一、《純粹理性批判》：是否棄上帝，抑或是否棄思辨理性的僭妄？

一種對康德的如下理解曾在國內(nèi)學術界差不多成為認同的觀念：從《純粹理性批判》到《實踐理性批判》，上帝在一度被否棄后，又被否棄者重新扶上天國的王位。一部評述康德哲學的專著這樣寫道：“康德在前門送走上帝（在認識領域宣布不能證實上帝存在），在后門又接了進來（在實踐領域又宣布上帝必然存在）。”（1）這種見解我們至少可以追溯到上個世紀的海涅，然而海涅是錯的。

事實上，康德在《純粹理性批判》中所否棄的只是關于上帝存在的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“神學的證明”，卻并不就是上帝本身。無論是關于上帝存在的本體論證明，還是宇宙論證明或自然神論證明，都是認知理性（理性，亦即知性）向著超驗世界的思辨運用。在康德看來，認知理性的本分在于對經(jīng)驗世界的認知，超出經(jīng)驗世界作認知的承諾是認知理性對它所應守分際的僭越。上帝并非經(jīng)驗世界的存在，認知理性的感性直觀和知性范疇無緣把這種未可限定的對象籠罩在自己有限的能力之下。那些以為康德“在前門送走上帝”或所謂在理論理性中殺死上帝的人，一個明顯的誤解在于，他們把認知理性在上帝面前的不堪，領會成了上帝經(jīng)不起認知理性的審判。不論是海涅，還是那些有著同樣見解而只是變了一種說法的人，至少在他們把《純粹理性批判》對上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的否棄看作是對上帝本身的否棄時，他們認可了認知理性效準的無限性，或者也可以說，不論他們是否意識到，他們這時所執(zhí)著的正是所謂認知理性一元論。

在康德那里，上帝確然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“達”或不可“致”。不可“知”只是對認知理性效準的有限性的申達，并不意味著對理性——包括理性的實踐運用或所謂實踐理性——的信念不足。依康德的意思，認知理性只須去認知，這是以經(jīng)驗世界為對象的活動，非感性的領域則非認知的能力所能為。比如價值（康德哲學至少涉及到道德價值、幸福價值和審美價值）判斷，原是依據(jù)意志或情趣所作的“好”（涵蓋“善”、“美”、“幸?！钡龋┡c不“好”的分辨，這分辨決不能為認知的“是”與“不是”的分辨所取代。既然在理性的認知向度（理論理性）上，永遠不會發(fā)生“好”與不“好”的，那末不論它如何運作和發(fā)揮，也決然不會進到價值判斷的領域。單就這一點而言，認知理性的效準便不能被認為是無所不在的。換句話說，價值領域對于以“知”為職分的認知理性說來便是不可“知”的。當然，這并不是說價值判斷在實踐地對象化到經(jīng)驗世界后，認知理性不能對既成的事實作“知”的條理?？档虏辉鞔_對價值進路和認知進路作如上的劃分，但事實上，他對純粹理性的可能及其界限的探究，亦即所謂純粹認知理性批判、純粹實踐理性批判和純粹判斷力批判，卻是以這種劃分為前提的。一般地說，上帝作為“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉圖語），其“最完善”的規(guī)定是價值規(guī)定；價值規(guī)定必是在價值的向度上，而不是在認知的向度上。因此，依康德《批判》的題中之義，作如下斷言是極自然的：任何趨向上帝的努力都只能是價值向度上的事，而不會是認知向度上的事。康德是在“純粹理性之理想”一章中批判關于上帝存在的種種證明的；如果我們把康德對本體論證明等的駁斥看作是他對他心目中的上帝的消極認可，那末下面這段談論“神人”理想的話正可以看作是他在上帝問題上的積極態(tài)度?？档抡f：

