孟德斯鳩（Montesquieu）用“自由”這個(gè)詞所意謂的東西并不是在他對(duì)自由概念的正式定義（也是通常的定義）——“自由即在于做法律不禁止的事情的權(quán)利”中所能發(fā)現(xiàn)的，只有在他對(duì)別的社會(huì)和政治觀念的評(píng)述中才能理解他所持的一般價(jià)值尺度。孟德斯鳩不是那種迷戀某種單一原則、力圖根據(jù)某種基本道德原則或形而上學(xué)范疇安排和解釋任何事物的思想家，他并不認(rèn)為依據(jù)某些形而上學(xué)的范疇一切真理必然都能得到系統(tǒng)的說明。孟德斯鳩不是一個(gè)一元論者而是一個(gè)多元論者，在他努力轉(zhuǎn)述那些與他自己以及他的大多數(shù)讀者所信奉的價(jià)值觀不相同的文化或觀點(diǎn)或價(jià)值體系的時(shí)候，他的鑒賞力可說是達(dá)到了他那個(gè)時(shí)代的最高峰。

伊塞亞·伯林：《孟德斯鳩》

使伯林的所有著作都充滿了生氣勃勃的活力的自由觀念，如同他的整個(gè)觀念體系一樣，是非常具有獨(dú)創(chuàng)性的，它對(duì)哲學(xué)中公認(rèn)的理性傳統(tǒng)的顛覆性作用比通常想象的要大得多。眾所周知，伯林一直告誡人們，“肯定的”自由概念是根據(jù)理性的自我決定或自主性而規(guī)定的，他所支持的則是一種對(duì)自由的“否定的”規(guī)定，即把自由看作是免受別人強(qiáng)加的約束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并沒有得到很好地理解。沒有人指責(zé)伯林否認(rèn)自由可以被合理地理解為自主性，因?yàn)椴謱?duì)思想史上作這樣理解的自由概念多次明確地予以承認(rèn)，所以不會(huì)為人們忽略，但是他的基本思想，即認(rèn)為在對(duì)自由的這種肯定的理解中存在著內(nèi)在的缺陷、因此也容易經(jīng)常被濫用，卻很少得到人們的理解。另外，伯林反對(duì)人類世界的決定論，特別反對(duì)所謂歷史不可避免性的觀點(diǎn)，已是思想史上的一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。伯林思想的基石是反對(duì)倫理學(xué)的一元論主張，他堅(jiān)持人類的基本價(jià)值是多種多樣的，這些價(jià)值經(jīng)常沖突，很少有和諧的時(shí)候，在這些沖突的價(jià)值中至少有一些是不可通約的，即是說對(duì)于這些沖突的價(jià)值沒有一個(gè)單一的共同的度量標(biāo)準(zhǔn)或公準(zhǔn)。伯林的這些思想得到廣泛的理解，雖然并不是那么明晰。應(yīng)該說，伯林思想的這些方面對(duì)于英美世界的大部分哲學(xué)家、倫理學(xué)家和政治理論家來講是容易認(rèn)識(shí)和理解的。

本書的論題是，要正確解釋和理解伯林的這些觀念就得把握它與人類生活概念的一致性——這些具有獨(dú)創(chuàng)性和顛覆性的思想至今仍未得到應(yīng)有的理解——以及它在政治哲學(xué)中的應(yīng)用，在這種應(yīng)用中產(chǎn)生了我稱之為的“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”；這種自由主義認(rèn)為，在善與惡的競(jìng)爭(zhēng)和沖突中會(huì)導(dǎo)致無法避免的損失——對(duì)這一點(diǎn)人們也并未能很好地理解。如果我的這個(gè)意見——伯林的著作中包含著非常深刻的思想和具有巨大的顛覆性——是正確的，那么人們可能會(huì)合理地提出疑問：為什么他的思想沒有得到哲學(xué)界的廣泛認(rèn)可？為什么在哲學(xué)界伯林的思想雖然不能說是無足輕重但到底并沒有什么決定性的影響？毫無疑問，部分原因是伯林在二戰(zhàn)以后脫離了哲學(xué)界，他的這些思想主要是在關(guān)于思想史的著作中被發(fā)現(xiàn)的。但是這很難說是全部的原因。確實(shí)，伯林的許多著作甚至可說絕大部分著作是關(guān)于思想史的論文，在這些論文中，上述的這些著名的觀點(diǎn)以及作為理論家的那種晦澀風(fēng)格轉(zhuǎn)而從屬于富有想象力的重建和細(xì)致的分析。我們可以回想一下他那些關(guān)于維科、赫爾德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、邁斯特爾（Maistre）、赫爾岑（Herzen）和關(guān)于許多其他思想家的論文。當(dāng)然伯林的論文也并不全是這種形式，他論自由的著名論文就是在政治哲學(xué)中的直接應(yīng)用，其論點(diǎn)由許多歷史文獻(xiàn)和分析所支持，但是作為一篇哲學(xué)論文它也是毫無遜色的。

