自然科學(xué)的客觀必然性，并且他們都認(rèn)為自己的認(rèn)識(shí)論為自然科學(xué)奠定了穩(wěn)固的哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，按照兩派理論的發(fā)展邏輯，必然地，前者會(huì)導(dǎo)致獨(dú)斷論，后者則導(dǎo)致懷疑論?？档抡J(rèn)識(shí)到：“人類理性在其知識(shí)的某個(gè)門類里有一種特殊的命運(yùn)，就是：它為一些它無(wú)法擺脫的問題所困擾；因?yàn)檫@些問題是由理性自身的本性向自己提出來(lái)的，但它又不能回答它們；因?yàn)檫@些問題超越了人類理性的一切能力?！币簿褪钦f，對(duì)于自己的理性的運(yùn)用，人類根本就還沒有達(dá)到“成熟”狀態(tài)，所以理性才會(huì)出現(xiàn)“思所不能思，想所不可想”的尷尬局面。所以要讓理性達(dá)到自如的運(yùn)用，要為人類的知識(shí)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，必須要先對(duì)人類自身的理性作一番詳細(xì)的考察和批判。康德的純粹理性批判，就是要考量、厘定人類認(rèn)識(shí)能力的邊界、為人類以后運(yùn)用自己的理性劃定了界限和范圍。很顯然，這樣的理性對(duì)其自身能力的批判考察，它是一切理性達(dá)到“成熟”狀態(tài)的前提和基礎(chǔ)。而通過理性對(duì)自身的批判，康德為理性作了這樣的劃分：在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里，理性是作所謂“理論”的應(yīng)用，它只能認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“現(xiàn)象界”，但無(wú)法把握一些傳統(tǒng)形而上學(xué)試圖把握的“物自體”（世界、靈魂和上帝）。康德認(rèn)為，那是因?yàn)橐酝恼J(rèn)識(shí)論都沒有找到正確的思維世界的方式，康德讓現(xiàn)象世界圍繞著理性旋轉(zhuǎn)，并使現(xiàn)象世界每次進(jìn)入這個(gè)太陽(yáng)的范圍內(nèi)，就受到照耀?！?/p>

二、道德萌芽

康德以前，從某種意義上講，人類的道德集中表現(xiàn)為兩種典型的形態(tài)，其一是基督教道德（包括利他主義），其二是功利主義道德。前者是一種“普世”道德倫理觀，其基礎(chǔ)是“上帝面前人人平等”，它強(qiáng)調(diào)人類相互間完全無(wú)私的愛，“要像愛自己一樣愛你的敵人”是這種道德的最高追求目標(biāo)；后者則是一種純粹的“利己”道德觀，其理論的基礎(chǔ)和前者相反：假設(shè)人本質(zhì)上是一種趨利避害、祈求幸福和快樂的自然存在物。

因此，達(dá)到行為主體的“利益的最大化”是這種道德的根本目的和標(biāo)準(zhǔn)。以上兩種傳統(tǒng)的道德倫理觀，從本質(zhì)上而言，都屬于他律的，它們總是試圖從人的理性的外部世界尋找道德的根據(jù)。前者找到的根據(jù)是全知、全能、全善的上帝，后者則是人的精神以外的一些低級(jí)的動(dòng)物性本能欲望。換句話說，它們的依據(jù)都不是人類的理性本身，而是其外部的一種“他律”所牽引的運(yùn)用。所以兩者都是一種道德的“不成熟”狀態(tài)，它們要走向成熟，必須要經(jīng)過一種啟蒙。而這就是康德道德啟蒙的核心課題。對(duì)于基督教道德的批判，其實(shí)康德是在認(rèn)識(shí)啟蒙的部分，徹底摧毀上帝的各種理性證明時(shí)就客觀上地將它進(jìn)行了否定，即是一個(gè)外在于人的神的最高道德標(biāo)準(zhǔn)隨著各種宗教理論的崩潰而自動(dòng)失效。所以在道德啟蒙部分，其重點(diǎn)是對(duì)各種功利主義的道德觀進(jìn)行考察和批判，為人類的道德找到出路，使之成熟化。而康德所說的道德又是和自由直接聯(lián)系在一起的。為此，康德提出了四條層層遞進(jìn)的“定理”進(jìn)行道德啟蒙的解釋。第一，“將欲求能力的一個(gè)客體（質(zhì)料）預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實(shí)踐原則，全都是經(jīng)驗(yàn)性的，并且不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則?！奔词且砸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)欲求的“質(zhì)料性”的外在對(duì)象作為意志的動(dòng)機(jī)不可能成為實(shí)踐的法則。第二，康德進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身全都具有同一種類型，并隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下?！币簿褪钦f，以個(gè)人幸福和自愛為目的的一切實(shí)踐準(zhǔn)則也不可能成為道德法則。第三，“如果一個(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則思考為實(shí)踐的普遍法則，那么他就只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則。”。第四，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的惟一原則：反之，任意的一切他律不僅根本不建立任何責(zé)任，而且反倒與責(zé)任的原則和意志的德性相對(duì)立。

篇2

論文摘 要：在康德之前，西方形而上學(xué)已經(jīng)走入了死胡同。之所以如此，是因?yàn)橐酝娜藗兤毡檎J(rèn)為，我們所看到的一切都是現(xiàn)象，而認(rèn)識(shí)則是隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)。這就要求人的認(rèn)識(shí)能力必須符合客體。問題就出在這里，這是我們無(wú)法完成的證明。受哥白尼的“地心說”的啟發(fā)，康德將認(rèn)識(shí)論的方向轉(zhuǎn)變?yōu)椋瑢?duì)象符合認(rèn)識(shí)，客體符合主體。這一轉(zhuǎn)變?nèi)〉昧酥卮蟪删?，它既使形而上學(xué)的危機(jī)消于無(wú)形，又為未來(lái)形而上學(xué)指明了方向。 

一、 康德哲學(xué)的背景 

 

在西方哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)論的研究中，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論關(guān)于真理問題的爭(zhēng)論，已經(jīng)走入了死路，人類理性陷入了危機(jī)，高貴的形而上學(xué)也失去了往日的“風(fēng)采”?！霸?jīng)有個(gè)時(shí)候，形而上學(xué)號(hào)稱為一切科學(xué)的女王，……而現(xiàn)在因?yàn)闀r(shí)間的變更，她就只為人所鄙視了；她成了一個(gè)孤苦伶仃、流離失所的婦人。”①（p3,aviii） 

康德系統(tǒng)地分析了近代西方哲學(xué)之后，他說道：“人類的理性有一種特殊的命運(yùn)，就是在它的某種知識(shí)里為一些問題所苦惱，而這些問題既然是理性的本性所規(guī)定的，它就不能置之不理，可是這些問題有超出了它的各種能力的范圍，所以它就不能解答它們。”①（p3,avii）也就是說，一方面，人類理性為它在認(rèn)識(shí)中所規(guī)定的問題所困擾，因而必須得到解決。然而，另一方面，這些問題有都超出了理性的能力，理性又不能給以解決。究其原因所在：人類理性在經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用中，雖然為經(jīng)驗(yàn)充分證明了其正當(dāng)性，但是沿著經(jīng)驗(yàn)，人類理性必然要追溯到“更高更遙遠(yuǎn)的條件上”?！安痪?，它就覺得這樣一來(lái)問題永無(wú)止境，他的工作就絕不能完成了?！币灾劣冢八荒懿皇褂贸鲆磺锌赡艿慕?jīng)驗(yàn)的范圍以外的那些原理”。這樣就使得人類理性陷入了兩難之境地：一方面，如果在人類經(jīng)驗(yàn)中使用人類理性，那樣，便會(huì)形成一個(gè)無(wú)窮的追溯；但是另一方面，如果超越經(jīng)驗(yàn)，“人類理性就陷入黑暗中，陷入種種矛盾之中?！本唧w說來(lái)，之前的懷疑論從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，不考慮理性，就會(huì)形成一個(gè)無(wú)窮的追問，而獨(dú)斷論只從理性出發(fā)，不考慮任何經(jīng)驗(yàn)，其結(jié)果往往與人的常識(shí)不符。所以，為人類理性尋找一條合理的出路，是康德所面臨的問題。 

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二、 哥白尼式的哲學(xué)革命 

 

在哥白尼之前，人們普遍認(rèn)為“太陽(yáng)為繞地球旋轉(zhuǎn)”，而且，這一假定被當(dāng)作理所當(dāng)然的真理，因?yàn)樗c人們的常識(shí)完全吻合。而到哥白尼時(shí)代，這一假定的局限已暴露無(wú)疑，天文學(xué)方面，亟待新的理論來(lái)解決這次危機(jī)。經(jīng)過長(zhǎng)期的思索和分析，哥白尼提出這樣三種假定：天體運(yùn)動(dòng)，可以假定為觀察者不動(dòng)，而天體在動(dòng)；也可以假定為觀察者在動(dòng)，而天體不動(dòng)；還可以假定為二者同時(shí)在運(yùn)動(dòng)，但速度不同。并最終從“天體不動(dòng)，觀察者在動(dòng)”這一假定中，得出了著名的“地心學(xué)說”。到康德時(shí)期，這一假定被當(dāng)時(shí)科學(xué)家的觀察和實(shí)驗(yàn)充分證明了其正確性。而康德的偉大在于，他從中發(fā)現(xiàn)了其哲學(xué)意義：這一學(xué)說已經(jīng)完全超出了人們的經(jīng)驗(yàn)之范圍，是人類理性的產(chǎn)物。如果一味要求主體的認(rèn)識(shí)必須符合客觀事物，最終必定會(huì)否定人類理性在人類認(rèn)識(shí)中的積極作用，繼而完全否定認(rèn)識(shí)的可能性。受哥白尼“地心說”的啟發(fā)，康德認(rèn)為，如果將認(rèn)識(shí)論的方向轉(zhuǎn)變?yōu)?，?duì)象符合認(rèn)識(shí)、客觀符合主觀這一新的原則，由人的認(rèn)識(shí)能力去檢驗(yàn)人的認(rèn)識(shí)，也許，我們就可以給予認(rèn)識(shí)的可能性以更為充分而雄辯的說明。他曾在《純粹理性批判》第二版序中說道：“人們一向假定，我們的一切知識(shí)必須符合與對(duì)象，可是，使用概念，在驗(yàn)前建立關(guān)于對(duì)象的某種東西以擴(kuò)大我們關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，這一切企圖，按照上述的假定，都?xì)w于失敗了……因此，我們必須嘗試一下，如果我們認(rèn)定對(duì)象必須符合于我們的知識(shí)我們就恰恰在哥白尼最初的想法（gendanken德文）這條路線上前進(jìn)?！豹伲╬17,bxvi）這種思路，被康德自譽(yù)為“哥白尼式的革命”。而且，康德認(rèn)為哥白尼革命的意義，不僅在于認(rèn)識(shí)符合于對(duì)象這一假設(shè)已經(jīng)被自然科學(xué)的發(fā)展證明是錯(cuò)誤的，更為重要的是，哥白尼學(xué)說指示出了人類知識(shí)奠基的嶄新的基礎(chǔ)。揭示了理性在人的認(rèn)識(shí)中的核心地位。所以，康德的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向最為重要的哲學(xué)意義就在于，他為哲學(xué)提供了新的發(fā)展方向。 

三、哥白尼式的哲學(xué)革命的重大意義 

 

