導(dǎo)語(yǔ)：自然，觀念，自然的觀念——讀柯林伍德《自然的觀念》一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

自然的觀念，theideaofnature，是一個(gè)近代的（現(xiàn)代的）詞匯，它只有在近代才有它的意義。古希臘是沒(méi)有這個(gè)詞的：很難想象某個(gè)希臘著作家把這兩個(gè)詞象這樣組合在一起[1]。蘇格拉底以前只講自然φυσις。觀念，idea，來(lái)源于希臘文的ειδος（或ιδεα，漢譯理念或相），本義是外觀形狀的意思。Ειδος又來(lái)源于動(dòng)詞ειδω，看。從柏拉圖開(kāi)始ειδος成為西方哲學(xué)的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。可能是因?yàn)樗鼊倓偙挥米魉枷氲膶ｉT詞匯，ειδος作為“看”的原義尚在柏拉圖的運(yùn)思中起到某種制約作用，所以我們看到柏拉圖講到很多自然事物的ειδος，也講到很多人為事物乃至某些品德屬性的ειδος，但是沒(méi)有講到自然的ειδος.自然有沒(méi)有一個(gè)型相？自然的型相是什么？這些不是柏拉圖的問(wèn)題，也不可能成為柏拉圖的問(wèn)題，因?yàn)樵诎乩瓐D的時(shí)代，自然還沒(méi)有被理解為自然界，后者是基督教世界的產(chǎn)物，而且尤其是在近代科學(xué)技術(shù)的世界圖景中被強(qiáng)化出來(lái)的表象。在柏拉圖那里，自然實(shí)際上被用作相當(dāng)于后世所謂“本質(zhì)”（essence，來(lái)源于拉丁文的系動(dòng)詞esse，是，存在）的意思，也就是說(shuō)多少相當(dāng)于形式（ειδος）的地位。正如柯林伍德所引述的，柏拉圖有這樣的用法：ητοναγθονφυσις（善的自然，或善的本性）[2]。

這表明柏拉圖并不象通常被認(rèn)為的那樣把自然界和理念界并列起來(lái)：有自然界，有理念界，后者是前者的來(lái)源和根據(jù)；而且首先他是不是把自然理解為自然界、把理念理解為理念界，都還是應(yīng)該考究的。

至于亞里士多德則更不是以一種“界化”的方式思考自然。在亞里士多德那里，既沒(méi)有純粹的質(zhì)料，也沒(méi)有純粹的形式，有的只是質(zhì)料和形式結(jié)合在一起的具體事物（當(dāng)然，鑒于亞里士多德的復(fù)雜性，這只是大致說(shuō)來(lái)如此）。亞里士多德經(jīng)常說(shuō)要象研究塌鼻子的塌的形式那樣來(lái)研究物體的自然本性。Ειδος與卑俗事物的聯(lián)系在柏拉圖對(duì)話里還是一件令蘇格拉底深感難堪的事情，而在亞里士多德那里則自覺(jué)地被當(dāng)作一個(gè)基本的原則。

但是，從柏拉圖開(kāi)始，西方思想史上確實(shí)發(fā)生了某種“非自然化”的轉(zhuǎn)變，這一點(diǎn)甚至是可以感覺(jué)出來(lái)的。但是僅限于感覺(jué)到這一點(diǎn)以及指出它來(lái)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，要緊的問(wèn)題是要解說(shuō)清楚：究竟是在一種什么意義上，我們說(shuō)柏拉圖開(kāi)始了一種“非自然化”的轉(zhuǎn)變？

首先，憑什么把這個(gè)開(kāi)端歸之于柏拉圖？如果你愿意的話，你完全可以以一種黑格爾式的或類似的方式說(shuō)：人只要思考，就不再是自然的生物。所以“非自然化的轉(zhuǎn)變”如果有的話，何必非要等到柏拉圖不可呢？蘇格拉底以前的自然哲學(xué)家們雖然只是一味地從自然里面尋找自然的原因（αρχη，本原，原則，根源），但是這并不妨礙我們“一針見(jiàn)血”地指出：愛(ài)奧尼亞哲學(xué)家們的水、火、氣什么的，其實(shí)只不過(guò)是尚不自覺(jué)其為思想的思想：因?yàn)樗麄儺吘箤ふ以颉?/p>