伯林的著作在我們時(shí)代的哲學(xué)主流傳統(tǒng)中只產(chǎn)生了很小的影響，對(duì)這種現(xiàn)象的比較深刻的解釋是，伯林的思想與英語世界中一個(gè)多世紀(jì)以來一直在道德和政治思想領(lǐng)域占統(tǒng)治地位的理性主義形式不僅不一致而且對(duì)之具有瓦解作用。這里的理性主義是指這么一種觀點(diǎn)，它認(rèn)為哲學(xué)研究的任務(wù)不僅是要說明人們?cè)诘赖潞驼螌?shí)踐中面臨的二難困境，而且要提供解決這種二難困境的方法。伯林堅(jiān)決拒絕這種理性主義的觀點(diǎn)。他反對(duì)理性主義的理由，與當(dāng)代保守的哲學(xué)家如米歇爾·奧克肖特（MichaelOakeshott）批評(píng)道德和政治自由主義的理由幾乎沒有什么共同之處，即使有，那也是很少的。奧克肖特認(rèn)為，對(duì)于這種理性所無法解決的二難困境，可以通過回歸傳統(tǒng)的辦法加以解決，只要這傳統(tǒng)沒有受到理性主義哲學(xué)家的“污染”’。伯林則反對(duì)奧克肖特的這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，無論是奧克肖特還是邁斯特爾都相信存在著未被改動(dòng)過的共同生活文本，但這本身就是一種幻想：因?yàn)槲覀儧]有任何理由假定實(shí)際生活或傳統(tǒng)是一致的不包含沖突的。在伯林看來，哲學(xué)可以說明實(shí)踐生活中的這些不一致和沖突，但是它并不能解決這些不一致和沖突。更為重要的是，伯林的思想體現(xiàn)了一種對(duì)西方知識(shí)論傳統(tǒng)的根本原則的挑戰(zhàn)，其目的是限制作為理智活動(dòng)原則的哲學(xué)的權(quán)威和作用范圍。伯林的這種思想對(duì)于哲學(xué)方法論的意義，就是，滲透在亞里土多德（Aristotfe）、柏拉圖（Plato）、霍布斯（Hobbes）、斯賓諾莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近來的羅爾斯（Rawls）著作中的那種哲學(xué)自命能統(tǒng)治實(shí)踐、具有為人們命令的權(quán)威的觀念是根本不能接受的，哲學(xué)的權(quán)威或權(quán)利必須大大降低。在伯林看來，哲學(xué)仍然是十分重要的，他告訴我們：“哲學(xué)的目的始終是一個(gè)，就是幫助人們理解自己，因此在一種自由開放的心態(tài)下進(jìn)行活動(dòng)，而不是在黑暗中盲目地瞎闖?！薄绻质钦_的，哲學(xué)家們就不要希望能夠創(chuàng)造出一種理論或一套原則以期解決實(shí)際的道德和政治生活中的二難困境。伯林的一個(gè)主要論點(diǎn)，就是認(rèn)為這些二難困境中有些本身就是無法解決的、悲劇性的，也是理性的反思無法裁決的。哲學(xué)只能說明這些困境并改變?nèi)藗儗?duì)它們的歪曲，但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正慣常公認(rèn)的哲學(xué)概念，因?yàn)檫@種哲學(xué)概念在整個(gè)西方傳統(tǒng)中已經(jīng)被范型化了。

伯林的著作中體現(xiàn)的這種自由主義具有獨(dú)創(chuàng)性和鮮明的特色，它與近年來在英美世界居支配地位的那種自由思想，與那些較老的自由主義傳統(tǒng)（新近的自由思想就是從它們當(dāng)中發(fā)展出來的）都是很不一致的。在羅爾斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、納茲克（Nozick）和高特黑爾（Gauthier）等人的著作中表現(xiàn)的這種新自由主義都依賴著理性選擇的概念，而無論是康德式的或穆勒的自由主義還是洛克和霍布斯的自由主義，其自由原則也都是從理性概念中引申出來的。如果說，比如在穆勒那里，自由原則被當(dāng)作是最大地促進(jìn)普遍福利——作為實(shí)現(xiàn)最大效用的工具——的理性范疇，那么在約翰·羅爾斯那里，無論是早期還是晚期，它們則被用作是表示人們間進(jìn)行理性的合作的術(shù)語，雖然這些人并不理解共同的善是什么。與之相反，在伯林的“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義”看來，自由的價(jià)值源于對(duì)理性選擇的限制。伯林的這種競(jìng)爭(zhēng)的自由主義，即認(rèn)為那些具有內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)性的善之間會(huì)出現(xiàn)沖突的自由主義，建立在我們必須在不可通約的諸善中做出基本選擇的基礎(chǔ)上，而不是建立在理性選擇的基礎(chǔ)上。進(jìn)一步說，這種自由主義認(rèn)為，適合于自由社會(huì)的自由權(quán)利結(jié)構(gòu)不能從任何理論中推導(dǎo)出來，也不是由任何原則體系所規(guī)定的，因?yàn)檫@些基本選擇經(jīng)常是在不可通約的價(jià)值之間的選擇，也是在沖突的自由權(quán)利之間行使哪一種權(quán)利的選擇。在這一方面，如果我的看法是正確的話，伯林的這種競(jìng)爭(zhēng)的自由主義給了各種自由功利主義、基本權(quán)理論和契約論理論（這些理論都是近來的自由主義政治哲學(xué)慣用的理論，它們與較早的那些自由思想傳統(tǒng)有著真正的血緣關(guān)系）一記致命的打擊。伯林的這種新穎的富有挑戰(zhàn)性的自由主義，對(duì)于所有傳統(tǒng)的自由主義思想的理性基礎(chǔ)具有很大的顛覆性。在近年的政治哲學(xué)中唯一可與之比較的自由主義，是在約瑟夫·拉茲的著作中發(fā)現(xiàn)的，對(duì)它我后面還要經(jīng)常提到，而且，把拉茲的自由主義與伯林的自由主義做比較可能會(huì)是一件富有意義的工作。正是對(duì)不僅包含了理性選擇概念而且以之作為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)自由主義的批判，是伯林的思想對(duì)現(xiàn)行的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)只有較小影響的最深刻原因，因?yàn)椴忠庥呓獾恼撬鼈冑囈陨娴暮鸵恢眻?jiān)持的理性主義。