這一重大哲學(xué)革命，所探討的主要是對(duì)象與知識(shí)的關(guān)系問題，而其實(shí)質(zhì)歸根到底就是普遍必然性的來(lái)源問題。經(jīng)過為理論和經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論，已經(jīng)說明它不能來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，而只能是先驗(yàn)的（transcendental）。先驗(yàn)的含義是指不源于經(jīng)驗(yàn)但是又適用于經(jīng)驗(yàn)?？档抡J(rèn)為，之所以以往的哲學(xué)不能解決這個(gè)問題，是因?yàn)樗鼈兊乃悸烦隽藛栴}。以往的哲學(xué)認(rèn)為，普遍必然性的知識(shí)是客觀的，要求知識(shí)普遍地復(fù)合對(duì)象的客觀性。但是，這樣的客觀性是不可能反映到我們的主觀認(rèn)識(shí)能力之中來(lái)的，即使我們承認(rèn)了其可能性，我們也無(wú)法先天的（apriori）認(rèn)識(shí)到?？档骂嵉沽藗鹘y(tǒng)的認(rèn)識(shí)原則，明確指出，經(jīng)驗(yàn)不僅與對(duì)象有關(guān)，而且還同人的理性能力相連。知識(shí)確實(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但是經(jīng)驗(yàn)只有通過理性的認(rèn)識(shí)形式才有可能。人類只能認(rèn)識(shí)那些我們先天放入到事物里的東西?？茖W(xué)只能在經(jīng)驗(yàn)之中才有可能。因此，這一革命不僅消除了經(jīng)驗(yàn)論對(duì)認(rèn)識(shí)的懷疑，而且還批判了唯理論的缺陷，并為人的認(rèn)識(shí)劃出了邊界。于是，哲學(xué)便被分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩部分?！翱档抡J(rèn)為，一切認(rèn)識(shí)只能是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)只限于人的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，絕不能超越這個(gè)范圍。在經(jīng)驗(yàn)之外，就不是認(rèn)識(shí)問題，而是實(shí)踐問題?！豹冢╬23）理論哲學(xué)是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)，而實(shí)踐哲學(xué)則是超驗(yàn)的（transcendent）哲學(xué)。認(rèn)識(shí)和實(shí)踐這對(duì)古老的問題，第一次在哲學(xué)上，被康德明確的劃分為兩個(gè)完全不同但又相互聯(lián)系的領(lǐng)域。 

更為重要的是，康德這一革命，將認(rèn)識(shí)的對(duì)象劃分為現(xiàn)象（phanomen︱phenomenon）和“物之在其本身”（或譯為“自在之物”“物自體”，dinge an sich selbst）兩個(gè)方面。由于認(rèn)識(shí)只能是對(duì)象符合知識(shí)，因此我們獲得的關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)只能是“如其所現(xiàn)”（wie sie erscheinen）而不是“如其所是”（wie sie sind）。這也就是說，我們只能以主觀的形式來(lái)認(rèn)識(shí)事物，而這些主觀的形式又必然同經(jīng)驗(yàn)材料相結(jié)合，才能形成知識(shí)，那么，我們所認(rèn)識(shí)的事物只能是事物的表現(xiàn)，而不是“事物本身”。所以，一切認(rèn)識(shí)都只能是經(jīng)驗(yàn)中的認(rèn)識(shí)，絕不能超越經(jīng)驗(yàn)。然而，由于“事物本身”已經(jīng)超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，是不可知的，理性就不能把它作為認(rèn)識(shí)的驗(yàn)前條件。但是，“事物本身”又是事物表現(xiàn)的根據(jù)，不可或缺。這就徹底終結(jié)了傳統(tǒng)的形而上學(xué)。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的形而上學(xué)一直在認(rèn)識(shí)中追求超驗(yàn)性的對(duì)象，一直試圖去認(rèn)識(shí)“事物本身”這類終極本體或終極的原因，但是，又完全沒有認(rèn)識(shí)到這類本體或原因在認(rèn)識(shí)論上的不可知性，強(qiáng)行使人類理性超越了其職責(zé)和能力。在這種意義上，我們認(rèn)為，康德的哥白尼式的哲學(xué)革命終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)的命運(yùn)，為科學(xué)的形而上學(xué)的建立提供了可能，并指示了未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展方向。 

 

參考書目 

［1］純粹理性批判［德］康德著 韋卓民 譯 華中師范大學(xué)出版社 

篇3

[關(guān)鍵詞]康德 挾意自由 理性的自由 兩可的自由 一貫的自由 片斷的自由

[中圖分類號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）06-0058-05

抉意（Willkar）自由是康德自由理論的重要概念，對(duì)此，一個(gè)研究難題是他律行動(dòng)是否自由。按照交互論，自由與自律可以相互歸結(jié)，這樣一來(lái)，他律是不自由的，而不自由的行動(dòng)不必負(fù)責(zé)，因而康德的自由概念似乎導(dǎo)致一個(gè)荒謬的結(jié)論：他律行動(dòng)無(wú)須負(fù)責(zé)。本文試圖以他律行動(dòng)的歸責(zé)問題為切入點(diǎn)，揭示出抉意自由的豐富內(nèi)涵。

一

在《道德形而上學(xué)的奠基》和《實(shí)踐理性批判》中，康德明確將自由與道德律相互歸結(jié)，例如，“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事”；“自由和無(wú)條件的實(shí)踐法則是交替地互相歸結(jié)的”。對(duì)此，萊因霍爾德（C.L.Reinhold）批評(píng)康德混淆了實(shí)踐理性自我立法的能力與意志自由，以至于為不道德行動(dòng)奠基的自由是不可能的，于是他把自由界定為通過選擇服從或違背道德律而自我規(guī)定的能力。西季威克（H.Sidgwick）提出類似的異議，他認(rèn)為康德使用了兩種不同的自由：一種是理性的自由，即一個(gè)人的行動(dòng)越合乎理性，他就越自由；另一種是中立的自由，即對(duì)善或惡進(jìn)行選擇的自由，他主張拋棄理性的自由，保留中立的自由，因?yàn)楹笳卟攀切袆?dòng)歸責(zé)的前提。

由萊因霍爾德和西季威克的看法，我們概括出他律行動(dòng)的歸責(zé)問題：

（1）自由與自律相互歸結(jié)；

（2）他律是不自由的；

（3）自由是行動(dòng)歸責(zé)的充要條件；

（4）因此，他律的行動(dòng)無(wú)須負(fù)責(zé)。

（1）2）；（2）+（3）（4）。命題（1）由交互論確保，按照字面意思，不難得出命題（2），命題（3）是個(gè)難以反駁的信念，因此結(jié)論得證。這樣一來(lái)，康德的理論就導(dǎo)致荒謬的結(jié)論：諸如偷雞摸狗、殺人越貨等行動(dòng)可以不用負(fù)責(zé)。站在康德的立場(chǎng)回應(yīng)這個(gè)質(zhì)疑的關(guān)鍵在于從命題（1）到命題（2）的推論，而這個(gè)推論的關(guān)鍵在于抉意自由概念。根據(jù)《道德形而上學(xué)》的說法，與行動(dòng)直接相關(guān)的是抉意，而非意志，后者“不是在與行動(dòng)的關(guān)系中得到考察（如抉意那樣），而是被放在規(guī)定抉意去行動(dòng)的根據(jù)上來(lái)考察”，“它不涉及行動(dòng)，而直接涉及為行動(dòng)準(zhǔn)則立法”，只有前者才與行動(dòng)直接相關(guān)，因?yàn)椤皽?zhǔn)則來(lái)自于抉意”。抉意自由在批判前期和批判后期的含義是一致的，在《純粹理性批判》中指“獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力”，而在《道德形而上學(xué)》中抉意自由是“獨(dú)立于感性沖動(dòng)對(duì)它的規(guī)定的；這是自由的消極概念。自由的積極概念則是：純粹理性使自己對(duì)自己成為實(shí)踐的能力”。顯而易見，抉意自由在這兩處的含義是一致的。因此，下文所討論的自由是抉意自由，因?yàn)樗c行動(dòng)直接相關(guān)，并且筆者對(duì)抉意自由在批判前后期的含義不作區(qū)分。

對(duì)于他律行動(dòng)，康德在《注釋與片斷》中說道：“在可能基于自由而行動(dòng)的情況下，出于愛好的行動(dòng)同樣是自由的”；在《純粹理性批判》中康德說道：“理性也給出了一些規(guī)律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規(guī)律，它們告訴我們什么是應(yīng)該發(fā)生的，哪怕它也許永遠(yuǎn)也不會(huì)發(fā)生”，其中，“自由規(guī)律”包括實(shí)用的規(guī)律（他律）；在《實(shí)踐理性批判》中他還說道：“有理性的存在者對(duì)于他所干出的每個(gè)違背法則的行動(dòng)，哪怕它作為現(xiàn)象是在過去充分規(guī)定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有權(quán)說，他本來(lái)是可以不做出這一行動(dòng)的”，這些都表明康德主張他律行動(dòng)是自由的。

然而，在交互論的前提下，他律行動(dòng)為什么是自由的？伍德（A.W.Wood）解釋道，實(shí)踐自由是做出自律行動(dòng)的能力，不管我們是否將這種能力實(shí)現(xiàn)出來(lái)，只要擁有它，行動(dòng)者就是自由的。這樣一來(lái)，他律行動(dòng)就是自由的，因?yàn)樾袆?dòng)者雖然沒有實(shí)現(xiàn)出自律行動(dòng)來(lái)，但畢竟擁有自律行動(dòng)的能力。沒有實(shí)現(xiàn)出自律行動(dòng)不是由于缺乏自由，而是由于缺乏我們所擁有的自由的實(shí)現(xiàn)。自律行動(dòng)和他律行動(dòng)的差別僅僅在于：前者將自由實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，后者卻只讓自由處于潛在狀態(tài)，但兩者都是自由的。

這種利用“潛在擁有”的解釋實(shí)質(zhì)上主張抉意自由是理性的自由，即只有符合純粹理性的規(guī)定才是自由的。這樣一來(lái)，自律行動(dòng)和他律行動(dòng)都處于理性自由的框架下，只是前者將這種自由實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，后者沒有實(shí)現(xiàn)出來(lái)。但是這種解釋面臨著一個(gè)困境，它造成他律行動(dòng)無(wú)法理解，因?yàn)榧热蝗说木褚馐亲杂傻木褚猓杂杀仨毞霞兇饫硇缘囊?guī)定，那么抉意如何能夠違背純粹理性的規(guī)定而引發(fā)他律行動(dòng)呢？對(duì)此，梯莫曼指出，他律行動(dòng)既不是自然因果性的結(jié)果，因?yàn)樾袆?dòng)者具有獨(dú)立于先行原因規(guī)定的消極自由，也不是理性因果性的結(jié)果，因?yàn)橐磺兴尚袆?dòng)都不是理性的，因此我們不能理解意志如何能夠受感性影響而產(chǎn)生他律行動(dòng)。所以他律行動(dòng)不具有理性的自由，因?yàn)榉駝t的話，他律行動(dòng)會(huì)變得無(wú)法理解。

我認(rèn)為，他律行動(dòng)具有的抉意自由是種兩可的自由（liberty of indifference），即抉意的或此或彼的選擇能力。抉意之所以能夠違背純粹理性的規(guī)定引發(fā)他律行動(dòng)，就是因?yàn)榫褚饩哂羞x擇能力，它不被任何一種動(dòng)機(jī)必然地規(guī)定，哪怕這種動(dòng)機(jī)是純粹理性頒布的道德法則。這種選擇能力使得他律行動(dòng)成為自由的。

抉意自由的定義包括消極自由和積極自由兩個(gè)方面：從消極方面看，它“獨(dú)立于感性沖動(dòng)對(duì)它的規(guī)定”，“不受任何感性規(guī)定根據(jù)所強(qiáng)制而行動(dòng)”；從積極方面看，它是“純粹理性使自己對(duì)自己成為實(shí)踐的能力”，“只有通過道德規(guī)律才能得知它”。如果說抉意自由是種出于抉意的因果性，那么這種因果性就是絕對(duì)自發(fā)性。絕對(duì)自發(fā)性是這樣一種性質(zhì)，“必須假定有一種因果性，某物通過它發(fā)生，而無(wú)需對(duì)它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來(lái)加以規(guī)定，也就是要假定原因的一種絕對(duì)的自發(fā)性”，它具有如下特征：第一，絕對(duì)自發(fā)性是一種因果性，它能開啟一個(gè)因果序列；第二，具有絕對(duì)自發(fā)性的原因從時(shí)間序列來(lái)看來(lái)自于無(wú)，它不被別的原因規(guī)定，只被自己規(guī)定?！安槐粍e的原因規(guī)定”指的是消極自由，“只被自己規(guī)定”指的是積極自由，因而絕對(duì)自發(fā)性將抉意的消極自由和積極自由囊括在自身之中。因此，抉意自由就是抉意的絕對(duì)自發(fā)性。

絕對(duì)自發(fā)性明顯傾向于理性的自由。在實(shí)踐領(lǐng)域，“不被別的原因規(guī)定”中的“別的原因”指的是感性沖動(dòng)，“只被自己規(guī)定”中的“自己”指的是純粹理性頒布的道德法則，因此抉意的絕對(duì)自發(fā)性就是純粹理性規(guī)定自己的能力，這樣一來(lái)，抉意自由似乎只是理性的自由，而非兩可的自由。