尋找原因這樣一種努力似乎毫無(wú)疑問(wèn)不是自然的（φυσις）。然而為什么？可能的理由至少有兩個(gè)：1，因?yàn)樗侨藶榈模é应纽枝挺牵?。無(wú)論作為一種什么樣態(tài)的努力，思想也好，直覺(jué)也好，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)也好，只要它是屬人的，它就不是自然的。2，因?yàn)樗撬枷?，不管這思想是屬于人的還是不屬于人的，反正思想的就不是自然的。

這兩個(gè)可能的理由并不能“歸根到底歸結(jié)為一個(gè)”：它們說(shuō)的不是一回事。不管它們成立與否，前一個(gè)理由是從人與自然的關(guān)系出發(fā)考慮問(wèn)題，后一個(gè)理由是從思想觀念與自然的關(guān)系出發(fā)考慮問(wèn)題。我們說(shuō)從柏拉圖開(kāi)始了一種非自然化的轉(zhuǎn)變，并不是說(shuō)人類或者說(shuō)西方人只有從柏拉圖開(kāi)始才有了超出自然思維的純粹的真正的思想。這只是柏拉圖主義的、或者說(shuō)是西方主流形而上學(xué)的觀點(diǎn)。它是從一種特殊的對(duì)思想的理解和限定出發(fā)來(lái)考察哲學(xué)史而得出的判定。而我們?cè)谶@里試圖要做的事情正是要指出這種思想理解的特殊性和狹隘性：從柏拉圖開(kāi)始，一種特殊的思想形態(tài)開(kāi)始形成了；這種思想形態(tài)的特殊之處在于：思想與自然這二者之間的關(guān)系，而不是人與自然的關(guān)系，成為思想的主要問(wèn)題。當(dāng)然在柏拉圖那里這個(gè)問(wèn)題還沒(méi)有演變成“觀念界”與“自然界”的關(guān)系問(wèn)題這樣的極端形式。在柏拉圖那里發(fā)生的非自然化轉(zhuǎn)變，其主要特征既不是從專注于自然到專注于人的轉(zhuǎn)變，也不是從專注于自然到專注于觀念的轉(zhuǎn)變。柏拉圖轉(zhuǎn)變的主要方面在于從根本上打破了運(yùn)思在二元因素中的自然思維方式，而引入了一個(gè)第三因素：作為客觀思想的ειδος.這個(gè)ειδος既不是屬人的，也不是自然的，也不是從屬于人的“主觀思想”的。倒是這一切人的或自然的因素都從屬于它；而且它并非外在于這一切而自成一個(gè)世界，而是內(nèi)在于這一切當(dāng)中充當(dāng)這一切事物的自然、本性、本質(zhì)。這樣一個(gè)第三因素的特別之處并非它的內(nèi)在于一切事物之中的內(nèi)在性，也并非它的外在的獨(dú)立實(shí)存性，而在于它的絕對(duì)的超越性和絕對(duì)的中介性：在它面前，一切都成為“時(shí)間內(nèi)的”事物。具備前兩種特性的“靈魂”、“心靈”一類的觀念早在柏拉圖之前的希臘就有了，在別的諸多文化形態(tài)中也屢見(jiàn)不鮮。而始自柏拉圖的這種絕對(duì)第三因素的引入?yún)s是一件很特別的事件。

在柏拉圖那里尚未明確地形成唯一的超越性理念。桌子有桌子的理念，勇敢有勇敢的理念。理念的超越性還沒(méi)有達(dá)到唯一性的地步，它只是表現(xiàn)在：它既不是象桌子那樣的一件東西，也不是象勇敢那樣的一種屬人的品性或狀態(tài)，而桌子或勇敢卻從它而來(lái)，受它規(guī)定；而且當(dāng)某個(gè)桌子甚至所有桌子或者某個(gè)人甚至所有人的勇敢都消失不在的時(shí)候，它們的理念還在。由于我們已經(jīng)深受基督教和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)世界圖景的影響，柏拉圖的理念論很容易被現(xiàn)代人解釋為一種有關(guān)一個(gè)“理念世界”的景觀報(bào)告。