“德及其所伴隨之人類智慧（此就其十分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多葛派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與‘智慧之理念’相一致之人物。此猶理念授與吾人以，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規(guī)定之原型；吾人之行動，除吾人心中所有此種‘神人’之行誼以外，并無其他標準可言，吾人惟與此種‘神人’之行誼相比較，以之判斷吾人自身，因而改進吾人自身，——吾人雖絕不能到達其所命定之完全程度。吾人雖不能容認此等理想具有客觀的實在（存在），但并不因而視為腦中之空想；此等理想實以理性所不可或缺之標準授之理性，以‘在其種類中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能評衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

誠然，這是就作為“完人”或“神人”的那種理想的哲人發(fā)論的，但其就“理念”和“理想”所說的話也完全適用于作為可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完滿狀態(tài)的“德及其所伴隨之人類智慧”，人性理念的實體化則是作為最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”為現(xiàn)實的人提供“行誼”的價值標準，它不必是訴諸感性而引起認知活動的“客觀的實在（存在）”，但也“并不因而視為腦中之空想”。就是說，它不必是感性的真實，卻也還是一種真實，這真實是相對于感性真實的“虛靈的真實”（“虛靈的真實”不是康德的概念，而是筆者曾經(jīng)用過的概念，在這里用作對康德的“神人”意趣的概括——筆者注）。“虛靈的真實”是價值意義上的真實，它不能從只同感性真實發(fā)生關系的認知理性那里得到確證，卻能從德性修養(yǎng)、境界提升等關乎實踐理性的活動中獲得認可。

提要：價值論是關于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯(lián)的價值根據(jù)的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近?！保?］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩斝灾邢蛭覀儽平?，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

1、《純粹理性批判》：是否棄上帝，抑或是否棄思辨理性的僭妄？

1種對康德的如下理解曾在國內(nèi)學術界差不多成為認同的觀念：從《純粹理性批判》到《實踐理性批判》，上帝在1度被否棄后，又被否棄者重新扶上天國的王位。1部評述康德哲學的專著這樣寫道：“康德在前門送走上帝（在認識領域宣布不能證實上帝存在），在后門又接了進來（在實踐領域又宣布上帝必然存在）。”（1）這種見解我們至少可以追溯到上個世紀的海涅，然而海涅是錯的。

事實上，康德在《純粹理性批判》中所否棄的只是關于上帝存在的“本體論證明”、“宇宙論證明”和“神學的證明”，卻并不就是上帝本身。無論是關于上帝存在的本體論證明，還是宇宙論證明或自然神論證明，都是認知理性（理性，亦即知性）向著超驗世界的思辨運用。在康德看來，認知理性的本分在于對經(jīng)驗世界的認知，超出經(jīng)驗世界作認知的承諾是認知理性對它所應守分際的僭越。上帝并非經(jīng)驗世界的存在，認知理性的感性直觀和知性范疇無緣把這種未可限定的對象籠罩在自己有限的能力之下。那些以為康德“在前門送走上帝”或所謂在理論理性中殺死上帝的人，1個明顯的誤解在于，他們把認知理性在上帝面前的不堪，領會成了上帝經(jīng)不起認知理性的審判。不論是海涅，還是那些有著同樣見解而只是變了1種說法的人，至少在他們把《純粹理性批判》對上帝存在的本體論證明、宇宙論證明、自然神論證明的否棄看作是對上帝本身的否棄時，他們認可了認知理性效準的無限性，或者也可以說，不論他們是否意識到，他們這時所執(zhí)著的正是所謂認知理性1元論。