道德自律是自由人的最高精神境界，這是以儒學(xué)為代表的東方文化所蘊(yùn)涵的一個(gè)重要的價(jià)值判斷。人之所以能夠最終達(dá)致這一境界，是因?yàn)槿说奶煨圆粌H自由，而且善良。性善論是儒家全部學(xué)說的理論基石。在儒家看來，“仁”源乎人的生命的內(nèi)在要求，而非人為構(gòu)造出來再強(qiáng)加于人的某種外部規(guī)范；親情是人最天然最本真的感情，只要用它來推己及人、由人及物，理想的大同世界就能夠?qū)崿F(xiàn)。人性原本善良，只是因?yàn)槭艿搅宋凼懒魉椎牧?xí)染才逐漸丟失了自己的真性情。儒家的救世，就是要通過教化眾生來重塑自我，回歸真我。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我故有之也；弗思耳矣”（《孟子·告子上》，第六章）。他還說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問之道無他，救其放心而已矣”（《孟子·告子上》，第十一章）。這就是說，仁義禮智是人心所固有的本性，如今人失卻了自己的本性而全然不覺，這是很可悲的。求學(xué)的唯一目的就在于找回人的本真之我。儒家十分強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)必須發(fā)乎本心，人格完善是人的自覺追求，這完全是超功利的，既不是為了求得大眾的贊賞，更不是為了追名逐利。因此，儒士修身的第一要義就是：正心誠意，毋自欺?！抖Y記》中有這么一段話明確表征了儒家的這一立場(chǎng)：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然棄其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此為誠于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也”（《禮記·大學(xué)篇》）。儒家倡導(dǎo)人格的凜然尊嚴(yán)和浩然氣節(jié)，哪怕處在政治權(quán)勢(shì)的重壓之下也絕不賣身求榮；即便貧困潦倒，生活無著，也要保全自己的名節(jié)。這種特行獨(dú)立的人格氣象足以令那些擇利者、求榮者、賣身者汗顏?？鬃釉唬骸安涣x而富且貴，于我如浮云：（《論語·子罕》）。一個(gè)牢牢保持住自己的本心和道德理性，而不為功名利祿所惑、不為一己得失所慮的人，就是一個(gè)超越了各種束縛的、擁有最高自由的人。

儒學(xué)的理想人格上如此的高尚，它的道德理念是如此的完善，不由人不心向往之。然而，我們恰恰認(rèn)為，儒學(xué)最大的缺憾就在于對(duì)人性作了過于樂觀的估價(jià)。因此，它怎么也走不出這樣的邏輯怪圈：如果每一個(gè)人都天性善良，那么后天的惡習(xí)從何而來？倘若人心如青天白日，又何來烏云蔽日？烏云蔽日既是事實(shí)，又怎么能指望將其徹底驅(qū)散？其實(shí)，人是極端矛盾的動(dòng)物，他永遠(yuǎn)不能掙脫生命的有限性，因而生存焦慮會(huì)一生一世伴隨著他；可正是這種焦慮使他渴望超越，去觸及那深不可惻的無限和永恒。人之為人，就是因?yàn)樗醒腥猓衅咔榱?，無論他行善還是作惡，這種情欲都是他行為的最大驅(qū)動(dòng)力（如果不是唯一動(dòng)力的話）。有情欲就會(huì)生惡念，就會(huì)私欲膨脹，就想損人利己。然而人又是一個(gè)理性動(dòng)物，處在社會(huì)教化之中，他也厭惡自己的俗不可耐，向往那至純至善的完美境界。人既逃脫不了塵世的諸多誘惑，又消除不了自己對(duì)完美界域的憧憬，這本身就是人類無奈的宿命。的確，因?yàn)槿擞猩频脑竿?，我們并不否定儒家道德教化的引?dǎo)作用，也樂于承認(rèn)在儒家理想人格感召下，中國歷史上確有少數(shù)高潔卓越之士以其孤往直前的道德大勇和獨(dú)立挺拔的人格魅力為世人作出了表率。然而，少數(shù)圣賢的生命成長(zhǎng)歷程并不具有普遍的范型意義。就絕大部分普通人而言，世俗世界的誘惑太多太大，實(shí)在難以抵御。因此人世間邪惡和偽善的行為遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于高尚道德的行為，甚至圣賢的垂范對(duì)普通人也起不到多大作用。在這種情況下，儒學(xué)基于性善論的德治禮教的空疏無力就盡顯出來。這就是說，儒家相信人天性善良，相信道德教化對(duì)于人心的向上和社會(huì)的安定具有主要的甚至根本的作用，因此，它對(duì)于社會(huì)的惡行缺少防范的考慮，更缺少防范的措施。有人反駁說，儒學(xué)對(duì)人的惡念和惡行也不乏冷峻的分析，它同樣主張用法律等制度性措施對(duì)人的行為進(jìn)行遏制和懲治。然而在這一方面，孔子對(duì)自己的學(xué)說亦有過明確的定位，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。這就是說，用政法來誘導(dǎo)人民，用刑罰來整頓人民，他們只是暫時(shí)的免于罪過，卻沒有廉恥之心；如果用道德來誘導(dǎo)人民，用禮教來規(guī)范人民，那么他們就不但有廉恥之心，而且口服心服?？梢娫诳鬃友壑?，德治才是最根本的手段。尤其重要的是，道德教化是要靠人來實(shí)行的，教化別人的人必是修正“正果”的人，他們的人品德行具有先驗(yàn)的確定性。因此，德治從來都和人治相關(guān)聯(lián)。中國這個(gè)儒教社會(huì)并不是沒有法律制度，然而它卻從未形成過法律至上和依法治國的理念，君主和權(quán)臣總是凌駕于法律之上，所謂刑罰不過是用來對(duì)付草民百姓的。