但是絕對(duì)自發(fā)性的概念有歧義，它還可指選擇能力。在結(jié)合論中，康德說道：“抉意的自由具有一種極其獨(dú)特的屬性，它能夠不為任何導(dǎo)致一種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)所規(guī)定，除非人把這種動(dòng)機(jī)采納入自己的準(zhǔn)則（使它成為自己愿意遵循的普遍規(guī)則）；只有這樣，一種動(dòng)機(jī)，不管它是什么樣的動(dòng)機(jī)，才能與抉意的絕對(duì)自發(fā)性（即自由）共存?！币饧?，抉意只有選擇某種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則才被這種動(dòng)機(jī)所規(guī)定，因而規(guī)定抉意的不管是感性動(dòng)機(jī)還是理性動(dòng)機(jī)，都與抉意的絕對(duì)自發(fā)性（即自由）相容。這段話實(shí)際上在回答一個(gè)問題，既然抉意具有絕對(duì)自發(fā)性，不被任何其他的原因規(guī)定，那它如何能夠被感性動(dòng)機(jī)或理性動(dòng)機(jī)規(guī)定呢？康德采取的策略是將“規(guī)定”這個(gè)詞作區(qū)分。當(dāng)我們說B被A規(guī)定時(shí)，一種理解是B沒得選擇，只能如此，就像熟透的蘋果被地球引力規(guī)定一樣，當(dāng)它從樹上脫落，就只能往下掉，沒得選擇；另一種理解是B選擇接受A，然后才被A規(guī)定，這種被規(guī)定是B有意為之的結(jié)果?？档抡窃诘诙N意義上解釋規(guī)定的。抉意之所以具有絕對(duì)自發(fā)性，又能被某種動(dòng)機(jī)規(guī)定，是因?yàn)閯?dòng)機(jī)的規(guī)定是抉意自主選擇的結(jié)果，這種選擇能力確保了兩者不相沖突。如果絕對(duì)自發(fā)性只是純粹理性對(duì)抉意的規(guī)定，那么純粹理性所頒布的道德法則就會(huì)必然地規(guī)定抉意，以至于抉意絲毫沒有能力做出違背理性規(guī)定的選擇，這樣一來(lái)，絕對(duì)自發(fā)性就不會(huì)與選擇能力相容。但是上文已述，不管什么樣的動(dòng)機(jī)，即便這個(gè)動(dòng)機(jī)是純粹理性的規(guī)定，也只有被抉意納入自身的準(zhǔn)則才能規(guī)定它，也就是說，抉意能夠選擇接受或不接受這種動(dòng)機(jī)，而不會(huì)必然受其規(guī)定。因此，絕對(duì)自發(fā)性不僅可以被理解為純粹理性的規(guī)定，還可以被理解為選擇能力，正是由于這個(gè)概念的歧義性，才使得它能夠與選擇能力相容。抉意既不被感性動(dòng)機(jī)必然規(guī)定，也不被理性動(dòng)機(jī)必然規(guī)定，以至于不被任何先行原因必然規(guī)定，這也是一種絕對(duì)自發(fā)性。這種絕對(duì)自發(fā)性把抉意的自發(fā)性推到極致，任何選擇只在于抉意不可知的一念之間。這樣一來(lái)，絕對(duì)自發(fā)性就可以被理解為選擇能力，它不像理性的自由那樣，在感性動(dòng)機(jī)和理性動(dòng)機(jī)的對(duì)峙中總是后者壓倒前者，造成單向選擇的局面，而是將感性動(dòng)機(jī)和理性動(dòng)機(jī)拉平，不管抉意所選擇的內(nèi)容，只在乎這種或此或彼的選擇能力。

由于抉意自由就是抉意的絕對(duì)自發(fā)性，而絕對(duì)自發(fā)性可以是選擇能力，因而抉意自由可以是選擇能力。正是因?yàn)樾袆?dòng)者做出他律行動(dòng)的同時(shí)，本來(lái)可以選擇做另一種行動(dòng)，所以抉意的選擇能力使得他律行動(dòng)是自由的。

這一點(diǎn)還得到其他文本的支持，例如，“有理性的存在者對(duì)于他所干出的每個(gè)違背法則的行動(dòng)，哪怕它作為現(xiàn)象是在過去充分規(guī)定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有權(quán)說，他本來(lái)是可以不做出這一行動(dòng)的”；“如果我們說，不論他直到那時(shí)所實(shí)行的整個(gè)生活方式如何，這個(gè)行為者畢竟本來(lái)是可以放棄撒謊的，那么這就只意味著，撒謊行為是直接處于理性的威力影響之下的”，這些文本表明，行動(dòng)者本來(lái)可以不這么做的能力使得他律行動(dòng)成為自由的。

至此，他律行動(dòng)的歸責(zé)問題可以得到解決，命題（1）中與道德法則交替使用的自由是理性的自由，命題（2）中他律行動(dòng)也是自由的，只不過是兩可的自由，既然自律行動(dòng)和他律行動(dòng)都是自由的，那么它們都可以被歸責(zé)。

二

《道德形而上學(xué)》中有處貌似沖突的文本，在那里康德明確反對(duì)將抉意自由界定為兩可的自由：“抉意的自由，卻不能像某些人曾試圖做的那樣，被界定為一種贊成或違反規(guī)律之行動(dòng)的選擇能力（兩可的自由），雖然抉意作為現(xiàn)象在經(jīng)驗(yàn)中提供了大量這方面的例子?！?/p>

從界定來(lái)看，抉意自由是理性的自由，即“作為智性存在者的自由”、“與理性的內(nèi)在立法相聯(lián)系的自由”，它不是兩可的自由，因?yàn)檫x擇能力只是經(jīng)驗(yàn)告訴我們的，而經(jīng)驗(yàn)告訴我們的只是把“實(shí)踐概念的實(shí)行過程又附加在該實(shí)踐概念上，但這會(huì)是一個(gè)混雜不純的界說”。既然如此，兩可的自由怎么能夠成為一種抉意自由？

這里所界定的是嚴(yán)格意義的自由，這種自由只能是理性的自由，但在寬泛的意義上兩可的自由也可算作抉意自由。這樣理解有兩個(gè)理由。第一，將抉意自由嚴(yán)格限定為理性的自由，這和康德倫理學(xué)的主旨是一致的。在康德看來(lái)，人性既有動(dòng)物性的一面，也有神性的一面，它們體現(xiàn)為感好和理性法則的對(duì)峙。康德倫理學(xué)的主旨是將人性中的動(dòng)物性提升為神性。由于理性的自由是種合法則性的自由，因而把它當(dāng)作嚴(yán)格意義的自由可以引導(dǎo)人們向善，促使人性向神性轉(zhuǎn)變。第二，在這種情況下，兩可的自由之所以能夠成為寬泛意義的自由，是因?yàn)槿说淖杂傻木褚猱吘共煌趧?dòng)物的抉意。動(dòng)物的抉意像鐵棒被磁鐵吸引一樣，被感性沖動(dòng)的必然性所規(guī)定，但人的抉意即便是被感性沖動(dòng)規(guī)定，也是他自主選擇的結(jié)果，因此，人的抉意和動(dòng)物的抉意是不同的。如果說動(dòng)物的抉意由于無(wú)法選擇而成為不自由的，那么人的抉意的選擇能力則多多少少能夠被看作是自由的。所以《道德形而上學(xué)》中的文本與前面的觀點(diǎn)并不沖突，這里說的是嚴(yán)格意義的自由，即自律行動(dòng)體現(xiàn)的理性的自由，它并不否認(rèn)可以將他律行動(dòng)體現(xiàn)的兩可的自由看作寬泛意義的自由。

三

這樣一來(lái)，康德的自由觀似乎與現(xiàn)實(shí)生活相悖。在康德看來(lái)，人的行動(dòng)要么是自律行動(dòng)，要么是他律行動(dòng)，前者具有理性的自由，后者具有兩可的自由，因而人的所有行動(dòng)都是自由的，而自由的行動(dòng)需要負(fù)責(zé)，所以在康德的自由框架下一切行動(dòng)都需要負(fù)責(zé)。但是生活中有許多不必負(fù)責(zé)的案例，例如一個(gè)人質(zhì)在生命受到威脅的情況下選擇不反抗，最后致使罪犯在他的掩護(hù)下順利逃脫。盡管人質(zhì)的順從態(tài)度在客觀上“幫助”了罪犯，但他不用負(fù)刑事責(zé)任。既然他不用負(fù)責(zé)，我們就有理由認(rèn)為他是不自由的?？档氯绾文軌蚪忉尣蛔杂涩F(xiàn)象？

兩可的自由為此提供了解釋空間。他律行動(dòng)盡管在寬泛的意義上是自由的，但它實(shí)質(zhì)上不自由。誠(chéng)然，選擇能力使得他律行動(dòng)成為自由的，但僅憑選擇能力不足以讓他律行動(dòng)獲得真正的自由。上文已述，康德倫理學(xué)的目的是要將人性中的神性彰顯出來(lái)，盡量擺脫動(dòng)物性。一旦人性被提升為神性，人就體現(xiàn)出自由，反之，如果人性被降格為動(dòng)物性，人就變得不自由。他律行動(dòng)之所以終究是不自由的，正是因?yàn)槿说木褚獗唤蹈駷閯?dòng)物性的了，而動(dòng)物性的抉意是不自由的。雖然人的不自由不同于動(dòng)物的不自由，他再怎么不自由也含有自由的成分，因?yàn)樗吘咕哂羞x擇能力，但只要抉意選擇了感性動(dòng)機(jī)，它就屈從于本能的驅(qū)使，這樣一來(lái)，人就表現(xiàn)得和動(dòng)物一樣，由于動(dòng)物是不自由的，因而人在這種情況下也是不自由的。這種不自由恰是行動(dòng)者自己選擇的，亦即行動(dòng)者自由地選擇了不自由。對(duì)那些甘愿過動(dòng)物式生活的人，我們說他們是墮落的、不自由的。所以一切不自由的行動(dòng)都是他律行動(dòng)，他律行動(dòng)是抉意錯(cuò)誤地運(yùn)用選擇能力，沒有將準(zhǔn)則法則化的結(jié)果，因而是不自由的。

真正的自由只能是理性的自由。首先，理性的自由內(nèi)涵很豐富。抉意具有選擇能力，這從詞根即可看出，Willktir（抉意）由Wille（意志）和Kkir（選擇）復(fù)合而成，意為做抉擇的意志，它的本意就是選擇能力。并且，抉意所選擇的要么是基于感性沖動(dòng)的動(dòng)機(jī)，要么是基于純粹理性的動(dòng)機(jī)，它具有選擇內(nèi)容。因此，選擇能力和選擇內(nèi)容構(gòu)成了抉意的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。兩可的自由是種既可選擇感性動(dòng)機(jī)，又可選擇理性動(dòng)機(jī)的自由，這種自由不在乎選擇的內(nèi)容是感性動(dòng)機(jī)還是理性動(dòng)機(jī)，而是強(qiáng)調(diào)選擇任何一項(xiàng)的同時(shí)還存在另一個(gè)候選項(xiàng)，因而它實(shí)際上已經(jīng)抽象掉選擇內(nèi)容，而著重于選擇能力。理性的自由則必須考慮選擇能力和選擇內(nèi)容兩個(gè)條件。由結(jié)合論可知，理性的自由是抉意選擇理性動(dòng)機(jī)、將準(zhǔn)則進(jìn)行法則化的結(jié)果，它有一個(gè)確定的選項(xiàng)。因此，從抉意的內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，兩可的自由取決于選擇能力，理性的自由則取決于選擇能力和選擇內(nèi)容，后者內(nèi)涵更豐富。其次，理性的自由與成圣的目的一致。兩可的自由意味著人從動(dòng)物中擺脫出來(lái)，能夠違背本能所教導(dǎo)的趨利避害的原則，選擇殺身成仁舍生取義，但是人一旦有了自由意志，既可選擇作惡，也可選擇從善，因而人光從動(dòng)物中擺脫出來(lái)還不夠，他還需要得到更高層次的自由的約束和規(guī)范，通過這一自由，人被引導(dǎo)著過善的生活。這個(gè)更高層次的自由是符合道德法則的自由，即理性的自由。因此，理性的自由才是真正的自由。