在康德那里，上帝確然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“達”或不可“致”。不可“知”只是對認知理性效準的有限性的申達，并不意味著對理性——包括理性的實踐運用或所謂實踐理性——的信念不足。依康德的意思，認知理性只須去認知，這是以經(jīng)驗世界為對象的活動，非感性的領域則非認知的能力所能為。比如價值（康德哲學至少涉及到道德價值、幸福價值和審美價值）判斷，原是依據(jù)意志或情趣所作的“好”（涵蓋“善”、“美”、“幸?！钡龋┡c不“好”的分辨，這分辨決不能為認知的“是”與“不是”的分辨所取代。既然在理性的認知向度（理論理性）上，永遠不會發(fā)生“好”與不“好”的，那末不論它如何運作和發(fā)揮，也決然不會進到價值判斷的領域。單就這1點而言，認知理性的效準便不能被認為是無所不在的。換句話說，價值領域對于以“知”為職分的認知理性說來便是不可“知”的。當然，這并不是說價值判斷在實踐地對象化到經(jīng)驗世界后，認知理性不能對既成的事實作“知”的條理?？档虏辉鞔_對價值進路和認知進路作如上的劃分，但事實上，他對純粹理性的可能及其界限的探究，亦即所謂純粹認知理性批判、純粹實踐理性批判和純粹判斷力批判，卻是以這種劃分為前提的。1般地說，上帝作為“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉圖語），其“最完善”的規(guī)定是價值規(guī)定；價值規(guī)定必是在價值的向度上，而不是在認知的向度上。因此，依康德《批判》的題中之義，作如下斷言是極自然的：任何趨向上帝的努力都只能是價值向度上的事，而不會是認知向度上的事。康德是在“純粹理性之理想”1章中批判關于上帝存在的種種證明的；如果我們把康德對本體論證明等的駁斥看作是他對他心目中的上帝的消極認可，那末下面這段談論“神人”理想的話正可以看作是他在上帝問題上的積極態(tài)度?？档抡f：

“德及其所伴隨之人類智慧（此就其10分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多葛派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與‘智慧之理念’相1致之人物。此猶理念授與吾人以，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規(guī)定之原型；吾人之行動，除吾人心中所有此種‘神人’之行誼以外，并無其他標準可言，吾人惟與此種‘神人’之行誼相比較，以之判斷吾人自身，因而改進吾人自身，——吾人雖絕不能到達其所命定之完全程度。吾人雖不能容認此等理想具有客觀的實在（存在），但并不因而視為腦中之空想；此等理想實以理性所不可或缺之標準授之理性，以‘在其種類中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能評衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷?！保?）

誠然，這是就作為“完人”或“神人”的那種理想的哲人發(fā)論的，但其就“理念”和“理想”所說的話也完全適用于作為可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完滿狀態(tài)的“德及其所伴隨之人類智慧”，人性理念的實體化則是作為最完善的人或人的“原型”的“神人”?！吧袢恕睘楝F(xiàn)實的人提供“行誼”的價值標準，它不必是訴諸感性而引起認知活動的“客觀的實在（存在）”，但也“并不因而視為腦中之空想”。就是說，它不必是感性的真實，卻也還是1種真實，這真實是相對于感性真實的“虛靈的真實”（“虛靈的真實”不是康德的概念，而是筆者曾經(jīng)用過的概念，在這里用作對康德的“神人”意趣的概括——筆者注）。“虛靈的真實”是價值意義上的真實，它不能從只同感性真實發(fā)生關系的認知理性那里得到確證，卻能從德性修養(yǎng)、境界提升等關乎實踐理性的活動中獲得認可。

摘要：科學發(fā)展觀是馬克思主義關于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。從法哲學的視野來看，科學發(fā)展觀是一種豐富人權價值涵屬的法哲學方法論；科學發(fā)展觀是一種促進社會正義實現(xiàn)的法哲學方法論；科學發(fā)展觀是一種深蘊法治思維的法哲學方法論。分析科學發(fā)展觀作為方法論的法哲學意義，是在新的歷史階段對馬克思主義法哲學的一次重大創(chuàng)新。