儒學(xué)的這一重大缺陷，使其學(xué)理與現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)了無法填補(bǔ)的溝壑。儒家認(rèn)為，孝悌是人之本。忠君愛臣，父慈子孝，這就是構(gòu)建理想社會(huì)的基本原則?？墒窃谥袊鴼v史上，宮廷斗爭(zhēng)之頻繁，手段之殘忍，又是許多民族、許多文化都不可比擬的。儒家極力推崇“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人格氣節(jié)，但實(shí)際上，幾千年的中國歷史，人們所看到的，卻是荒淫之君、暴戾之臣比比皆是。最為可恨的是，君主和臣屬們一個(gè)個(gè)私下里貪得無厭，但表面上卻一個(gè)比一個(gè)道貌岸然。這種厚顏無恥、虛偽做作，堪稱世界之最！但凡還有一點(diǎn)良知的儒生，面對(duì)這種狀況，除了遁跡山澤，或歸隱禪林以保全自己的氣節(jié)外，至多是以死相諫；他們決然拿不出一個(gè)可以付諸操作的手段去制止或防范此類惡行的滋生和蔓延。這就足以證明儒家道德理想主義的虛妄和用之于現(xiàn)實(shí)生活中的蒼白無力。

西方人對(duì)自由的酷愛不比中國人差，只是在他們看來，必須在法治（即他律）的保障之下，人的自由才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)。與儒家文化不同，近代西方文明是以性惡論為根基的，即認(rèn)定人的天性是不完美的、有缺陷的，因而人是靠不住的。必須拯救人的靈魂或采取措施來避免人的惡念和惡行所可能造成的災(zāi)難。其實(shí)，性惡論源自基督教。奧古斯丁發(fā)現(xiàn)，并不是生活窮困窘迫等社會(huì)環(huán)境因素催逼人去作惡；相反，人的天性中就有一種樂于冒險(xiǎn)或作惡的傾向。因此，如果儒教的超越感是一種內(nèi)在的超越的話，那么基督教的超越感則必須借助于外在權(quán)威方能獲得?；浇陶J(rèn)為，人的肉體生命是有限的，同時(shí)人是生來渺小、卑微和有“原罪”的，他自己根本不可能超越這些與生俱來的缺陷，正如人不能自己扯著自己的頭發(fā)離開地面一樣；只有憑借上帝的外在力量，才能把我們引向光明和永恒，引向那個(gè)至善至美的天國。上帝和彼岸世界的觀念是超越精神的最終源頭。在我們看來，基督教的超越感與儒教相比，有兩個(gè)優(yōu)勢(shì)：第一，它可以避免我們?cè)谇懊嬲摷暗哪莻€(gè)儒教的“性善論”必須面對(duì)的邏輯怪圈；第二，自政教分離以后，基督教不再干預(yù)世俗事務(wù)，于是，基督教的超越感更能保持其純潔性。同時(shí)，既然塵世中的邪惡難以杜絕，那么世間就應(yīng)該有世間的法則，把生活道德化和審美化就是荒謬的。然而恰好在這兩個(gè)方面，儒教做的都遠(yuǎn)不能盡如人意?；舨妓怪赋觯喝颂焐途哂幸环N自利、自保的傾向，但人與人之間的利益又是相互沖突的。因此人類最初的“自然狀態(tài)”是一種“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”狀態(tài)，這又不符合人的自我保全的要求。于是為了生存，人們便相互訂立契約，把自己的無限權(quán)利讓渡出來。這樣，國家就出現(xiàn)了。此后，英國功利主義哲學(xué)家邊沁和密爾等人沿著這一思路提出了法律至上的理念。他們說，既然追名逐利是人的天性，而追名逐利既會(huì)刺激社會(huì)生產(chǎn)、增加人的幸福，又可能導(dǎo)致人的私欲膨脹、惡行遍布；那么社會(huì)的職能就在于找到一種制約性手段來匡范人的行為，以便滿足最大多數(shù)人的最大利益，這一手段就是法律。要使國家的法律真正起到穩(wěn)定社會(huì)和維護(hù)和平的作用，法律就必須處于至高無上的地位，任何人都不能凌駕于法律之上。法國思想家孟德斯鳩在建構(gòu)其三權(quán)分立的思想時(shí)，正是基于對(duì)不完美的人性的透徹分析之上的。他說“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。有權(quán)力的人使用權(quán)力，一直到遇到界限的地方才會(huì)休止”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館1982年版，第44頁）。為了防止有權(quán)者濫用職權(quán)、壓制民主，必須使國家的各種權(quán)力相互分離、彼此制約。這還是說：人性是有缺陷的，人是不可信和不可靠的，只有法律制度才真正靠得住。孟德斯鳩用一句畫龍點(diǎn)睛式的結(jié)語表達(dá)了大多數(shù)西方哲學(xué)家在這方面的共識(shí)，這就是：“在各種名詞中間，歧義叢生、以各種方式打動(dòng)人心的，無過于自由一詞?！杂删褪亲鲆磺蟹稍S可的事情的權(quán)利；如果一個(gè)公民能夠做法律禁止的事，那就不再有自由，因?yàn)閯e人也同樣可以有這種權(quán)利”（孟德斯鳩：《論法的精神》，見《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第43-44頁）。