柏拉圖理念論與基督教的以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界圖景之間的區(qū)別，在于是否對(duì)自然還有嚴(yán)肅的興趣，或者說(shuō)是否還尊重自然。這話說(shuō)得比較突兀，且讓我稍作解釋?！皩?duì)自然有嚴(yán)肅的興趣”說(shuō)的不是研究自然界的興趣。研究自然界的興趣本身就是建立在對(duì)自然價(jià)值的貶低上，因此無(wú)論這種研究可以是多么規(guī)模宏大的和煞有介事的，它不是嚴(yán)肅的。嚴(yán)肅在這里不是說(shuō)的“專業(yè)化、一絲不茍”的意思，而是說(shuō)從根本上不把所研究的對(duì)象（而不是說(shuō)這件事情本身）僅僅當(dāng)成一種手段、資源、條件、參數(shù)而已。嚴(yán)肅的自然研究不但嚴(yán)肅對(duì)待自己的研究事業(yè)，而且嚴(yán)肅對(duì)待它的研究事業(yè)要“用”到的對(duì)象。如此，則研究對(duì)象才成為真正意義上的對(duì)象：與研究者有著對(duì)等地位和價(jià)值的存在者。研究者的價(jià)值遠(yuǎn)不止于那個(gè)面對(duì)著某個(gè)研究對(duì)象的個(gè)人；同樣，研究對(duì)象的價(jià)值也應(yīng)該遠(yuǎn)不止于維系在它的被人研究或其他形式的使用上。一個(gè)自然對(duì)象并不僅僅是一個(gè)以研究者為中心旋轉(zhuǎn)的附屬物而已。它的一時(shí)的被用作這個(gè)或那個(gè)研究或使用，其用途和價(jià)值當(dāng)然是有限的（因?yàn)樗膬r(jià)值實(shí)際上只是按照它的用途被衡量）；但是除了那些只是出于人的一時(shí)需要和偶然興趣所涉及的方面以外，它的存在是無(wú)限的，因?yàn)樗亲匀坏?。從尊重自然的觀點(diǎn)看來(lái)，一個(gè)具體對(duì)象都是無(wú)限的；而從不尊重自然的觀點(diǎn)看來(lái)，整個(gè)自然界都是有限的。

柏拉圖和亞里士多德對(duì)自然的尊重表現(xiàn)在他們不認(rèn)為自然事物是完全清楚明確的有限的東西。在柏拉圖的《蒂邁歐篇》里，柏拉圖的那個(gè)神并不是象猶太人的或“普世基督教”的耶和華那樣的一個(gè)可以從完全的虛無(wú)中創(chuàng)造出天地自然萬(wàn)物的絕對(duì)的造物主，而是一個(gè)給無(wú)限的（無(wú)規(guī)定性的）材料賦予明確的有限形式的匠人。在亞里士多德的《物理學(xué)》（實(shí)為“論自然”）里，可把握的從來(lái)都是結(jié)合著特殊的形式和質(zhì)料的自然物，而不是那赤裸裸的自然。和蘇格拉底比起來(lái)，無(wú)論他們的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和理論結(jié)構(gòu)發(fā)生了多大的變化，他們?cè)谧鹬刈匀贿@一點(diǎn)上始終沒(méi)有偏離蘇格拉底多遠(yuǎn)。當(dāng)初蘇格拉底提倡對(duì)于事物的追問(wèn)，決不是出于現(xiàn)代技術(shù)式的對(duì)物的“促逼”（海德格爾），而是出于對(duì)事物的要求誠(chéng)實(shí)地予以了解的好奇心?！罢\(chéng)實(shí)”，這里的意思還不只是說(shuō)一絲不茍的研究態(tài)度和決不弄虛作假的學(xué)術(shù)道德，因?yàn)檫@兩點(diǎn)分別說(shuō)的是對(duì)自己負(fù)責(zé)和對(duì)他人負(fù)責(zé)；這里說(shuō)的誠(chéng)實(shí)主要是要求對(duì)物負(fù)責(zé)：追問(wèn)事物，就是追問(wèn)事物的自然（本性，φυσις,nature）。事物的自然是不能由研究者任意地規(guī)定的，所以蘇格拉底堅(jiān)決反對(duì)智者們的“人為自然立法”的人本主義立場(chǎng)，而強(qiáng)調(diào)在承認(rèn)自己無(wú)知的前提下反復(fù)追問(wèn)事物的“本身”。蘇格拉底的辯證法與智者的詭辯術(shù)之間的區(qū)別在于：辯證法是嚴(yán)肅認(rèn)真的以事情本身為轉(zhuǎn)移的方法，而詭辯術(shù)是玩世不恭的以說(shuō)話人為轉(zhuǎn)移的手段。