關鍵詞：科學發(fā)展觀；人權；正義；法治思維

總書記在中國共產(chǎn)黨第十七次全國代表大會的報告中指出，在新的發(fā)展階段要深入貫徹落實科學發(fā)展觀?？茖W發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧?！?〕科學發(fā)展觀，是對黨的三代中央領導集體關于發(fā)展的重要思想的繼承和發(fā)展，是馬克思主義關于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。這是以同志為首的黨中央對科學發(fā)展觀內(nèi)涵的深刻解讀，是我們黨領導全國各族人民在奪取全面小康社會新勝利的過程中所提出的一個充滿時代精神、具有豐富哲學意蘊的方法論。全面分析科學發(fā)展觀的法哲學意義，特別是分析科學發(fā)展觀的作為法方法論的法哲學意義，既是領會和省悟黨的十七大報告的現(xiàn)實要求，也是在新的歷史階段對馬克思主義法哲學的一次重大創(chuàng)新的意義研討。

一、科學發(fā)展觀是一種豐富人權價值涵屬的法哲學方法論

人權是每個人事實上都應該享有的權利。人權概念是當今時代最引人注目的政治詞藻之一，并且是我們時代最強有力的呼聲，所以有人說，“我們的時代是權利的時代。人權是我們的時代的觀念，是已經(jīng)得到普通接受的唯一的政治與道德觀念?！薄?〕享有充分的人權，是近代以來人類的最高價值追求之一。

人權觀念最早發(fā)軔和濫觴于西方。但西方人權理論存在嚴重的“物本主義”傾向，即西方國家的人權理論過分拔高了人的主體地位，特別是以一種無意識的揠苗助長的方式確立了人的物質(zhì)性存在，并過分強調(diào)了人的個人屬性，忽視了人的社會屬性；而且西方的人權理論在實踐路徑上存在“人權歧視”的問題。在反封建反壓迫的時代，以追求個人自由、彰顯個性的封建社會末期和資本主義初期，這樣的思維方式和表達方式當然是合理的，并且確實為資產(chǎn)階級革命的展開和勝利提供了革命型的理論依據(jù)和支撐。但是，當資產(chǎn)階級革命完成以后，西方國家由如何建立資本主義社會轉向如何完善資本主義制度，最初的以個人為核心的人權理論存在的缺陷就值得思考了。

摘要：科學發(fā)展觀是馬克思主義關于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。從法哲學的視野來看，科學發(fā)展觀是一種豐富人權價值涵屬的法哲學方法論；科學發(fā)展觀是一種促進社會正義實現(xiàn)的法哲學方法論；科學發(fā)展觀是一種深蘊法治思維的法哲學方法論。分析科學發(fā)展觀作為方法論的法哲學意義，是在新的歷史階段對馬克思主義法哲學的一次重大創(chuàng)新。

關鍵詞：科學發(fā)展觀；人權；正義；法治思維

總書記在中國共產(chǎn)黨第十七次全國代表大會的報告中指出，在新的發(fā)展階段要深入貫徹落實科學發(fā)展觀。科學發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。〔1〕科學發(fā)展觀，是對黨的三代中央領導集體關于發(fā)展的重要思想的繼承和發(fā)展，是馬克思主義關于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)。這是以同志為首的黨中央對科學發(fā)展觀內(nèi)涵的深刻解讀，是我們黨領導全國各族人民在奪取全面小康社會新勝利的過程中所提出的一個充滿時代精神、具有豐富哲學意蘊的方法論。全面分析科學發(fā)展觀的法哲學意義，特別是分析科學發(fā)展觀的作為法方法論的法哲學意義，既是領會和省悟黨的十七大報告的現(xiàn)實要求，也是在新的歷史階段對馬克思主義法哲學的一次重大創(chuàng)新的意義研討。

一、科學發(fā)展觀是一種豐富人權價值涵屬的法哲學方法論

人權是每個人事實上都應該享有的權利。人權概念是當今時代最引人注目的政治詞藻之一，并且是我們時代最強有力的呼聲，所以有人說，“我們的時代是權利的時代。人權是我們的時代的觀念，是已經(jīng)得到普通接受的唯一的政治與道德觀念?！薄?〕享有充分的人權，是近代以來人類的最高價值追求之一。