篇4

對(duì)康德道德教育的人性基礎(chǔ)的研究就是對(duì)其道德教育之可能性的研究，它也是研究康德道德教育思想的前提或邏輯起點(diǎn)。因?yàn)榈赖陆逃缘赖聻榍疤岷椭饕獌?nèi)容，而道德則以人性（本文特指人的道德本性）為前提或邏輯起點(diǎn)，所以道德教育作為對(duì)人的道德性的培養(yǎng)，必須以人性為前提或邏輯起點(diǎn)。人性問題自古就是一個(gè)十分有爭(zhēng)議性的問題，幾乎每一位哲學(xué)家都對(duì)其進(jìn)行了探討并得出了自己獨(dú)特的見解。從總體上看，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)走性善論的道路，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人在道德本性上是善的，它與中國(guó)人崇尚孔孟之道是一致的。雖然孔子對(duì)“性”與“天命”等類似話題都有所避諱，但孟子的性善論尤其是他的“四端說”卻非常符合中國(guó)人獨(dú)特的道德情感心理，因而為人所稱道和奉行。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流是性惡論，這與他們的宗教傳統(tǒng)尤其是其基督教傳統(tǒng)是一致的。該取向在西方政治哲學(xué)思想中得到了充分的體現(xiàn)，因?yàn)槲鞣浇^大多數(shù)的政治哲學(xué)家都試圖通過嚴(yán)密的政治制度的設(shè)計(jì)來(lái)防止人性的墮落在政治上的負(fù)效應(yīng)。作為一名典型的西方哲學(xué)家，康德雖然不主張人性本惡的思想，但他對(duì)人性的看法也并沒有中國(guó)人那樣樂觀。在其《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，康德詳細(xì)地論述了其有關(guān)人性的思想。在他看來(lái)，人在本性上既不是道德上善的也不是道德上惡的，道德并不是人天生就有的，人所有的僅僅是選擇作為一個(gè)道德存在者的可能性，但這種可能性并不就已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的或現(xiàn)存的，人有選擇向善的可能，也有選擇行惡的自由，可以說，道德是人選擇的結(jié)果。在這一問題上，重要的不是人的稟賦，不是人的傾向，而是人的有意識(shí)的選擇行為，因?yàn)檫@一行為蘊(yùn)含了直接決定道德的因素—?jiǎng)訖C(jī)，也即行動(dòng)者的主觀準(zhǔn)則。對(duì)康德而言，道德只與動(dòng)機(jī)有直接的關(guān)系，與后果或任何其他因素都沒有直接的關(guān)系，而動(dòng)機(jī)并不是人天生就有的，因此，與動(dòng)機(jī)直接相關(guān)的道德就無(wú)法直接從人的天性中獲得。誠(chéng)如康德所言：“人在道德的意義上是什么呢？以及，他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來(lái)造成，或者必定是他過去所造成的……善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果……從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的?！币粋€(gè)天真無(wú)邪的小孩或兒童，當(dāng)他無(wú)意識(shí)地做了一件對(duì)人有利的事情或損害人利益的事情時(shí)，我們不能因此就說他是道德上善的或道德上惡的，我們只能說他在道德上無(wú)所謂善惡，或者說他是天真無(wú)邪的。因?yàn)?，無(wú)意識(shí)就是無(wú)動(dòng)機(jī)，而無(wú)動(dòng)機(jī)也就無(wú)所謂道德。簡(jiǎn)而言之，人在道德本性上是空白的。不過，也正是因?yàn)槿嗽诘赖卤拘陨系倪@種空白才使得道德教育成為可能，如果人天生在道德上是善的或惡的，那么，從理論上講，對(duì)人進(jìn)行道德教育就是徒勞的甚至是不可能的。由此可見，康德對(duì)人的道德本性的研究是其道德教育思想的基礎(chǔ)或前提，這同時(shí)構(gòu)成了康德對(duì)道德教育之可能性的論述。

二、道德教育之必然選擇

在康德那里，道德教育不僅僅是可能的，而且是必要的甚至是必然的，它是人成為人的必然選擇。而要理解這種必要性和必然性，首先就必需從道德哲學(xué)的層面理解道德的必要性和必然性。在某種意義上，可以說，康德的全部哲學(xué)思想都是在為人的道德的必要性和必然性作論證。在康德看來(lái)，人是一個(gè)有限的理性存在者，這也就是說，他是自然存在和自由存在的統(tǒng)一體。人的自然存在表現(xiàn)為人的本能需求，在此，他和其它動(dòng)物并沒有本質(zhì)的區(qū)別；人的自由存在也就是人的道德存在（在康德那里，自由與道德是同一個(gè)東西），它是人與地球上其它動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別所在，是人作為人最根本的規(guī)定性。一旦喪失其自由或道德，人就墮落為一完全的自然存在者而和動(dòng)物無(wú)異，而這也就意味著他喪失了人作為人的資格。某種程度上，我們還可以說，人是為道德而存在的。在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德為人的道德性做出了如下辯護(hù)：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！痹诖耍诵砸布慈说牡赖滦?，以人性為目的也就是以人的道德性為目的?？梢?，對(duì)康德而言，道德并不是可有可無(wú)的東西，也不是遙不可及的東西，它是人作為人而存在的必要條件甚至是人存在的目的。一個(gè)沒有道德的存在已經(jīng)不配再被稱之為人了，因此，道德與其說是好人和壞人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，不如說是人和非人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們會(huì)自然而然地以道德為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)地球上的動(dòng)物進(jìn)行等級(jí)劃分。在潛意識(shí)中，他們將地球上的動(dòng)物劃分為三個(gè)等級(jí)：人、禽獸以及禽獸之下。在他們看來(lái)，雖然禽獸不會(huì)做道德的事，但它至少不會(huì)做不道德的事，而那種不道德的人由于做出了不道德的事情，因此在禽獸之下。這就表明，人們?cè)跐撘庾R(shí)或自然的情感中，是無(wú)法接受一個(gè)毫無(wú)道德的人成為人的，他們會(huì)自然而然地將這樣的人排除在人類的行列，甚至將其排除在禽獸之外，而這也就是人們經(jīng)常罵一個(gè)壞事做盡的成年人“禽獸不如”的根本原因。這可以看作是對(duì)道德的必要性和必然性的實(shí)踐證明。由上可知，雖然人并不天生就具有道德，但無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，道德對(duì)人而言都是必要的和必然的——人必須要擁有道德以成為——道德的存在，這就決定了人必須經(jīng)過后天的培養(yǎng)來(lái)獲得它，而這種對(duì)人的道德性的后天培養(yǎng)也即是道德教育。可以說，道德教育是人獲得道德的必然途徑，又由于道德是人之為人的根本規(guī)定，所以，道德教育也就成了人之為人的必然選擇，這即是說，人只有通過道德教育才能成為人。總之，要想成為人，就必須成為一個(gè)有道德的人，要想成為一個(gè)有道德的人，就必須通過道德教育。這就是康德所謂“人只有通過教育才能成為人”的根本內(nèi)涵。

三、結(jié)語(yǔ)

篇5

關(guān)鍵詞：理性；自由；歷史哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B516 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）31-0087-02

何兆武先生將康德晚年有關(guān)歷史與政治哲學(xué)的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國(guó)內(nèi)，共有論文8篇。這對(duì)于國(guó)內(nèi)方興未艾的康德研究來(lái)說無(wú)疑提供了更多的文獻(xiàn)研究支撐。但何兆武先生同時(shí)聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關(guān)于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關(guān)于“第四批判”的討論為契機(jī)，致力于《歷史理性批判文集》中對(duì)康德的歷史哲學(xué)觀念做出梳理：依據(jù)其自然的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的哲學(xué)觀念，構(gòu)想大自然由各民族、各國(guó)家間的沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)康德的偉大的世界歷史目標(biāo)。

一、歷史必然關(guān)于理性

《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁(yè)和第19頁(yè)的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區(qū)別的，以哲學(xué)家的歷史眼光來(lái)進(jìn)行歷史研究的方式，它與歷史學(xué)家史實(shí)性的歷史編譯相區(qū)別。”“公民”即以自由且是高度自由為前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作為合規(guī)律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態(tài)。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達(dá)的都是作為一名先驗(yàn)論者的康德在理想與現(xiàn)實(shí)的拉鋸間對(duì)人類命運(yùn)深切的擔(dān)憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個(gè)命題，這九個(gè)命題強(qiáng)調(diào)了三個(gè)重要因素來(lái)展開論證并貫穿至他的歷史哲學(xué)觀念：理性、自由和大自然。

康德在《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》開篇以啟蒙運(yùn)動(dòng)繼續(xù)談?wù)摾硇耘c自由：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，正如他對(duì)“哥白尼式革命”的創(chuàng)想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)不是國(guó)家體制的改天換地，而是思想方式的轉(zhuǎn)變?？档抡f，“這一啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”意思是啟蒙時(shí)代的標(biāo)志就是能公開地運(yùn)用自由，并且只有它才能帶來(lái)人類的啟蒙。

在康德那里，評(píng)赫德爾《人類歷史哲學(xué)觀念》點(diǎn)出歷史知識(shí)只能作為一種類比和臆測(cè)才有可能，此處“類比和臆測(cè)”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關(guān)于“知覺的預(yù)測(cè)”和“經(jīng)驗(yàn)的類比”相呼應(yīng)，可能有一種先天必然用于歷史現(xiàn)實(shí)的知識(shí)，以及必然有某種歷史知識(shí)以前后相繼或是交互的形式出現(xiàn)，至于這歷史知識(shí)是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識(shí)和規(guī)律出現(xiàn)則不可能，把握某種最本質(zhì)的規(guī)律，人類的理性將會(huì)望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調(diào)節(jié)下在整體中永不止步的進(jìn)步，康德再次強(qiáng)調(diào)其著作是“貢獻(xiàn)給世界一份可敬的哲學(xué)思維方式的典范”。

二、歷史哲學(xué)的內(nèi)核是自由

《人類歷史起源臆測(cè)》中以人類歷史從何處來(lái)這一最原初的拷問展開了關(guān)于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，正是因?yàn)槿酥硇缘膹?qiáng)烈而迫切的驅(qū)動(dòng)?？档陆栌谩妒ソ?jīng)?創(chuàng)世紀(jì)》第一節(jié)關(guān)于上帝創(chuàng)造萬(wàn)物的說法，上帝花了六天創(chuàng)造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來(lái)瞎管人間萬(wàn)物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區(qū)別了動(dòng)物，并將尊嚴(yán)賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當(dāng)和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權(quán)利，上帝驅(qū)逐了亞當(dāng)夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進(jìn)而人走向?yàn)樽约毫⒎ǖ淖杂芍贰Ｕ缈档滤裕骸皯?yīng)該滿足于天意，應(yīng)該滿足于人間事物總體的總進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發(fā)展到好，對(duì)于這一進(jìn)步，每一個(gè)人都受到大自然本身的召喚來(lái)盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻(xiàn)?！?/p>

《萬(wàn)物的終結(jié)》中，康德以啟蒙時(shí)代的理性與道德自由精神世界在時(shí)間上的終結(jié)這一話題。其實(shí)早在《純粹理性批判?先驗(yàn)辯證論》中，康德早就對(duì)“時(shí)間”和“永恒”進(jìn)行了現(xiàn)象界與自在之物的二元?jiǎng)澐?，并關(guān)于世界是否在時(shí)間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無(wú)論如何都超越不了經(jīng)驗(yàn)的界限，而且只能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)界，時(shí)間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時(shí)間的范圍，是人的思辨理性無(wú)法僭越的，因此人無(wú)法設(shè)想萬(wàn)物的終結(jié)。但是值得關(guān)注的是，康德繼續(xù)說，“理性在實(shí)踐的意義上是永遠(yuǎn)不會(huì)在不斷變化的道路上做得足以達(dá)到終極目的”，意思是只有在理性的實(shí)踐運(yùn)用上，即與行動(dòng)相關(guān)，與道德和自由相關(guān)之時(shí)，萬(wàn)物的終結(jié)不可以被直觀，但可以被思維。