可見(jiàn)“認(rèn)識(shí)你自己”這句格言在蘇格拉底那里本來(lái)是一句從策略或局勢(shì)上說(shuō)來(lái)意在退守的告誡，可是自從雅典哲學(xué)與希伯來(lái)的絕對(duì)一神信仰相結(jié)合以后，這句話變成了一種過(guò)度的非法進(jìn)取的號(hào)角。“認(rèn)識(shí)你自己”，原本是要人自知自己的無(wú)知，保持人在自然面前的謙虛和好奇；可是無(wú)論在教堂神學(xué)還是在市民神學(xué)（后者我指的是從笛卡爾到黑格爾的形而上學(xué)）那里，這句格言成為人們喪失對(duì)自然的嚴(yán)肅興趣、乃至貶低自然和追求這種或者那種超越自然的“精神事物”的指導(dǎo)原則。

宗教，各門宗教，有一個(gè)顯著地區(qū)別于其他文化樣態(tài)的特點(diǎn)：那便是把原生的自然野蠻地（或更準(zhǔn)確地說(shuō)是過(guò)度文化地、過(guò)分精致地）劃分為世界性的結(jié)構(gòu)。在世界性的結(jié)構(gòu)中，自然成為一個(gè)界，人的生命時(shí)間成為“一世”，自然界和人世都被視為有限的、短淺的、卑俗的、沒(méi)有終極價(jià)值的存在，他們的有限價(jià)值必須維系于一個(gè)絕對(duì)地超越和內(nèi)在的（普遍的內(nèi)在性是絕對(duì)的超越性中的應(yīng)有之義）既不是屬人的也不是源于自然的第三因素（他者）上面。這個(gè)第三因素可以是唯一神，可以是某種根本就不可思議不可言說(shuō)的時(shí)間之外的“世”和空間之外的“界”，也可以是客觀的思想、理性或觀念。它們是這個(gè)世界的異者、他者、外來(lái)者。如果這些異者果真能夠被理解和保持為異者也就罷了，但問(wèn)題在于：這是完全有悖于第三因素被引進(jìn)之初衷的，因而從一開(kāi)始這個(gè)異者便是以一個(gè)絕對(duì)的同一者出現(xiàn)的。因?yàn)樽匀槐旧韺?duì)于人來(lái)說(shuō)已經(jīng)就是一個(gè)適當(dāng)?shù)漠愓?，如果人能夠適度地面對(duì)這個(gè)適當(dāng)?shù)漠愓撸ü畔ＥD人就是這樣的），人就沒(méi)有必要額外地再去發(fā)明一個(gè)異者。人們發(fā)明一個(gè)額外的異者的目的在于：試圖假借一個(gè)絕對(duì)他者的強(qiáng)力來(lái)取消任何意義上的異者，包括作為第二異者的自然。在絕對(duì)他者面前，不但人和自然變成無(wú)足輕重的世界，人與自然的關(guān)系也相應(yīng)地變成了無(wú)足輕重的世界中（世間）的關(guān)系。作為第三因素的異者的被引進(jìn)，表明人們不再擁有足夠的堅(jiān)強(qiáng)意志來(lái)忍受與任何一個(gè)異者保持一種適度的張力關(guān)系，也不再擁有充沛的生命的興趣去感受這種適度的張力關(guān)系可能給人帶來(lái)的和諧而適中的愉悅。也就是說(shuō)人喪失了與自然和諧相處的適度感，開(kāi)始變得歇斯底里起來(lái)：或者極度痛苦地陶醉于一種意識(shí)到絕不可能與那個(gè)絕對(duì)的他者有任何溝通可能的徹底絕望之中，或者極度欣快地陶醉于一種秘傳的非世間之樂(lè)當(dāng)中，或者兼而有之。更日常的情形是：完完全全地生活在希望之中，既不陶醉于絕望的痛苦，也不陶醉于秘密的快樂(lè)，而是整個(gè)的對(duì)于現(xiàn)世的厭倦和癱瘓，毫無(wú)活力毫無(wú)反思地聽(tīng)任那個(gè)絕對(duì)第三者在世間的機(jī)構(gòu)的擺布?；蛘叩惯^(guò)來(lái)，以絕對(duì)中介在世界中的人自居。無(wú)論哪種情況，人可以不負(fù)責(zé)任：要么把自己交給一個(gè)第三者（無(wú)論天上的還是地上的）而無(wú)所作為，要么把自己當(dāng)作絕對(duì)中介在世間的中介而為所欲為。于是本來(lái)想完全超出自然而作完全精神性的人，結(jié)果成了既非自然的亦非精神的人：他們成了完全社會(huì)的人，在那里倫理化的道德成為人類生活的全部?jī)?nèi)容。人既無(wú)可能與絕對(duì)超越的第三者發(fā)生聯(lián)系，也喪失了與自然的適度交往。人完全活在只有人與人發(fā)生關(guān)系的人世間。