我們認(rèn)為，西方人這種對(duì)人性的冷峻透視是十分明智的，雖然它遠(yuǎn)不像儒學(xué)人性論那樣高潔純凈，但它卻具有明顯的可操作性。在對(duì)待自由的問題上，西方人的思維理路常常偏重于這樣一個(gè)方向，即在實(shí)現(xiàn)自由的途中，人類應(yīng)當(dāng)排除哪些阻力和障礙，避免怎樣的可悲后果。近年來，英美自由主義和歐陸自由主義之間的差異愈益受到學(xué)界的關(guān)注。人們指出，前者主張一種消極的自由，即認(rèn)為自由是“免于……的自由”，而后者則主張積極的自由，即“去做……的自由”。前者表明了自己反對(duì)任何形式的暴政的鮮明立場(chǎng)，表明了對(duì)個(gè)人的自由被剝奪的種種可能的高度警覺；后者則給人造成了這樣一種印象，即自由似乎是一種無限制的行動(dòng)。法國大革命是對(duì)盧梭自由思想的踐履，這場(chǎng)革命高揚(yáng)著“自由、平等、博愛”的旗幟，高呼著“不自由毋寧死”的戰(zhàn)斗口號(hào)，然而其后果卻是許多無辜者的生命遭到最殘暴的踐踏。盧梭有一句名言叫“逼著你自由”，他的這句話在大革命中為“多數(shù)人的暴政”提供了理論依據(jù)和口實(shí)。法國大革命的血腥揭示了這樣一個(gè)真理：無論多么可怕的暴行，都可以假自由之名來進(jìn)行；即便是民眾的行為，在不受任何約束的情況下，也會(huì)導(dǎo)致空前的災(zāi)難。其實(shí)，在“多數(shù)人的暴政”與專制獨(dú)裁之間，距離只有一步之遙。密爾曾警醒世人：民主政治的最大危險(xiǎn)是多數(shù)人實(shí)行暴政。既然民主制的核心理念是所有人的權(quán)力都必須受到同等的尊重，那么少數(shù)人的意愿和利益就應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)?？傊?，只有把制度創(chuàng)建得盡可能完備，把可以設(shè)想到的每一個(gè)漏洞都設(shè)法補(bǔ)上，才能為個(gè)人的自由留下廣闊的空間。

西方人并不像儒生那樣，把追逐名利一味地看成是惡。他們認(rèn)為，追名逐利固然會(huì)破壞社會(huì)的和諧穩(wěn)定，但同時(shí)也會(huì)成為推進(jìn)社會(huì)文明的動(dòng)力?？档略f，人就像樹木一樣，只有在茂密的森林里各自為爭(zhēng)取陽光而競(jìng)相生長(zhǎng)，才會(huì)長(zhǎng)得高大挺拔。如果孤單單地生長(zhǎng)在一塊空曠的土地上，沒有競(jìng)爭(zhēng)，即便陽光充足、土地肥沃，也只能長(zhǎng)得低矮彎曲。人類社會(huì)亦復(fù)如此，也必須憑借競(jìng)爭(zhēng)才能贏得整體的活力和生機(jī)?？档逻€指出，人的自私本能推動(dòng)著他去克服自己的怠惰傾向。正是人的這種虛榮心、權(quán)力欲和貪婪心激發(fā)了他的進(jìn)取精神和全部才智，從而在客觀上促使社會(huì)向前發(fā)展。這是由野蠻到文明的第一步。如若人沒有這種不可愛的、非社會(huì)性的、自私的本性，人類的全部潛能將在一種和睦、安逸和悠閑自得的生活之中逐漸被埋沒殆盡。人希望自己的才干能夠得到更好的展現(xiàn)，希望自我的價(jià)值能得到實(shí)現(xiàn)，這本身無所謂善惡，是無可非議的。當(dāng)然，人在追逐這些功利時(shí)會(huì)產(chǎn)生一種排他性，即我必須比他人地位更高、生活更富有、才能更卓越。在一個(gè)沒有法度和強(qiáng)制性規(guī)范的社會(huì)里，人為了實(shí)現(xiàn)上述目的，勢(shì)必要不擇手段、把自己的幸福建立在別人的痛苦之上，這就是人們所說的“惡”。解決這一社會(huì)性問題的辦法可以有兩種：一是通過道德教化，讓人壓抑自己的欲望，做一個(gè)謙謙君子，懂得忍耐和禮讓。正如我們?cè)谇懊嬷赋龅哪菢樱@種辦法實(shí)際上行不通——如果貪婪心和權(quán)力欲是人與生俱來的秉性，那么要想徹底根除它們就怎么也不可能。相反，如果首肯這種人類本能的某種正當(dāng)性和合理性，并在一個(gè)適度的范圍內(nèi)保持人與人之間的差別，并利用這種差別來激勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)，反而會(huì)促發(fā)每一個(gè)人的進(jìn)步。因此，第二種辦法就是通過法制他律，從外部來強(qiáng)制性地匡范人的行為。這就是說，社會(huì)為人的追名逐利劃定一個(gè)界限，在此界限內(nèi)，人們盡可以在公平的起點(diǎn)和公正的規(guī)則之下一爭(zhēng)高低、優(yōu)勝劣汰；同時(shí)，社會(huì)又對(duì)人的越界妄念和惡行保持警惕，一旦有人挺而走險(xiǎn)，剝奪他人同樣神圣不可侵犯的追求幸福的權(quán)利，法律將予以毫不容情的懲罰。這種辦法不需要培養(yǎng)一批道德警察，去時(shí)時(shí)窺視人的內(nèi)心、去譴責(zé)人的欲望，它甚至在一定程度上鼓勵(lì)人們追逐自己的利益，因?yàn)樗溃说挠墙?jīng)濟(jì)繁榮和社會(huì)進(jìn)步的最強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力。毋庸諱言，我們是贊同第二種辦法的。儒學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，利生厚民，然而這一倫理型文化把人的道德良知抬到至高無上的位置，對(duì)人的功利心抱以極端的蔑視。因此它根本不具有刺激經(jīng)濟(jì)發(fā)展的功能。