三、未來(lái)歷史建構(gòu)于自由與理性之間的張力

《永久和平論》一文中，正如他的副標(biāo)題所言“一部哲學(xué)的規(guī)劃”，康德以哲學(xué)家的視野為公民社會(huì)規(guī)劃道路，每個(gè)國(guó)家的公民體制都應(yīng)該是共和制，國(guó)際權(quán)利應(yīng)該以自由國(guó)家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)；世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國(guó)家自由的應(yīng)然狀態(tài)，以理性和自由為基礎(chǔ)的普遍法治來(lái)統(tǒng)率人類命運(yùn)，公民之間國(guó)家之間永久和平目的之實(shí)現(xiàn)以共和體即國(guó)際聯(lián)盟的關(guān)系達(dá)成。同樣的關(guān)注點(diǎn)在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗(yàn)論哲學(xué)家的思考，“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認(rèn)為準(zhǔn)則與公共性具有先驗(yàn)的性質(zhì)，準(zhǔn)則與合目的性相應(yīng)，與公眾的普遍目的即幸福相應(yīng)。所以康德在結(jié)尾時(shí)說“凡是需要有公開性的準(zhǔn)則，都是與權(quán)利和政治結(jié)合一致的”。

《重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎》所討論的歷史是預(yù)告性的關(guān)于未來(lái)的歷史，康德認(rèn)為人的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不能認(rèn)識(shí)這個(gè)問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來(lái)的人類史必須是合乎自然權(quán)利建立法定體制的共和制，縱使個(gè)體的人不得不承受戰(zhàn)爭(zhēng)的慘痛，人類必然會(huì)朝著改善而前進(jìn)。

《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》，這是經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)理論家特別是對(duì)哲學(xué)家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國(guó)家權(quán)利及國(guó)際關(guān)系三個(gè)層次上來(lái)論證理論對(duì)實(shí)踐的關(guān)系，一個(gè)在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來(lái)純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無(wú)目的的合目的性；一個(gè)以共同的和公共意義相結(jié)合的共同體就能權(quán)衡自由與理性間的悖論，就能調(diào)整好權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系?？档碌慕Y(jié)論是“因?yàn)閷?duì)于權(quán)利和義務(wù)的尊敬都是活生生的，凡是根據(jù)理性的理由對(duì)于理論有效的，對(duì)于實(shí)踐也是有效的?！?/p>

可以看出，康德的歷史哲學(xué)與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時(shí)間作為感性的純形式，是感性認(rèn)識(shí)的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)中分析抽象出來(lái)的，理性批判的目的在于澄清各種不同認(rèn)識(shí)成分的來(lái)源，確定他們的使用范圍，同時(shí)說明具有普遍必然性的知識(shí)是何以可能的，即如何由這兩種成分構(gòu)成。不同成分之間的結(jié)合，就構(gòu)成了每一認(rèn)識(shí)階段的認(rèn)識(shí)。

康德仍舊將兩個(gè)世界的劃分即現(xiàn)象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領(lǐng)域中，即以理性、自由和最高的無(wú)條件者或自然來(lái)重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發(fā)展的必然性。其次，一方面對(duì)于自由的思考體現(xiàn)在對(duì)于個(gè)人、對(duì)于民族和國(guó)家，如何得以德福以致的問題；另一方面對(duì)于理性的思考體現(xiàn)在歷史的發(fā)展體現(xiàn)出的合規(guī)律性總以覆滅個(gè)人的合目的性的一種對(duì)抗性，在主體與社會(huì)或自然的關(guān)系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經(jīng)驗(yàn)的，實(shí)則是先驗(yàn)的，建立保障個(gè)人自由與世界公民社會(huì)間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁?jiǎn)栴}的關(guān)鍵還在于實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理性領(lǐng)域的“哥白尼式革命”。

參考文獻(xiàn)：

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[2]鄧曉芒.康德歷史哲學(xué)：“第四批判”和自由感――兼與何兆武先生商榷[J].哲學(xué)研究，2004，（4）.

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[4]師庭雄.哲學(xué)的追問[J].玉溪師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，（1）.

[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2010.

篇6

論文關(guān)鍵詞:康德 道德準(zhǔn)則 道德法則

論文摘要:在康德的實(shí)踐理性概念里，有著“二階的”結(jié)構(gòu)，一階為準(zhǔn)則，另一階為法則?？档抡J(rèn)為，道德準(zhǔn)則是與我們當(dāng)下生活的具體行為息息相關(guān)的規(guī)范性原則，即一般的道德規(guī)范原則，它們只能“勸告”我們?nèi)绾稳プ觯荒苊钗覀冏鍪裁?而道德法則是具有普遍必然性的，對(duì)全體個(gè)體有效的原理，是人的道德生活的終極根據(jù)，對(duì)于法則我們必須遵從。在道德法則與道德準(zhǔn)則的關(guān)系中，法則是形式，具體的道德準(zhǔn)則為內(nèi)容，道德法則為道德準(zhǔn)則之可能實(shí)現(xiàn)提供根據(jù)。

在康德的哲學(xué)研究中，尋找普遍有效性和絕對(duì)必然性，不僅是科學(xué)知識(shí)方面的，而且是道德實(shí)踐方面的?？档轮暗牡赖抡軐W(xué)充斥著道德情感主義和道德理性主義，前者如休謨，后者如笛卡爾，這兩種道德哲學(xué)都不是康德所樂意接受的?？档抡J(rèn)為:“一切質(zhì)料的實(shí)踐原則本身全都具有同一種類型，并隸屬于自愛或自身幸福這一普遍原則之下?！辈⑶疫@種質(zhì)料的實(shí)踐原則“都在低級(jí)欲求能力中建立意志的規(guī)定根據(jù)”。 不管是情感主義，還是理性主義，都和工具合理性有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?？档绿岢鰧?shí)踐理性這一概念對(duì)上述道德哲學(xué)加以反對(duì)，認(rèn)為實(shí)踐理性的根據(jù)就在于道德合理性上。要想理解康德的道德合理性，我們必須轉(zhuǎn)入他對(duì)準(zhǔn)則與法則的區(qū)分上來(lái)。

康德認(rèn)為，“每一個(gè)人都必須承認(rèn)，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責(zé)任的根據(jù)生效，它就必須具有絕對(duì)的必然性?！倍@種必然性的保證就是康德所強(qiáng)調(diào)的與一切經(jīng)驗(yàn)性的東西完全劃清界限，剔除一切經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料。因此，“責(zé)任的根據(jù)在這里必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態(tài)中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找;而且其他任何建立在純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)的原則之上的規(guī)范，甚至一種在某個(gè)方面具有普遍性的規(guī)范，只要它在極小的部分上、也許僅僅在一種動(dòng)因上依據(jù)經(jīng)驗(yàn)性的根據(jù)，就雖然可以叫做一種實(shí)踐的規(guī)則，卻不可能叫做一種道德的法則?！?這是康德區(qū)分準(zhǔn)則與法則的最初表述，同樣在其后的《實(shí)踐理性批判》里，康德詳細(xì)地闡述了這一區(qū)分，并將這一區(qū)分作為其整個(gè)實(shí)踐理性批判的概念基礎(chǔ)。

康德在《實(shí)踐理性批判》的開篇首先區(qū)分了主觀與客觀，以作為準(zhǔn)則與法則的先行概念。 所謂主觀，指一個(gè)原理僅對(duì)主體之單個(gè)有效則為主觀的，是準(zhǔn)則，不具備普遍性;所謂客觀，指一個(gè)原理對(duì)每個(gè)理性主體(存在者)的意志都有效，則此原理即為客觀的，是實(shí)踐之法則，具有普遍有效性。此處的主觀與客觀和我們平時(shí)所理解的主觀意識(shí)與客觀對(duì)象之對(duì)立有極大不同，康德不去區(qū)分哪些是我們的主觀意識(shí)，哪些是主觀意識(shí)所對(duì)應(yīng)之客觀對(duì)象，因?yàn)樵诳档履抢?，客觀對(duì)象僅僅在表象的意義上對(duì)認(rèn)識(shí)主體是有效的。在《純粹理性批判》中，康德對(duì)主觀與客觀亦有劃分，在那里他堅(jiān)持客觀性是指有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范疇的本身或先天的成分。因此可以說，實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi)問題的解決以康德《純粹理性批判》所作的工作為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)已被大家所公認(rèn)。而黑格爾對(duì)康德的這種區(qū)分有不同意見，在他看來(lái)，客觀性一詞有三個(gè)意義，康德只說了其中的一個(gè):“第一為外在事物的意義，以示有別于只是主觀的、意為的、或夢(mèng)想的東西。第二為康德所確認(rèn)的意義，指普遍性與必然性，以示有別于屬于我們感覺的偶然、特殊和主觀的東西。第三……客觀性是指思想所把握的事物自身，以示有別于只是我們的思想，與事物的實(shí)質(zhì)或事物的自身有區(qū)別的主觀思想?！?這種對(duì)客觀性的理解是比較全面的，并且黑格爾將第三種客觀性作為對(duì)客觀性一詞的最完善的理解。如果按照康德的觀點(diǎn)，客觀性僅為我們理性結(jié)構(gòu)的內(nèi)在普遍性和必然性，則會(huì)陷入形式主義。黑格爾在康德的形式框架內(nèi)加入了內(nèi)容——“思想所把握的事物自身”，這就是他所擅長(zhǎng)的揚(yáng)棄方法。但是，我們不能由此認(rèn)為康德對(duì)客觀性的解釋是毫無(wú)道理的，因?yàn)樗吘菇o我們揭示了一個(gè)非常隱秘的知識(shí)領(lǐng)域，即理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)是科學(xué)知識(shí)和道德生活得以可能的雙重根據(jù)。

因此，康德認(rèn)為主觀的就是不具有普遍必然性的，僅對(duì)有限個(gè)體有效的原理，只能稱之為準(zhǔn)則，而不能叫做法則(規(guī)律)。準(zhǔn)則是一些具體的行為規(guī)范，對(duì)這些行為規(guī)范，我們應(yīng)該遵守，因?yàn)槠潢P(guān)涉到我們?nèi)粘Ｉ钪械姆奖?，它們只能“勸告?我們?nèi)绾稳プ?，但不能命令我們做什么。相反，客觀的就是具有普遍必然性的，對(duì)全體個(gè)體有效的原理，康德將之命名為“法則”，相當(dāng)于自然界里的客觀規(guī)律，這個(gè)“法則”是人的道德生活的終極根據(jù)，對(duì)此我們不是應(yīng)該遵守，而是必須遵從，因?yàn)槠潢P(guān)涉的是我們?nèi)酥疄槿说母?，這個(gè)法則以命令的方式告訴我們?cè)撟鍪裁?，?duì)此我們不能反抗，不能反抗的理由是我們是人，是具有理性的存在者?？档逻M(jìn)一步斷言，不僅人應(yīng)該遵從這樣的法則，而且只要是理性存在者，無(wú)論其是有限的，還是無(wú)限的，都應(yīng)無(wú)條件地遵從實(shí)踐的法則。在這里，康德的邏輯是:理性本身具有實(shí)踐性，而具有實(shí)踐性的理性必定具備一些客觀的規(guī)律性的原理，這些原理是理性內(nèi)在具有的，而不是什么外在的東西賦予它的，或者說這是理性之為理性的原因。

由此可見，在康德的實(shí)踐理性概念里，有著“二階的”結(jié)構(gòu)，一階為準(zhǔn)則，另一階為法則。準(zhǔn)則是與我們當(dāng)下生活的具體行為息息相關(guān)的規(guī)范性原則，即一般的道德規(guī)范原則，這些一般的道德規(guī)范原則對(duì)于我們的道德生活并非毫無(wú)作用。但是康德所尋求的不是一般性道德生活的可能性，因?yàn)檫@種道德生活隨處可見，無(wú)需論證其可能與否，他想要的是道德之可能的根據(jù)，這種根據(jù)不能用一般性道德規(guī)范，即那些準(zhǔn)則來(lái)提供，因?yàn)檫@些道德規(guī)范——準(zhǔn)則——的可能性尚是需要規(guī)定的。于是康德又找到另一個(gè)更高層面的原則——道德法則，認(rèn)為只有在這種法則之下，道德之可能性才有了最終的保障，為道德準(zhǔn)則之可能實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活亦提供了根據(jù)。在這里，法則是形式，而具體的道德準(zhǔn)則為內(nèi)容。所以我們就可以與《純粹理性批判》中康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念(表象)與知性范疇的討論作一比較，在那里，知性范疇為形式性因素，經(jīng)驗(yàn)概念(表象)為內(nèi)容性要素，二者結(jié)合并在認(rèn)識(shí)主體的先驗(yàn)統(tǒng)覺之下共同形成科學(xué)知識(shí);而在《實(shí)踐理性批判》中，法則成為純粹的形式，準(zhǔn)則可看作是道德實(shí)踐的內(nèi)容，形式保證了道德選擇的可能性，內(nèi)容保證了道德實(shí)踐的可行性，二者結(jié)合，實(shí)踐理性才得以圓滿。與《純粹理性批判》相比較，準(zhǔn)則可看作是把感覺材料統(tǒng)一起來(lái)的一階規(guī)則，正如感性直觀形式將經(jīng)驗(yàn)材料統(tǒng)一形成經(jīng)驗(yàn)概念(表象)一樣，而法則則是制約那些準(zhǔn)則形成的二階規(guī)則，亦如知性概念對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念(表象)賦予秩序。而在實(shí)際研究過程中，康德確有過將其理論理性的探討成果直接運(yùn)用于實(shí)踐理性的批判之中來(lái)的念頭，即把道德法則從理論理性中推演出來(lái)，但在實(shí)踐理性的具體寫作中有了各種各樣的思想上的變化。 轉(zhuǎn)貼于