十四世紀(jì)以來(lái)的一系列以人道主義（humanism，人本主義）為核心的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、人文主義運(yùn)動(dòng)、和啟蒙運(yùn)動(dòng)，雖然表面上看起來(lái)是對(duì)基督教的徹底的反動(dòng)，但實(shí)際上它們的反動(dòng)僅僅具有一種社會(huì)結(jié)構(gòu)調(diào)整的意義，而且這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的調(diào)整非但不是對(duì)基督教文化可能蘊(yùn)含的社會(huì)結(jié)構(gòu)的摧毀，反而是對(duì)它的調(diào)適和完成。因?yàn)榛浇淘谥惺兰o(jì)還有著相當(dāng)程度的民族地域性（至于猶太教以及尚未被普及到羅馬世界以前的基督教，其民族地域性則更強(qiáng)。），而這是與基督教上帝的被設(shè)想為絕對(duì)的超越者和絕對(duì)的中介者的地位是不相稱的，它要求一個(gè)更加中性的東西來(lái)作為所有文化和社會(huì)生活的平臺(tái)和中介?，F(xiàn)代技術(shù)正是這樣一個(gè)東西。這里說(shuō)的現(xiàn)代技術(shù)還不僅僅是說(shuō)“現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)”，而且包括整個(gè)中性化市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)：全球化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，制度高于一切的法律和政治結(jié)構(gòu)等等。

自然，在這個(gè)普遍技術(shù)化的現(xiàn)代性文化中進(jìn)一步被貶值。在經(jīng)典基督教中，自然雖然不過(guò)是沒(méi)有自身根據(jù)的被造物，雖然只不過(guò)是一個(gè)有限的“界”，但它畢竟是由那個(gè)絕對(duì)第三者創(chuàng)造出來(lái)的，所以它至少還擁有與人類社會(huì)同等的地位：人與自然都是被造物。雖然圣經(jīng)上說(shuō)地上的自然萬(wàn)物都可以由人類照管和自由取用，但人畢竟沒(méi)有把自然僅僅理解為完全可以為我所用的“自然資源”：好比人對(duì)自然物只有使用權(quán)，沒(méi)有所有權(quán)。一切的一切，包括人與自然，都是屬于那個(gè)唯一神的。而在現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)中，一切自然事物的所有權(quán)都僅僅只有人類社會(huì)的維度。這個(gè)礦山屬于某個(gè)國(guó)家，那群豬屬于某個(gè)屠宰場(chǎng)，如此而已。更進(jìn)一步，這種現(xiàn)代性社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)又在于個(gè)人權(quán)利和自由的確立。這意味著：現(xiàn)代性的個(gè)人不但不把自然當(dāng)作他的適度的異者，不把神當(dāng)作他的超越的異者，也不再把社會(huì)和他人當(dāng)作他的異者。在基督教世界里，那個(gè)第三者不可能滿足于被保持為第三者，而它又不可能完全融合為第一者，所以實(shí)際上它代替自然的地位做了一個(gè)第二者。這種情形只有在以信仰的情感為基礎(chǔ)的純粹宗教文化中才有可能被平衡地忍耐下去，而在以柏拉圖和亞里士多德的ειδος（理念，形式）思想為基礎(chǔ)的神學(xué)中則是不可能被忍耐的，因?yàn)樵诤笳吣抢飳?duì)同一性的追求是高于一切的。結(jié)果便是：自我，作為普遍主體的理性自我或者意志自我，代替神和邏各斯，成為現(xiàn)代性的絕對(duì)同一者。