【正文】

一

人是從動(dòng)物界進(jìn)化、分離、提升出來的，但人一經(jīng)完成從動(dòng)物到人的進(jìn)化、分離、提升的過程，使人作為人存在時(shí)，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，較高的運(yùn)動(dòng)形式是從較低的運(yùn)動(dòng)形式發(fā)展而來的，較低的運(yùn)動(dòng)形式是較高的運(yùn)動(dòng)形式的基礎(chǔ)，但不能將較高的運(yùn)動(dòng)形式還原為較低的運(yùn)動(dòng)形式。人作為人存在時(shí)，盡管在人身上動(dòng)物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時(shí)也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質(zhì)較之純粹的自然物有著本質(zhì)的區(qū)別。

談到人與動(dòng)物的區(qū)別，人們可以從人和動(dòng)物的比較中列出，例如：人有意識(shí)，動(dòng)物沒有意識(shí)；人有語言，動(dòng)物沒有語言；人是社會(huì)存在物與歷史存在物，動(dòng)物沒有社會(huì)性與歷史性；人有宗教，動(dòng)物沒有宗教；人有信仰，動(dòng)物沒有信仰；人會(huì)使用符號(hào)，動(dòng)物不會(huì)使用符號(hào)……而且隨著人類告別動(dòng)物界的歷史愈久，進(jìn)化程度愈高，人與動(dòng)物的區(qū)別便愈多與愈大。對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，對(duì)人與動(dòng)物之間差別的經(jīng)驗(yàn)性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進(jìn)行明確的界定。普羅泰戈拉認(rèn)為：“人是萬物的尺度?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為：“人是政治動(dòng)物?！崩览卣J(rèn)為：“人是機(jī)器。”尼采認(rèn)為：“人是能夠允諾的動(dòng)物?！比欢司烤故鞘裁?似乎成了一個(gè)可以無限界說的范疇。實(shí)際上，人與動(dòng)物的區(qū)別盡管很多，就其進(jìn)化的趨勢(shì)看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區(qū)別中，有的是本質(zhì)性的區(qū)別，有的則是派生性的，本質(zhì)性的區(qū)別是根本性的區(qū)別，派生性的區(qū)別則是次要性的區(qū)別。本原性的區(qū)別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實(shí)質(zhì)和根本。

那么，人作為一個(gè)族類存在物的本質(zhì)究竟是什么?怎樣才能將人與動(dòng)物真正地區(qū)別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發(fā)性與指導(dǎo)性的：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學(xué)的視野里，種與種的區(qū)別在于各自“生命活動(dòng)的性質(zhì)”，一個(gè)種的生命活動(dòng)性質(zhì)體現(xiàn)著種的類特性，即種的類本質(zhì)，人的生命活動(dòng)的性質(zhì)是勞動(dòng)，勞動(dòng)是人作為人存在的方式，這是人與動(dòng)物之間最根本的區(qū)別，人與動(dòng)物之間的其他區(qū)別都是由此而生。而體現(xiàn)人的類特性的勞動(dòng)就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質(zhì)與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”話語中，人們既可以將人的勞動(dòng)、實(shí)踐視作是人的本質(zhì)的解讀，也可以將自由視作是人的本質(zhì)的解讀。不同的話語表達(dá)的卻是相同的意蘊(yùn)。世界上的一切存在物中，惟有人是以實(shí)踐、勞動(dòng)的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據(jù)。

二

一

人是從動(dòng)物界進(jìn)化、分離、提升出來的，但人一經(jīng)完成從動(dòng)物到人的進(jìn)化、分離、提升的過程，使人作為人存在時(shí)，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，較高的運(yùn)動(dòng)形式是從較低的運(yùn)動(dòng)形式發(fā)展而來的，較低的運(yùn)動(dòng)形式是較高的運(yùn)動(dòng)形式的基礎(chǔ)，但不能將較高的運(yùn)動(dòng)形式還原為較低的運(yùn)動(dòng)形式。人作為人存在時(shí)，盡管在人身上動(dòng)物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時(shí)也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質(zhì)較之純粹的自然物有著本質(zhì)的區(qū)別。

談到人與動(dòng)物的區(qū)別，人們可以從人和動(dòng)物的比較中列出，例如：人有意識(shí)，動(dòng)物沒有意識(shí)；人有語言，動(dòng)物沒有語言；人是社會(huì)存在物與歷史存在物，動(dòng)物沒有社會(huì)性與歷史性；人有宗教，動(dòng)物沒有宗教；人有信仰，動(dòng)物沒有信仰；人會(huì)使用符號(hào)，動(dòng)物不會(huì)使用符號(hào)……而且隨著人類告別動(dòng)物界的歷史愈久，進(jìn)化程度愈高，人與動(dòng)物的區(qū)別便愈多與愈大。對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，對(duì)人與動(dòng)物之間差別的經(jīng)驗(yàn)性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進(jìn)行明確的界定。普羅泰戈拉認(rèn)為：“人是萬物的尺度?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為：“人是政治動(dòng)物?！崩览卣J(rèn)為：“人是機(jī)器?！蹦岵烧J(rèn)為：“人是能夠允諾的動(dòng)物?！比欢司烤故鞘裁?似乎成了一個(gè)可以無限界說的范疇。實(shí)際上，人與動(dòng)物的區(qū)別盡管很多，就其進(jìn)化的趨勢(shì)看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區(qū)別中，有的是本質(zhì)性的區(qū)別，有的則是派生性的，本質(zhì)性的區(qū)別是根本性的區(qū)別，派生性的區(qū)別則是次要性的區(qū)別。本原性的區(qū)別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實(shí)質(zhì)和根本。