黑格爾在評(píng)價(jià)康德的實(shí)踐理性時(shí)，認(rèn)為其“并未超出那理論理性的最后觀點(diǎn)——形式主義”。 黑格爾的這一評(píng)價(jià)對(duì)后世康德研究產(chǎn)生了巨大影響，迄今為止，康德道德哲學(xué)的形式主義還是一個(gè)專有名詞。當(dāng)然，黑格爾看到了康德道德哲學(xué)的極端方面，康德極力強(qiáng)調(diào)法則的確定條件:完全摒除一切外在的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料，理性只“以自己本身為前提” 而起作用，因此只是一個(gè)道德意志的立法形式。我們可以這樣解釋康德的努力:他想為人類生活的道德性、為人的道德生活奠定基礎(chǔ)，即，作為人來(lái)說，為什么要過一種道德的生活?道德產(chǎn)生的終極根源是什么?康德把答案歸結(jié)為純粹理性的實(shí)踐法則，這條實(shí)踐法則，由于抽去了所有的生活經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，就成了一個(gè)純形式、單純的立法形式，康德認(rèn)為，這樣的純形式是意志的規(guī)定根據(jù)，由此可推出意志自由。但形式主義的詬病卻就此扣在了康德的頭上，但康德并非完全不兼顧實(shí)踐理性的內(nèi)容，在《純粹理性批判》的第二部分《先驗(yàn)方法論》的第二章《純粹理性的法規(guī)》之第二節(jié)《至善理想作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)》里，康德提出了德福統(tǒng)一的至善論，雖然是以道德配幸福，即我們的道德能夠配得上那種至高無(wú)上的幸福，但卻仍然給我們提供了道德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容:至善，他說:“與最高幸福結(jié)合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有精確的比例?！?這就是至善之理念中發(fā)生的事情，康德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)必須以此理念世界為終極目標(biāo)，現(xiàn)實(shí)世界才是合理的。因此，簡(jiǎn)單地將康德認(rèn)定為道德哲學(xué)上的單純的形式主義并不完全恰切。

參考文獻(xiàn)

[1]康德，實(shí)踐理性批判，鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003，26P.引文中有著重號(hào)者，均為康德本人所加，下同.

[2]康德.道德形而上學(xué)的奠基，李秋零譯.《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005，396P.

[3]參見康德.實(shí)踐理性批判，鄧曉芒譯.北京:人民出版社，2003，21P.

[4]黑格爾.小邏輯，賀麟譯.北京:商務(wù)印書館，1980年，120P.

[5]一般只認(rèn)為理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)為科學(xué)知識(shí)的根據(jù)，不認(rèn)為是道德生活的根據(jù)，這種理解并不符合康德的意圖.康德尋找到意志的充分規(guī)定根據(jù)是準(zhǔn)則的單純立法形式，這一形式正是道德意志的內(nèi)在根據(jù)，而道德意志又是我們的道德生活得以可能的前提條件.見康德:《實(shí)踐理性批判》，同上版本，第33、36頁(yè).所謂準(zhǔn)則的單純立法形式與知性范疇在功能上是相同的(詳見后文實(shí)踐理性的“二階”結(jié)構(gòu))，都是理性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，只是前者為人類生活立法，而后者為自然界立法罷了.

[6]康德將法則認(rèn)定為“命令”性的，而準(zhǔn)則則是“勸告”性的，前者見鄧曉芒譯《實(shí)踐理性批判》22P，后者見同書32P.

[7]關(guān)于實(shí)踐理性的“二階”結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)，采自徐向東教授，筆者略有發(fā)揮.參見徐向東:《道德哲學(xué)與實(shí)踐理性》，北京:商務(wù)印書館，2006，118P.

[8]黑格爾.小邏輯，賀麟譯.北京:商務(wù)印書館，1980，143P.

篇7

【關(guān)鍵詞】宇宙；哲學(xué)；物理現(xiàn)象

Explore the Evolution of the Problem Issues and Substance of Kant's Philosophy of Space and Time

ZHANG Luo-han FU Cai-hua LIU Huan

（Public Institute， Jiangxi Vocational College of Health， Nanchang Jiangxi 330052， China）

【Abstract】According to philosopher Immanuel Kant philosophy basic question of space and time antinomy is given two extremely important philosophical basic assumptions， derived on the basis of this hypothesis and perfectly explains the current basic physical phenomena.

【Key words】Universe； Philosophy； Physical phenomena

從理論與實(shí)踐上解釋宇宙的創(chuàng)生奇點(diǎn)與膨脹本性幾乎是不可能完成的工作，就象古人無(wú)法了解地球的形狀和運(yùn)動(dòng)方式一樣，因?yàn)橛钪嫣?，并且還存有我們無(wú)法感知的物質(zhì)，比如黑洞只能間接論證其存在。所以我們只能從哲學(xué)角度推測(cè)宇宙的起源。

18世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)家康德提出了關(guān)于時(shí)間與空間的二律背反的哲學(xué)基本問題，它關(guān)于時(shí)空的二律背反如下。

正命題：宇宙在時(shí)間上有起點(diǎn)，在空間中也有限制。

反命題：宇宙沒有起點(diǎn)，在空間中也沒有任何限制；它在時(shí)間與空間中都是無(wú)限的。

為了很好地解答以上的二律背反問題，我在哲學(xué)上對(duì)時(shí)空給出二條基本假設(shè)如下。

第①條哲學(xué)基本假設(shè)：宇宙所處的“母宇宙”是無(wú)窮大，具有無(wú)窮盡的時(shí)間。

第②條哲學(xué)基本假設(shè)：宇宙的一切物質(zhì)（粒子、能量、場(chǎng)、暗物質(zhì)等）都不具有無(wú)窮盡的屬性，不能無(wú)窮大、不能無(wú)窮小、不能無(wú)窮地存在、不能有無(wú)窮的速度等等。

其實(shí)這二條哲學(xué)基本假設(shè)在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。第①條哲學(xué)基本假設(shè)，因?yàn)闆]有物質(zhì)，就沒有物質(zhì)的發(fā)展變化，也就沒有時(shí)間的概念；同樣也沒有物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，也就沒有空間的概念；即從本質(zhì)上說宇宙之外的“母宇宙”就是“無(wú)”的概念。反之，根據(jù)第②條哲學(xué)基本假設(shè)，因?yàn)橛形镔|(zhì)才會(huì)有時(shí)間和空間的屬性。

根據(jù)這二條哲學(xué)基本假設(shè)，我很容易明確康德關(guān)于時(shí)空的二律背反問題的痂癥是沒有區(qū)分開物質(zhì)與“無(wú)”的關(guān)系，“無(wú)”是沒有時(shí)空屬性，物質(zhì)才有時(shí)空屬性。并且我們也可以推導(dǎo)并完美地解釋當(dāng)前基本的物理現(xiàn)象。

推導(dǎo)1：宇宙不能無(wú)限膨脹。宇宙中含有物質(zhì)，根據(jù)第②條哲學(xué)基本假設(shè)，它不應(yīng)該無(wú)窮盡的增大。又因?yàn)橛钪嬷械奈镔|(zhì)分布并不絕對(duì)均勻，所以它的膨脹不應(yīng)該是完美的球體，不是完美球體膨脹，那最終的膨脹一定會(huì)“首尾”相溶合，就象平面中不完美的“直線”無(wú)限延伸一定會(huì)兩端相接一樣。

推導(dǎo)2：宇宙具有循環(huán)屬性。根據(jù)現(xiàn)在物理學(xué)理論，我們宇宙開端具有奇點(diǎn)，奇點(diǎn)中也是含有物質(zhì)信息的來(lái)源，根據(jù)第②條哲學(xué)基本假設(shè)，那這奇點(diǎn)就不應(yīng)該無(wú)窮盡地存在過；另外黑洞是物質(zhì)聚集體，所以也算是物質(zhì)，那么它也不能違背第②條哲學(xué)基本假設(shè)，即黑洞不能無(wú)窮地吸納物質(zhì)。所以宇宙一定是具有循環(huán)的屬性，才能避免違背第②條哲學(xué)基本假設(shè)，所以我認(rèn)為黑洞的量大到與我們整個(gè)宇宙一樣“重”時(shí)，就應(yīng)該是新宇宙的誕生之時(shí)，同樣宇宙創(chuàng)生的奇點(diǎn)其實(shí)就應(yīng)該是超大黑洞的終結(jié)。如果這推論成立，則“靜止”黑洞（不吸納物質(zhì)）就不應(yīng)該被自發(fā)地“蒸發(fā)”，黑洞吸納物質(zhì)應(yīng)該比“吐”出的要少，否則無(wú)法形成超大黑洞，也就不能形成宇宙循環(huán)。唯有宇宙具有循環(huán)屬性，才能使宇宙永恒，才能不違背第②條哲學(xué)基本假設(shè)。

推導(dǎo)3：宇宙是以恒定超光速膨脹。根據(jù)現(xiàn)在物理理論，宇宙在創(chuàng)生之時(shí)，是以超光速暴漲的，但我認(rèn)為宇宙應(yīng)該是以恒定超光速膨脹，才能更好地解釋“暗能量”的問題。因?yàn)橛钪嬉院愣ǔ馑倥蛎?，而萬(wàn)有引力是一種場(chǎng)，它屬于物質(zhì)，根據(jù)第②條哲學(xué)基本假設(shè)，它不應(yīng)該具有無(wú)窮盡的速度，當(dāng)前都認(rèn)為萬(wàn)有引力的作用方式是光速，那么低速的作用力是無(wú)法作用在比它更高速度的物質(zhì)上的，就象要追上并拉住一只跑得比你快的狗是不可能的事，因?yàn)槟銢]辦法追上而產(chǎn)生作用力。所以我認(rèn)為暗能量作為宇宙膨脹的排斥力的假設(shè)是不對(duì)的，那么存在暗能量的假設(shè)就是多余的，也就是不存在使宇宙膨脹的排斥力。另外，由于我們宇宙從誕生之時(shí)就以恒定超光速膨脹，所以我們現(xiàn)有測(cè)定的宇宙大小是不準(zhǔn)確的，利用光速測(cè)定宇宙大小應(yīng)該比實(shí)際的要小。

篇8

血液病是指原發(fā)于造血系統(tǒng)的疾病，或影響造血系統(tǒng)伴血液異常改變，以貧血、出血、發(fā)熱為特征的疾病。引起血液病的因素很多，諸如：化學(xué)因素、物理因素、生物因素、遺傳、免疫、污染等，都可以成為血液病發(fā)病的誘因或直接原因，由于這些原因很多是近幾十年現(xiàn)代工業(yè)的產(chǎn)物，從而使血液病的發(fā)病率有逐年增高的趨勢(shì)，重視血液病患者的健康教育，通過對(duì)其生活方式的干預(yù)和指導(dǎo)正確的自我護(hù)理，對(duì)控制病情，減少治療后相關(guān)并發(fā)癥有著重要意義。我科于2008年~2011年對(duì)130例確診惡性血液病患者進(jìn)行健康教育干預(yù)并加強(qiáng)自我護(hù)理，效果較好，報(bào)告如下。