人權觀念最早發(fā)軔和濫觴于西方。但西方人權理論存在嚴重的“物本主義”傾向，即西方國家的人權理論過分拔高了人的主體地位，特別是以一種無意識的揠苗助長的方式確立了人的物質(zhì)性存在，并過分強調(diào)了人的個人屬性，忽視了人的社會屬性；而且西方的人權理論在實踐路徑上存在“人權歧視”的問題。在反封建反壓迫的時代，以追求個人自由、彰顯個性的封建社會末期和資本主義初期，這樣的思維方式和表達方式當然是合理的，并且確實為資產(chǎn)階級革命的展開和勝利提供了革命型的理論依據(jù)和支撐。但是，當資產(chǎn)階級革命完成以后，西方國家由如何建立資本主義社會轉向如何完善資本主義制度，最初的以個人為核心的人權理論存在的缺陷就值得思考了。

1儒家人本哲學的產(chǎn)生和形成

儒家人本哲學的發(fā)展和確立與我國古代人本思想的發(fā)展是密切相關的。商朝以前，統(tǒng)治者為了加強對人們思想的控制，強化王權統(tǒng)治，在意識形態(tài)領域對鬼神大加尊崇[1]?！抖Y記•表記》中也有說:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！钡搅宋髦軙r期，人們對鬼神是一種敬而遠之的態(tài)度，并把人們的行為和意愿看做是天、神意志的代表,如“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]，“民之所欲，天必從之”[3]。進入春秋以后，“重人輕神”的思想逐步形成。春秋中期已出現(xiàn)“以人為本”的思想，由當時輔佐齊桓公稱霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國固，本亂則國危[4]”，道出了人民在國家穩(wěn)固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒學創(chuàng)始人孔子在前人的基礎上，進一步強調(diào)和重視人在宇宙的中心地位和在社會的主體地位，并結合自己的學說，創(chuàng)立了人本主義哲學。儒家人本哲學重視對人性的認識，認為人不僅具有生物屬性，還具有社會屬性和道德屬性。儒家人本哲學的核心概念是“仁”，“仁”者，愛人。要做到“仁”，就要做到以下5點：恭、寬、信、敏、惠。具體來說，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”?！靶摭R治平”在儒家人本哲學中體現(xiàn)了“修己安人”的待人之道。

2儒家人本哲學的現(xiàn)代意義和價值

2.1儒家人本哲學的人性觀與現(xiàn)代人類醫(yī)學

人具有運動性語言中樞和知覺性語言中樞的特殊結構，人是以語言擁有世界的動物，人們通過語言的交流，可以引發(fā)情感、開放內(nèi)心世界；同時，人也是唯一可以被語言符號傷害以及患語言疾病的動物，而且，人還是唯一可以通過語言符號醫(yī)治的動物[8]。人的疾病與健康，不僅僅涉及到生理、心理或社會某一個單一層面，而是他們的整合，且三者密切聯(lián)系，相互影響。根據(jù)現(xiàn)代衛(wèi)生組織對健康的定義，只有當三者是一種和諧統(tǒng)一的良好狀態(tài)時才是現(xiàn)代意義上的健康。而某一方面的疾患都會牽涉和影響到其他方面，如心理或生理疾病所致社會功能損害和缺失，還有社會關系引發(fā)的心理和生理問題等。所以，與動物醫(yī)學不同，人類醫(yī)學除了自然科學性外，還具有人文性質(zhì)。醫(yī)生在給患者看病時，不僅要看到患者的生理層面，而且要看到其社會層面和心理層面。隨著現(xiàn)代社會和醫(yī)學的發(fā)展，人們已逐漸認識到這一點，現(xiàn)代生物-心理-社會醫(yī)學模式的提出就是很好的例證。