那么，人作為一個(gè)族類存在物的本質(zhì)究竟是什么?怎樣才能將人與動(dòng)物真正地區(qū)別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發(fā)性與指導(dǎo)性的：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學(xué)的視野里，種與種的區(qū)別在于各自“生命活動(dòng)的性質(zhì)”，一個(gè)種的生命活動(dòng)性質(zhì)體現(xiàn)著種的類特性，即種的類本質(zhì)，人的生命活動(dòng)的性質(zhì)是勞動(dòng)，勞動(dòng)是人作為人存在的方式，這是人與動(dòng)物之間最根本的區(qū)別，人與動(dòng)物之間的其他區(qū)別都是由此而生。而體現(xiàn)人的類特性的勞動(dòng)就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質(zhì)與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”話語中，人們既可以將人的勞動(dòng)、實(shí)踐視作是人的本質(zhì)的解讀，也可以將自由視作是人的本質(zhì)的解讀。不同的話語表達(dá)的卻是相同的意蘊(yùn)。世界上的一切存在物中，惟有人是以實(shí)踐、勞動(dòng)的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據(jù)。

二

自由不僅是人作為族類存在物存在的本質(zhì)，同時(shí)也是人作為個(gè)體存在物存在的本質(zhì)。人既以族類的形態(tài)存在，也以個(gè)體、群體的形態(tài)存在，人是人的各種存在形態(tài)的統(tǒng)一。離開人的現(xiàn)實(shí)的、具體的、感性的個(gè)體存在，人的族類存在就是一個(gè)空洞的抽象。同樣，離開人的族類存在，人的個(gè)體存在也是一種空洞的抽象，人的族類存在與個(gè)體存在的統(tǒng)一性與不可分離性，也就決定了二者所具有的本質(zhì)的一致性。任何將人的族類本質(zhì)與與個(gè)體本質(zhì)相分離的觀點(diǎn)，在思維的邏輯運(yùn)行中都是無法圓融的。

[內(nèi)容摘要]伯林對(duì)兩種自由概念的分析被認(rèn)為對(duì)許多問題是一種澄清，而鄧曉芒對(duì)伯林的批判重新混淆了本已澄清的問題。鄧曉芒不同意兩種自由的割裂，批判為所欲為的消極自由?？墒牵謪^(qū)分消極自由和積極自由并非要為不受限制的自由辯護(hù)，而是要說明兩種自由的混淆會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的問題。積極自由給個(gè)人自主以價(jià)值，但是一旦超出這個(gè)范圍就會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)人的扼殺。伯林對(duì)自由變戲?yàn)閴浩鹊姆治鐾耆墙⒃趦煞N自由區(qū)分基礎(chǔ)上的，而這與理性的濫用息息相關(guān)。鄧曉芒的問題在于，他通過不承認(rèn)兩種自由的區(qū)分回避了伯林對(duì)積極自由所蘊(yùn)含的理性之危險(xiǎn)性的批評(píng)。伯林的自由觀并無根本問題，問題在于他的多元主義，而鄧曉芒在多元主義上的分析更是混亂，本文力圖給予澄清。

[關(guān)鍵詞]消極自由；積極自由；理性；個(gè)人自主；多元主義

鄧曉芒先生著文批判伯林自由觀，這吸引我把文章弄來一讀，急切地想知道鄧曉芒是怎樣批判的。敢于批判伯林的人需要勇氣，也需要一定的理論素養(yǎng)，鄧曉芒的哲學(xué)功夫我敬佩有加，我想這篇文章一定會(huì)精彩的。

然而，讀下來后頗為失望。讀之前，我一直在琢磨：他要批判伯林什么？是伯林思想背后的自由主義理念？還是僅僅對(duì)兩種自由概念的某些細(xì)節(jié)不滿？讀后發(fā)現(xiàn)，他不僅沒有把矛頭指向自由主義，而且還取一種堅(jiān)定的自由主義立場(chǎng)（起碼在字面上）?？墒橇钗乙馔獾氖?，他批判的竟然是伯林兩種自由概念的劃分和定義本身，思想界公認(rèn)為是伯林偉大貢獻(xiàn)的兩種自由概念的理論被鄧曉芒認(rèn)為“在邏輯上它是自相矛盾的、飄乎不定的、思路混亂的；在立場(chǎng)上它是偏頗的、狹隘的、不公正的；在對(duì)事實(shí)的分析上它是膚淺的、片面的、主觀的?！保ㄠ嚂悦ⅲ骸安肿杂捎^批判”，載《社會(huì)科學(xué)論壇》2005年10月[上]，第32頁。以下凡引此文只注頁碼。）鄧曉芒的批判似乎僅僅是概念、邏輯和語義等方面的質(zhì)疑，他并沒有把矛頭指向自由主義本身。但是，它所觸動(dòng)的卻是根本立場(chǎng)上的某些神經(jīng)。如果伯林自由觀果真被批倒，自由主義還能成立嗎？難道自由主義的理論基礎(chǔ)不是在貢斯當(dāng)、穆勒、伯林等所謂“經(jīng)驗(yàn)主義者”這一方，而是在鄧曉芒推崇的黑格爾、馬克思這樣的思辯“理性主義者”這一方？到底哪一方的自由觀更能成立、更加清晰而不混亂？這些問題已經(jīng)不僅僅涉及當(dāng)今西方學(xué)者對(duì)伯林關(guān)于消極自由與積極自由之關(guān)系的爭(zhēng)論了，而是一種更加古老的爭(zhēng)論。鄧曉芒重新翻開這一爭(zhēng)論很有意義，但我對(duì)該文之所以失望不僅是觀點(diǎn)問題，而恰是概念、邏輯和語義等方面的問題。澄清鄧曉芒先生在這方面的混亂是此文的首要目的，而這意味著我基本同意并捍衛(wèi)伯林在這方面的分析和澄清。