1 臨床資料

130例患者，男80例、女60例，年齡10~86歲，平均43.5歲，病程6月~13年。其中非霍奇金淋巴瘤56例，多發(fā)性骨髓瘤39例，急性髓細(xì)胞白血?。∕2）15例，急性淋巴細(xì)胞白血病20例。

2 方法

2.1 健康教育方式：由主管護(hù)士根據(jù)患者的疾病分型、文化程度、發(fā)病年齡、臨床表現(xiàn)及治療方案有針對(duì)性的向患者及家屬講解疾病病因、癥狀、并發(fā)癥及治療方法，根據(jù)不同類型給患者發(fā)放相應(yīng)的健康指導(dǎo)卡，幫助患者建立自我管理意識(shí)。宣教時(shí)間：0.5~1h/次，1次/周，連續(xù)4周。

2.2 飲食指導(dǎo)：血液病患者免疫力低下，血象三系減少，機(jī)體內(nèi)蛋白質(zhì)的消耗量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正常人，因此需攝入易消化高蛋白和含鐵質(zhì)豐富的食物，如禽蛋、乳類、動(dòng)物肝、血、魚蝦、瘦肉、蔬菜、豆制品等。進(jìn)食含維生素豐富的食物，如西紅柿、獼猴桃、橙子、新鮮果汁等。

2.3 預(yù)防感染：

2.3.1 保持環(huán)境整潔 定時(shí)開窗通風(fēng)，每天2次，每次30分鐘。室內(nèi)不宜擺放盆栽植物，以免花草或泥土中帶有霉菌孢子、細(xì)菌等引起感染。

2.3.2 保持個(gè)人衛(wèi)生 勤洗澡、勤換內(nèi)衣及床單。注意口腔衛(wèi)生，每日早晚用軟毛刷刷牙，必要時(shí)用濃替硝唑液飯后含漱3~5分鐘后吐出。平時(shí)要自查口腔黏膜有無(wú)潰瘍出血，如有異常情況及時(shí)告知醫(yī)師。保持大便通暢，每晚用1︰5000高錳酸鉀溶液坐浴以防肛周感染。減少與外界的接觸，減少不必要的探視。如遇人多的環(huán)境或周圍有“感冒”患者應(yīng)戴口罩以減少交叉感染的機(jī)會(huì)。

2.4 預(yù)防出血：活動(dòng)時(shí)應(yīng)防止滑倒或外傷，以免傷后出血。禁止牙簽剔牙、挖鼻等不良習(xí)慣。食物不可過燙過硬，進(jìn)食宜慢，避免口腔黏膜及牙齦受損。預(yù)防鼻腔黏膜干燥，必要時(shí)涂薄荷滴鼻劑保護(hù)。注意大小便顏色及皮膚有無(wú)瘀點(diǎn)、瘀斑，女病人注意月經(jīng)量及時(shí)間，若出現(xiàn)頭痛、頭暈、視物模糊、惡心等應(yīng)及時(shí)就醫(yī)。

2.5 生活規(guī)律：培養(yǎng)良好的生活習(xí)慣，按時(shí)作息，戒煙酒，避免熬夜、情緒激動(dòng)等不良行為。堅(jiān)持用藥，定期強(qiáng)化治療，鞏固和維持療效。通過聽音樂、看書、看電視、散步、聊天、打太極拳等方式保持平靜樂觀的情緒，樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。

2.6 心理疏導(dǎo)：護(hù)士應(yīng)主動(dòng)與病人談心，解答各種疑問，使病人對(duì)治療程序有所了解，介紹以往成功病例減輕其矛盾和恐懼心理，使病人堅(jiān)定治療的決心和勇氣。對(duì)兒童患者可用親切溫暖的語(yǔ)言與之交流，通過一起觀看卡通片、做簡(jiǎn)單的游戲等鼓勵(lì)其說出心理話，縮短彼此的距離。出院患者應(yīng)電話隨訪或組織病友聯(lián)宜會(huì)，及時(shí)了解其生理和心理狀態(tài)，為治療提供依據(jù)。

3. 結(jié)果

對(duì)血液病患者實(shí)施健康教育干預(yù)和指導(dǎo)其加強(qiáng)自我護(hù)理，可減少并發(fā)癥的產(chǎn)生，延長(zhǎng)緩解期，減輕經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，提高患者生活質(zhì)量。

篇9

2017年2月16日上午，成都市公安局110指揮中心的工作人員正在緊張有序地接聽電話。10點(diǎn)20分，一個(gè)電話打了進(jìn)來(lái)。“是110嗎？我把我丈夫打成重傷了！他現(xiàn)在還在醫(yī)院搶救?！边@是一個(gè)自首者打來(lái)的電話。

接到報(bào)警后，武侯區(qū)環(huán)山路派出所民警迅速趕到一處民房?jī)?nèi)，將在家等候的曹心蕊當(dāng)場(chǎng)抓獲。三天后，被曹心蕊打成重傷的張世榮經(jīng)救治無(wú)效，離開了人世。

曹心蕊的被捕和張世榮的死亡，驚動(dòng)了街坊四鄰。在鄰居眼里，曹心蕊是一個(gè)對(duì)人和善、老實(shí)本分的女人，他們?cè)趺匆矡o(wú)法將她和殺人犯聯(lián)系在一起。

曹心蕊今年40歲，從四川大學(xué)畢業(yè)后在成都市一家銀行上班，這期間，她認(rèn)識(shí)了醫(yī)生張世榮，兩人于2005年情人節(jié)結(jié)婚?；楹?，安逸幸福的生活只持續(xù)了幾個(gè)月。

婚后五個(gè)月的一天，張世榮喝得醉醺醺地回到家，曹心蕊說了他幾句。張世榮立刻抓住曹心蕊的衣服，上去就是一頓拳打腳踢。事后，清醒過來(lái)的張世榮趕緊向曹心蕊道歉。曹心蕊很傷心，但考慮到丈夫可能是工作壓力比較大，所以才失控打了自己，因此也就原諒了他?？伤f(wàn)萬(wàn)沒想到，這一次的動(dòng)手事件僅僅是她悲劇的開始。

沒過多長(zhǎng)時(shí)間，張世榮喝酒回家再次打了曹心蕊。此后的時(shí)間里，只要張世榮在外面喝完酒，回家以后幾乎都要毒打曹心蕊一頓。

2006年，曹心蕊生下一個(gè)兒子。她想，也許有了兒子，張世榮就不會(huì)經(jīng)常在外面喝酒，也不會(huì)經(jīng)常毆打自己了。但兒子的出生，并沒有喚醒張世榮，他反而更加在外面酗酒，一回家就拿曹心蕊撒氣。兩人共同生活了10年，就一直家暴了10年。

曹心蕊面對(duì)丈夫的暴力選擇了忍氣吞聲。由于張世榮毆打她時(shí)，她從不喊叫，就連對(duì)門的鄰居都不知道張世榮經(jīng)常毆打曹心蕊。在外人眼里，兩人的生活和諧而平靜。

隨著年齡的增長(zhǎng)，張世榮的脾氣似乎也大了不少。他從喝完酒后毆打曹心蕊發(fā)展到不喝酒也找茬動(dòng)手。2016年后，這種情況愈演愈烈，曹心蕊幾乎每個(gè)月都要遭受兩三次毆打，身上經(jīng)常青一塊紫一塊。

期間，絕望的曹心蕊也想到過離婚，可她一提離婚，張世榮就向她苦苦哀求，并保證以后絕不再動(dòng)手，稱自己本質(zhì)不壞，只是脾氣不好又喝酒才會(huì)失態(tài)。張世榮又下跪、哭、道歉、寫保證書，考慮到孩子年紀(jì)尚小，曹心蕊一次次地選擇了妥協(xié)和忍讓。

張世榮不僅毆打妻子，連10歲的兒子明明也不放過。只要稍不如意，他就動(dòng)手打兒子，有一次還把明明的門牙打掉了一顆。原來(lái)明明的學(xué)習(xí)成績(jī)很好，可在這樣的家庭里，成績(jī)開始一落千丈。

妻子視頻取證

曹心蕊想報(bào)警，身邊的律師朋友告訴她，家暴的處理沒有明確的法律條文可遵循，公安機(jī)關(guān)一般不立案。但在我國(guó)，有人身安全保護(hù)令，是為保護(hù)家庭暴力受害人及其特定親屬的人身安全，防止家庭暴力繼續(xù)發(fā)生，根據(jù)申請(qǐng)人申請(qǐng)，由人民法院作出的具有制力的裁定。在法院向被申請(qǐng)人發(fā)出人身安全保護(hù)令后，如果被申請(qǐng)人違反上述禁令，人民法院應(yīng)當(dāng)給予訓(xùn)誡，可以根據(jù)情節(jié)輕重處以1000元以下罰款、15日以下拘留；構(gòu)成犯罪的，依法追究刑事責(zé)任。像她這種情況完全可以向當(dāng)?shù)胤ㄔ荷暾?qǐng)人身保護(hù)令，前提是有證據(jù)。

家庭暴力是家庭成員之間以毆打、捆綁、殘害、限制人身自由以及經(jīng)常性謾罵、恐嚇等方式實(shí)施的身體、精神等侵害行為。遇到家暴要收集證據(jù)，以維護(hù)自己的合法權(quán)益，缺少相應(yīng)的證據(jù)，對(duì)受害人不利，因此收集家暴的證據(jù)有著重要的作用。

張世榮是個(gè)很愛面子的人，在外人眼里他是個(gè)模范丈夫。況且每次實(shí)施家暴都是在客廳或者臥室里，怎樣才能拿到家暴證據(jù)去法院申請(qǐng)人身保護(hù)令呢？

正發(fā)愁時(shí)，一次，曹心蕊去同事小李家里做客，當(dāng)時(shí)小李的老公正給自己家里安裝攝像頭。小李告訴她現(xiàn)代科技的高速發(fā)展，使得遠(yuǎn)程照顧小孩、寵物，防止家中被盜，實(shí)時(shí)監(jiān)控家庭情況等成為可能。

曹心蕊頓時(shí)受到啟發(fā)：她也可以利用攝像頭監(jiān)視老公，一旦實(shí)施家暴，視頻就是最有力的證據(jù)。那個(gè)星期日，曹心蕊趕到成都市西南電子數(shù)碼城，買了一套日本家庭網(wǎng)絡(luò)視頻監(jiān)控器，花了2萬(wàn)多元。趁著張世榮去武漢出差，曹心蕊和銷售員一起整整忙活了大半天，在家里的中央空調(diào)、燈具以及電視機(jī)的小孔上裝了針孔攝像頭。攝像頭非常小，位置非常隱蔽，如果不是特意尋找很難發(fā)現(xiàn)。

以后，曹心蕊只需要通過計(jì)算機(jī)或手機(jī)登錄攝像頭網(wǎng)站，輸入自己設(shè)定的用戶名和密碼，無(wú)論身處何地，都可以通過攝像頭全方位監(jiān)控家中情況。

弱者極致反抗

出差回來(lái)后，張世榮似乎收斂了許多。2017年2月15日，家里的燈具壞了，擅長(zhǎng)維修的張世榮打開燈具內(nèi)部，驚奇地發(fā)現(xiàn)里面有個(gè)無(wú)線針孔攝像頭，當(dāng)時(shí)就懵了。細(xì)心的他接連又在空調(diào)和電視機(jī)里都找到了針孔攝像頭。

曹心蕊下班后，張世榮將攝像頭扔在桌子上讓她解釋。見事情敗露，曹心蕊索代，她這樣做的目的是為了拿到家暴證據(jù)。張世榮當(dāng)時(shí)氣壞了，上前就給曹心蕊一個(gè)大嘴巴子。

曹心蕊拼命反抗，并在廝打中踢了張世榮兩腳。這一踢更加激怒了張世榮，他順手從屋里拿出一把錘子，狠狠地在曹心蕊面前比劃著，準(zhǔn)備用錘子打她。就在張世榮將錘子揮向曹心蕊時(shí)，曹心蕊機(jī)警地向旁邊一躲，反手抓住了張世榮手中的捶把，奮力將錘子奪了過來(lái)。張世榮又揮拳打去，遭到了曹心蕊激烈的反抗。張世榮更是怒火中燒，罵道：“你還敢打我，我弄死你！”