2.2“仁”的人本哲學與現(xiàn)代醫(yī)學人文關懷

【內(nèi)容提要】馬克思通過政治經(jīng)濟學批判完成了他的重建形而上學工作。由此，他把政治經(jīng)濟學當作一種價值哲學來研究，他的政治經(jīng)濟學中的每一個范疇都體現(xiàn)著他的價值哲學思想。本文著重以其中的貨幣、價值屬性和商品拜物教三個范疇分析馬克思有關價值存在、價值主體性和價值意識的原理。

【摘要題】價值論

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【關鍵詞】馬克思/價值哲學/形而上學/政治經(jīng)濟學/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中圖分類號：B018文獻標識碼：A文章編號：1000-7600(2003)04-0010-07

摘要:價值主義教育思想是對西方價值哲學和教育思想的借鑒和繼承，價值主義教育思想以教育產(chǎn)生價值、教育價值以實現(xiàn)人的主體性發(fā)揮、教育價值應當尊重人的自然本性，道德教育是教育不變的主題為內(nèi)容構建體系，價值主義教育思想對新時期高校思想政治工作產(chǎn)生積極影響。

關鍵詞:西方哲學;價值主義教育思想;道德教育

價值主義教育思想是一種全新的教育價值理念，這種思想認為，人類社會活動，無非是以人為主體，將資源轉化為財富從而實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的過程。價值主義教育思想的提出是對西方價值哲學和教育思想的批判、借鑒和繼承，是對當前我國教育工具化、功利化和世俗化的反思。梳理當代價值主義教育思想的體系，對于進一步發(fā)展價值主義教育思想，樹立現(xiàn)代化的教育理念具有重要的意義。