這個(gè)轉(zhuǎn)變的開(kāi)始被稱作“文藝復(fù)興”是有一定道理的，因?yàn)樵谶@個(gè)轉(zhuǎn)變中，源于柏拉圖和亞里士多德的雅典哲學(xué)確實(shí)起到了核心的推動(dòng)作用。文藝復(fù)興以來(lái)的歷次“解放運(yùn)動(dòng)”都是打著“理性”的旗號(hào)。這個(gè)理性ratio就是經(jīng)過(guò)了基督教洗禮的、拉丁化了的柏拉圖的ειδος和λογος。在這個(gè)洗禮中被洗掉的，是雅典哲人對(duì)事物的“本身”，即自然、本性，的誠(chéng)實(shí)、謙虛的好奇心；在洗禮中被沾染上的，則是人的玩世不恭的妄自尊大。這個(gè)經(jīng)受了基督教洗禮的理性被人稱做“自然理性”。但是在自然理性的高揚(yáng)中，自然的原色并不是被恢復(fù)了，而是在洗禮之后褪色得更加不可辨認(rèn)了。正如柯林伍德在《歷史的觀念》一書(shū)中所指出來(lái)的那樣，文藝復(fù)興以來(lái)，尤其在啟蒙思想家那里，人性（humannature，人的自然）的觀念成為主導(dǎo)性的和基礎(chǔ)性的歷史學(xué)假設(shè)。他還指出，這種觀念實(shí)際上是希臘-羅馬實(shí)質(zhì)主義的殘余。[3]“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

實(shí)際上，這里發(fā)生的變化遠(yuǎn)不是“殘余”一詞所能概括的。殘余意味著一種弱化的保留，但在這里發(fā)生的是一種強(qiáng)化的轉(zhuǎn)換。無(wú)論把本質(zhì)歸之于理念還是上帝，傳統(tǒng)的本質(zhì)主義都還是承認(rèn)著某種不同于人的異者，不管這個(gè)異者是不是愿意和能夠被保持為異者。而在現(xiàn)代人性觀念所表現(xiàn)出來(lái)的那種本質(zhì)主義里，任何意義上的異者都被取消了：自然與上帝都一勞永逸地被“揚(yáng)棄”和吸納到已經(jīng)達(dá)到自我意識(shí)的“主體”中了。文藝復(fù)興以來(lái)發(fā)生的轉(zhuǎn)變，既不是以自然來(lái)反對(duì)上帝，也不是以人來(lái)反對(duì)上帝，而是以“自然理性”或“人性（人的自然）”的同一性來(lái)代替上帝的同一性。

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[1]有待考證。但是我在這里的意思是說(shuō)，即使在古希臘文獻(xiàn)里能夠找到這樣一個(gè)短語(yǔ)組合，它也多少會(huì)是偶然的組合，不能構(gòu)成古希臘哲學(xué)的具有本質(zhì)重要性的或者說(shuō)標(biāo)志性的詞匯。

[2]柯林伍德《自然的觀念》85頁(yè)。吳國(guó)盛等譯，華夏出版社，1990年。柏拉圖原文待查。

[3]柯林伍德《歷史的觀念》93~97，233~261頁(yè)。何兆武譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，北京，1986年