張世榮的行為激怒了曹心蕊，她心想：“你老打我的頭，這次我也打你的頭！”于是她閉上眼睛，操起手中的錘子就朝張世榮頭上砸去。狠狠打了三下后，曹心蕊才睜開眼睛。這時(shí)她看到張世榮用左手捂著頭部，慢慢地蹲到了地上，鮮血不斷從指間流出。

曹心蕊害怕張世榮回頭再打她，提著錘子跑到了大街上，漫無(wú)目的地走著。不知不覺間，手中的錘子也掉在了半路。在街上走了一陣子，曹心蕊不敢回家，就回了母親家。曹心蕊怕母親擔(dān)心，撒謊說自己沒事。在母親家坐了幾分鐘，又出了家門。

就這樣，曹心蕊在大街上溜達(dá)了一宿，一直到次日早上七點(diǎn)多鐘。此時(shí)的曹心蕊又冷又困，來(lái)回思量，她決定還是回家看看。

回家后，曹心蕊才發(fā)現(xiàn)張世榮躺在地上，地上流滿了鮮血?！澳愕降自趺戳耍俊辈苄娜锘帕?，趕緊詢問張世榮。張世榮已說不出話來(lái)，在地上痛苦地著。曹心蕊不敢耽擱，趕緊撥打了120急救電話。經(jīng)過檢查，醫(yī)生告知曹心蕊，張世榮頭部開放性顱腦損傷，屬于重傷，生還的可能性幾乎為零。

曹心蕊知道自己闖下了大禍，于是就打電話投案自首，出現(xiàn)了本文開頭的一幕。

篇10

摘要:目的:探討臨床藥師參與抗血小板藥物治療的作用，以優(yōu)化抗血小板藥物治療方案。方法:臨床藥師參與2例抗血小板治療方案的分析，基于現(xiàn)有的指南和臨床研究，考慮用藥經(jīng)濟(jì)性，制定個(gè)體化抗血小板治療方案。結(jié)果:臨床藥師基于循證證據(jù)，結(jié)合患者的具體情況，參與制定藥物治療方案可以提高藥物治療水平。結(jié)論:臨床藥師積極開展藥學(xué)監(jiān)護(hù)，優(yōu)化抗血小板治療方案，有利于用藥有效性、經(jīng)濟(jì)性及安全性。

關(guān)鍵詞:抗血小板治療;氯吡格雷;替格瑞洛;臨床藥師;藥學(xué)監(jiān)護(hù)

冠心病是我國(guó)的常見病、多發(fā)病，隨著冠脈介入技術(shù)的提高，接受經(jīng)皮冠脈介入治療(percutaneouscoronaryintervention，PCI)的患者數(shù)量也持續(xù)增加［1］?？寡“逯委熓荘CI患者二級(jí)預(yù)防的基石，常規(guī)方案為阿司匹林合用氯吡格雷［2］。隨著替格瑞洛在國(guó)內(nèi)的上市，臨床開始使用替格瑞洛代替氯吡格雷抗血小板治療。本文通過分析2例PCI術(shù)后含替格瑞洛的抗血小板治療方案，結(jié)合循證證據(jù)，探討臨床藥師如何參與抗血小板治療方案的選擇。

1病例一

1．1病例概況

患者，女，61歲，因“間斷胸痛1年半”于2016年1月25日入院。1年半前患者無(wú)明顯誘因于靜息狀態(tài)下出現(xiàn)突發(fā)胸痛，為心前區(qū)鈍痛，較劇烈，放射至左肩，伴大汗，呈持續(xù)性，就診我院急診考慮“急性下壁正后壁心肌梗死”，左回旋支(LCX)植入2枚支架，擇期干預(yù)右冠，確診診斷為“急性下壁正后壁心肌梗死、冠狀動(dòng)脈粥樣硬化性心臟病、心功能KillipⅠ級(jí)、高脂血癥、腦梗死、缺鐵性貧血”，抗血小板方案為阿司匹林(100mg，qd)合用氯吡格雷(75mg，qd)。1年前患者活動(dòng)時(shí)再次出現(xiàn)胸骨后疼痛，伴背部放射痛，伴意識(shí)喪失，呈持續(xù)性，約半小時(shí)后意識(shí)恢復(fù)。就診于我院急診，考慮“急性下后側(cè)壁心肌梗死”，可見支架內(nèi)血栓形成，予再通，入院后便潛血陽(yáng)性，血紅蛋白穩(wěn)定在72～77g•L－1間，消化道出血不除外。考慮阿司匹林胃腸道出血風(fēng)險(xiǎn)比氯吡格雷高，暫停阿司匹林，給予注射用泮托拉唑鈉40mg，bid抑酸治療，抗血小板方案調(diào)整為氯吡格雷(75mg，qd)和西洛他唑(100mg，bid)。半年前，在我院行冠脈造影顯示右冠狀動(dòng)脈近端(RCAp)80%階段性狹窄，但患者家屬拒絕植入支架，抗血小板方案為氯吡格雷(75mg，qd)合用西洛他唑(50mg，bid)。近半年來(lái)，患者仍間斷出現(xiàn)胸痛胸悶等癥狀，此次為植入支架再次入院。入院體檢:T36．4℃，P79次/min，R14次/min，BP115/58mmHg。冠狀動(dòng)脈造影結(jié)果顯示雙支病變，左回旋支近端(LCXp)可見50%節(jié)段性狹窄;RCAp可見90%局限性狹窄。入院診斷:①冠心病，陳舊性心肌梗死，冠狀動(dòng)脈支架植入術(shù)后狀態(tài);②高脂血癥;③腦梗死;④缺鐵性貧血。入院后完善相關(guān)檢查，于入院第4天行擇期冠脈造影術(shù)，于RCA植入一枚支架。入院后給予氯吡格雷和西洛他唑抗血小板治療，瑞舒伐他汀降脂治療，美托洛爾抗心肌缺血治療，琥珀酸亞鐵治療缺鐵性貧血。入院后第2天便潛血陽(yáng)性，但未見便紅細(xì)胞，入院后第3天和第4天便潛血為陰性。入院后第5天，抗血小板方案調(diào)整為阿司匹林合用替格瑞洛，同時(shí)加用泮托拉唑預(yù)防胃腸道出血。2016年2月4日，患者胸痛較前明顯改善，準(zhǔn)予出院，出院帶藥為阿司匹林(100mg，qd)、替格瑞洛(90mg，bid)、瑞舒伐他汀(10mg，qd)、美托洛爾(12．5mg，bid)、琥珀酸亞鐵(100mg，tid)、泮托拉唑(20mg，bid)及單硝酸異山梨酯(20mg，bid)。阿司匹林合用替格瑞洛至少1年，之后終身服用阿司匹林;如無(wú)禁忌，瑞舒伐他汀和美托洛爾應(yīng)長(zhǎng)期堅(jiān)持終身服用;門診復(fù)查決定是否繼續(xù)服用琥珀酸亞鐵、泮托拉唑和單硝酸異山梨酯。

1．2藥學(xué)監(jiān)護(hù)

患者1年半前發(fā)生急性下壁正后壁心肌梗死，之后服用阿司匹林和氯吡格雷抗血小板治療;1年前發(fā)生急性下后側(cè)壁心肌梗死，因懷疑消化道出血，抗血小板方案調(diào)整為氯吡格雷合用西洛他唑;半年前冠脈造影顯示RCAp80%階段性狹窄，抗血小板方案仍為氯吡格雷合用西洛他唑?；颊哳l發(fā)心血管事件，考慮抗血小板治療不足，氯吡格雷對(duì)該患者的治療效果不佳。盡管該患者消化道出血風(fēng)險(xiǎn)較高，綜合再發(fā)心血管事件與胃腸道出血的利弊平衡，藥師建議以預(yù)防再發(fā)心血管事件為主。對(duì)于氯吡格雷臨床效果不佳的患者，共識(shí)推薦替格瑞洛代替氯吡格雷［3］，所以藥師建議該患者的抗血小板方案調(diào)整為阿司匹林合用替格瑞洛。由于該患者胃腸道出血風(fēng)險(xiǎn)較高，基于指南建議患者出院后堅(jiān)持長(zhǎng)期服用泮托拉唑預(yù)防胃腸道潰瘍出血［4］。

2病例二

2．1病例概況

患者，男，63歲，因“反復(fù)嘔吐咖啡色胃內(nèi)容物伴黑便1日”于2016年6月29日入院?；颊?月前確診為不穩(wěn)定性心絞痛，于RCA及LCX各植入2枚支架，支架術(shù)后規(guī)律服用阿司匹林(100mg，qd)和氯吡格雷(75mg，qd)。2016年6月25日將氯吡格雷換為替格瑞洛(90mg，bid)，阿司匹林照常服用。2016年6月28日嘔吐咖啡色物，混有胃內(nèi)容物，每日3次，每次約100ml，伴惡心，黑色稀便2次，不伴頭暈、黑蒙、暈厥、心悸、出汗，無(wú)腹痛、發(fā)熱、皮膚紫癜、鼻衄。于我院就診，急診查血紅蛋白141g•L－1，尿素氮16．42mmol•L－1，便潛血陽(yáng)性，為求進(jìn)一步治療，急診以“消化道出血”收入院。入院后完善相關(guān)檢查，BP102/70mmHg，HR86次/min，血紅蛋白117g•L－1，急診胃鏡提示慢性非萎縮性胃炎，結(jié)合患者病史、癥狀、體征及輔助檢查結(jié)果，診斷上消化道出血明確。入院后停用阿司匹林和替格瑞洛，給予禁食、補(bǔ)液、止血等對(duì)癥支持治療，給予注射用奧美拉唑鈉(40mg，bid)抑酸治療。入院后第4天未再訴黑便、嘔血，血色素相對(duì)平穩(wěn)，建議先加用氯吡格雷抗血小板治療，繼續(xù)服用質(zhì)子泵抑制藥預(yù)防胃腸道再次出血，出院帶藥為氯吡格雷(75mg，qd)和艾司奧美拉唑(20mg，bid)，氯吡格雷至少服用1年，艾司奧美拉唑療程為14d。

2．2藥學(xué)監(jiān)護(hù)

該患者氯吡格雷換用替格瑞洛3d后，出現(xiàn)胃腸道出血。患者未做氯吡格雷基因型檢測(cè)或血栓彈力圖檢查，沒有證據(jù)說明該患者對(duì)氯吡格雷抵抗，也沒有再次出現(xiàn)心血管事件，因此將氯吡格雷換用替格瑞洛不合理，且替格瑞洛為自費(fèi)藥，日均藥費(fèi)較氯吡格雷高，需要考慮用藥經(jīng)濟(jì)性的問題。世界心臟聯(lián)盟東亞患者抗血小板治療專家共識(shí)指出沒有足夠的證據(jù)支持在東亞急性冠狀動(dòng)脈綜合征(ACS)或PCI患者中，新型口服P2Y12受體拮抗藥替格瑞洛和普拉格雷臨床優(yōu)于氯吡格雷［6］。PHILO研究是一個(gè)多中心隨機(jī)雙盲對(duì)照試驗(yàn)，將801例東亞ACS患者隨機(jī)分為替格瑞洛組和氯吡格雷組，評(píng)價(jià)兩組之間的大出血事件發(fā)生率和復(fù)合心血管事件發(fā)生率(心梗、卒中和心血管死亡)，結(jié)果表明在12月內(nèi)，替格瑞洛組和氯吡格雷組的大出血事件發(fā)生率分別為10．3%和6．8%，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(HR=1．54，95%CI=0．94～2．53);替格瑞洛組和氯吡格雷組的復(fù)合心血管事件發(fā)生率分別為9．0%和6．3%，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(HR=1．47，95%CI=0．88～2．44)［7］。因此對(duì)于國(guó)內(nèi)患者，臨床醫(yī)師和藥師將氯吡格雷常規(guī)換成替格瑞洛抗血小板治療需要謹(jǐn)慎和更多證據(jù)支持。藥師出院教育患者注意監(jiān)測(cè)有無(wú)出血跡象，如有無(wú)牙齦出血、鼻出血、皮膚瘀斑、大便發(fā)黑等。由于患者是胃腸道出血高風(fēng)險(xiǎn)人群，提醒患者需要合用質(zhì)子泵抑制藥預(yù)防抗血小板藥物引起的胃腸道潰瘍出血，醫(yī)生提醒患者出院1周左右門診就診，決定是否加用阿司匹林。

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