一、教育是價值產(chǎn)生的源泉，是美德形成的動力

價值主義教育思想最為典型的特點在于重視價值，認為人類的一切實踐活動是以價值的創(chuàng)造為目的的活動，教育在價值創(chuàng)造中具有非常重要的意義，教育是產(chǎn)生經(jīng)濟價值、政治價值、文化價值的根源，經(jīng)濟價值、政治價值、文化價值是教育價值外化的結果。在人類思想史上，思想家們主要從教育的重要性視角探討價值和教育的價值等問題。古希臘智者學派強調(diào)教育的重要性尤其是倫理教育，倫理教育的目的就是要教人學會從事政治活動的本領。受教育者通過教育掌握了這些本領，習得了社會所要求的道德規(guī)范，那么教育才創(chuàng)造了價值。譬如，普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”蘇格拉底的“美德即知識”的命題，把美德看作知識，要求個人把美德當成一種知識去追求，要實現(xiàn)這種追求必須要訴求于教育。文藝復興時期的思想家維多利諾不僅重視教育而且強調(diào)教育要有針對性，他認為通過學校教育，人的身體的鍛煉、知識的學習和德性的培養(yǎng)結合起來，能夠造就為社會服務的有高度責任感的公民。荷蘭著名的人文主義思想家、教育家伊拉斯謨在《基督教王子的教育》《男孩子們的通才教育》《關于正確教學的方法》等著作中反復強調(diào)教育對國家、對個人都具有重要的價值。教育者應該幫助受教育者樹立正確的人生觀、價值觀，教育的目的就是要使人成為一個信仰基督、有理性、有知識、能獨立判斷、追求真理、有德行的人。夸美紐斯在他的《大教學論》《母育學?！返戎髦校J為“假如要去形成一個人，那便必須由教育去形成”。英國著名的教育家洛克也非常重視教育在人的發(fā)展中的作用，它指出：“人的好壞，或有用與無用，十分之九都是他們的教育所決定的?！闭J為良好的教育不僅對于個人獲得幸福，而且對于個人事業(yè)的成功，都具有極大的價值。盧梭不但重視教育，而且認為教育要尊重個體的差異性，要尊重兒童的年齡特征?，F(xiàn)代西方闡述教育的價值比較有代表性的是杜威，杜威從實用主義的哲學基礎出發(fā)認為，“任何教育皆有價值性質(zhì)”，教育的價值就是要對現(xiàn)實社會的人的生活帶來益處。杜威將教育的價值分為相互聯(lián)系的兩個方面，內(nèi)在價值和工具價值，并且認為工具價值更為重要，因此杜威認為對于社會而言，教育是維系社會團體的基本條件之一，教育具有社會價值，教育不僅能夠促進社會的發(fā)展，維持社會穩(wěn)定，而且教育還能夠培養(yǎng)出適應社會生活的人。杜威的教育價值的思想給我們帶了許多啟示：教育不僅促進社會的發(fā)展，而且也應該注意個人的發(fā)展。反思我國傳統(tǒng)的教育價值觀，過分強調(diào)教育對維護社會穩(wěn)定的作用，而忽略了對個人的發(fā)展，直到今天，我們的教育仍然是以考分作為衡量教育成效的標準，也以分數(shù)作為評價學生的標準，還沒有把培養(yǎng)全面發(fā)展的人，作為評價教育的價值的重要標準，沒有把教育的社會價值與人全面發(fā)展的自身價值統(tǒng)一起來。梳理西方哲學關于教育與價值的觀點我們可以看出：第一，西方哲學非常重視對價值的研究，把價值研究作為哲學研究的主要內(nèi)容，認為“哲學絕對不能脫離價值的觀念，它總是強烈地、明顯地受到價值觀念的影響”將哲學價值范疇引入教育學領域，形成教育價值理論，教育價值理論主要以判斷教育活動有哪些價值？以及如何去追求和實現(xiàn)這些價值，從而形成一種有邏輯聯(lián)系和基本概念的理論體系。第二，西方哲學對教育價值的研究更多側重于個體價值的實現(xiàn)，認為教育使個人獲得發(fā)展，個人“更為紳士”，教育能使個人追求到幸福和事業(yè)的成功，主要以注重人的形成、人格培育和個人發(fā)展為著力點，缺乏對人所處的現(xiàn)實社會的關照，現(xiàn)代西方哲學絕大多數(shù)流派認為通過教育實現(xiàn)個體的發(fā)展、個體人格的形成，而沒有看到個體的人是生活在現(xiàn)實生活中的的人，個體的人的發(fā)展受到現(xiàn)實社會的制約。而價值主義教育思想則認為個人的發(fā)展和社會的發(fā)展是相輔相成的關系，個人的發(fā)展受到它所處的社會歷史條件的制約，因此，教育的目的不僅是實現(xiàn)個人的發(fā)展，同時也是促進社會的全面發(fā)展，教育能夠使個人發(fā)展和社會發(fā)展有機的統(tǒng)一起來。

二、教育價值的實現(xiàn)要充分發(fā)揮人的主體性

社會科學研究究竟是否需要將事實與價值分開，或有意識地排除價值判斷？這似乎是個顯而易見的簡單問題。但實際上并非如此，因為人們暗含的價值觀總是或隱或現(xiàn)地影響研究本身。這一問題在東方國家的社會科學研究中成其突出。因此。本文先論述當代西方哲學對這一問題的若干代表性論點，然后再對我國當前社會科學研究中的某些普遍傾向作針對性的評論。

科學價值中立說

關于科學的價值中立的觀點，在西方哲學思想中在較長時期內(nèi)影響了占主導地位的科學觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學與經(jīng)濟學中“價值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學關心的是描述實際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內(nèi)在地有價值的，因而是在范疇上應當被評價的。韋伯的第二個論點是有規(guī)定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學家應當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區(qū)別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應當自稱這種判斷是得到科學地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學家推崇某種行動時，他們應當盡力地說明自己所說內(nèi)容中哪些是科學的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學與價值、描述與規(guī)范、實然與應然判斷的嚴格區(qū)別，要求社會科學堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關科學的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學斷言和程序的方法論標準。在科學家的實際行為層次上，價值評價作為科學研究的一個誘導因素無疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學家對所研究領域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當然，作為一種規(guī)律，科學研究中決定采取或放棄一個特定的假設或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]

正是在構成研究行為的重要的誘導因素這個問題上，價值評價與科學研究相關聯(lián)。因此，必須在心理學、社會學和科學史解釋科學研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學解釋在談到科學家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統(tǒng)的科學觀，特別是邏輯實證主義的科學觀主張科學理論與證據(jù)關系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關系來表示，由此而為科學的客觀性與價值中立說提供了依據(jù)。按此觀點，恰當?shù)目茖W研究及其結果是獨立于研究者個人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學規(guī)范，并可以用對科學以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當?shù)目茖W行為的動機。

與上述科學哲學觀點相類似，現(xiàn)代知識社會學(或科學社會學)的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學、自然科學與宗教、道德、實踐領域等其他方面明確區(qū)分開來?！翱梢哉f，形式知識在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的?！盵3]他認為，自然科學具有可重復性，而宗教道德等文化的領域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說，意識形態(tài)的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個或數(shù)個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態(tài)。任何一種意識形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態(tài)故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態(tài)不會把系統(tǒng)地追求真理當作自己的一項義務，因而采取取教條主義的認識態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識形態(tài)對社會科學的影響尤其明顯。

關鍵詞：馬克思主義經(jīng)濟學；中國化；發(fā)展軌跡；現(xiàn)實價值

內(nèi)容摘要：本文試圖從中國化馬克思主義經(jīng)濟學產(chǎn)生的邏輯起點、實踐過程和現(xiàn)實價值出發(fā)，探討馬克思主義經(jīng)濟學中國化的發(fā)展軌跡和現(xiàn)實指導作用，并為中國特色社會主義經(jīng)濟、馬克思主義中國化經(jīng)濟理論創(chuàng)新提供借鑒。

弄清中國化馬克思主義經(jīng)濟學的邏輯起點、實踐過程和現(xiàn)實價值等問題，對于正確把握中國化馬克思主義經(jīng)濟理論體系的本質(zhì)，和評判何種經(jīng)濟理論才是中國“主流”經(jīng)濟學具有深遠的意義。中國化的馬克思主義經(jīng)濟學，是把馬克思主義經(jīng)濟學的基本原理與中國的經(jīng)濟實踐相結合，不斷創(chuàng)新和發(fā)展的理論形態(tài)。從歷史的角度看，任何一種完整科學經(jīng)濟理論的產(chǎn)生都是特定時代社會矛盾運動的產(chǎn)物，具有其內(nèi)在的發(fā)展軌跡。

邏輯起點：馬克思主義經(jīng)濟學在中國的傳播與應用

（一）馬克思主義經(jīng)濟理論在中國的傳播

馬克思主義在中國的傳播，是時展的必然要求。十月革命的勝利，使深受帝國主義和封建主義壓迫的中國人民從中看到了希望，中國一大批先進知識分子從此轉向馬克思主義，并接受了馬克思主義這一科學理論，中國最早的馬克思主義傳播者等人先后發(fā)表了《庶民的勝利》、《布爾什維主義的勝利》和《我的馬克思主義觀》等一系列宣傳和介紹馬克思主義唯物史觀、經(jīng)濟學說和社會主義理論的文章和演講。隨著馬克思主義在中國的傳播，馬克思主義經(jīng)濟理論也在中國得到了相應的傳播，但在傳播時其理論宣傳者和實踐者們都力求與中國社會經(jīng)濟實踐特點相結合，而未完全盲目照搬照用。1938年10月，在中共六屆六中全會上說，馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定民族形式才能實現(xiàn)。指出“要學會把馬克思列寧主義的理論應用于中國的具體環(huán)境”，“按照中國的特點去應用它”，并認為這“是馬克思主義在中國具體化”?？梢?，中國的先進分子接受和對待馬克思主義，從一開始就不是把它當作單純的理論來探討，而是以其指導中國革命實際，積極投身到現(xiàn)實社會斗爭中去，這是中國馬克思主義思想運動一開始就具有的重要特點。