一、也論消極自由與積極自由之辨

鄧曉芒首先批判的是伯林“對(duì)積極自由和消極自由的截然割裂”，認(rèn)為這種割裂是“站不住腳的”，（第18頁）其理由是，作為單獨(dú)存在的消極自由根本不能成立。消極自由在伯林那里的含義是個(gè)體不被干涉，可是“如果沒有人積極地去建立一個(gè)人人可‘免于’某些強(qiáng)制性干預(yù)的法制社會(huì)，這種思想中或口頭上的‘免于……’的自由是不會(huì)生效的。因此所謂‘免于……’的自由同時(shí)就是能夠通過某種手段（如法律）而在某種范圍內(nèi)有效制止其他人干預(yù)的自由。換言之，消極的自由的另一面同時(shí)就是積極的自由。這兩種自由絕不只是‘重疊’的，而就是同一種自由的兩個(gè)方面、兩種說法，離開任何一方，另一方就不可能存在?！保ǖ?0頁）

一

人是從動(dòng)物界進(jìn)化、分離、提升出來的，但人一經(jīng)完成從動(dòng)物到人的進(jìn)化、分離、提升的過程，使人作為人存在時(shí)，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，較高的運(yùn)動(dòng)形式是從較低的運(yùn)動(dòng)形式發(fā)展而來的，較低的運(yùn)動(dòng)形式是較高的運(yùn)動(dòng)形式的基礎(chǔ)，但不能將較高的運(yùn)動(dòng)形式還原為較低的運(yùn)動(dòng)形式。人作為人存在時(shí)，盡管在人身上動(dòng)物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時(shí)也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質(zhì)較之純粹的自然物有著本質(zhì)的區(qū)別。

談到人與動(dòng)物的區(qū)別，人們可以從人和動(dòng)物的比較中列出，例如：人有意識(shí)，動(dòng)物沒有意識(shí)；人有語言，動(dòng)物沒有語言；人是社會(huì)存在物與歷史存在物，動(dòng)物沒有社會(huì)性與歷史性；人有宗教，動(dòng)物沒有宗教；人有信仰，動(dòng)物沒有信仰；人會(huì)使用符號(hào)，動(dòng)物不會(huì)使用符號(hào)……而且隨著人類告別動(dòng)物界的歷史愈久，進(jìn)化程度愈高，人與動(dòng)物的區(qū)別便愈多與愈大。對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，對(duì)人與動(dòng)物之間差別的經(jīng)驗(yàn)性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進(jìn)行明確的界定。普羅泰戈拉認(rèn)為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認(rèn)為：“人是政治動(dòng)物?！崩览卣J(rèn)為：“人是機(jī)器?！蹦岵烧J(rèn)為：“人是能夠允諾的動(dòng)物。”然而，人究竟是什么?似乎成了一個(gè)可以無限界說的范疇。實(shí)際上，人與動(dòng)物的區(qū)別盡管很多，就其進(jìn)化的趨勢(shì)看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區(qū)別中，有的是本質(zhì)性的區(qū)別，有的則是派生性的，本質(zhì)性的區(qū)別是根本性的區(qū)別，派生性的區(qū)別則是次要性的區(qū)別。本原性的區(qū)別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實(shí)質(zhì)和根本。

那么，人作為一個(gè)族類存在物的本質(zhì)究竟是什么?怎樣才能將人與動(dòng)物真正地區(qū)別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發(fā)性與指導(dǎo)性的：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學(xué)的視野里，種與種的區(qū)別在于各自“生命活動(dòng)的性質(zhì)”，一個(gè)種的生命活動(dòng)性質(zhì)體現(xiàn)著種的類特性，即種的類本質(zhì)，人的生命活動(dòng)的性質(zhì)是勞動(dòng)，勞動(dòng)是人作為人存在的方式，這是人與動(dòng)物之間最根本的區(qū)別，人與動(dòng)物之間的其他區(qū)別都是由此而生。而體現(xiàn)人的類特性的勞動(dòng)就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質(zhì)與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”話語中，人們既可以將人的勞動(dòng)、實(shí)踐視作是人的本質(zhì)的解讀，也可以將自由視作是人的本質(zhì)的解讀。不同的話語表達(dá)的卻是相同的意蘊(yùn)。世界上的一切存在物中，惟有人是以實(shí)踐、勞動(dòng)的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據(jù)。

二

自由不僅是人作為族類存在物存在的本質(zhì)，同時(shí)也是人作為個(gè)體存在物存在的本質(zhì)。人既以族類的形態(tài)存在，也以個(gè)體、群體的形態(tài)存在，人是人的各種存在形態(tài)的統(tǒng)一。離開人的現(xiàn)實(shí)的、具體的、感性的個(gè)體存在，人的族類存在就是一個(gè)空洞的抽象。同樣，離開人的族類存在，人的個(gè)體存在也是一種空洞的抽象，人的族類存在與個(gè)體存在的統(tǒng)一性與不可分離性，也就決定了二者所具有的本質(zhì)的一致性。任何將人的族類本質(zhì)與與個(gè)體本質(zhì)相分離的觀點(diǎn)，在思維的邏輯運(yùn)行中都是無法圓融的。

【正文】

一

人是從動(dòng)物界進(jìn)化、分離、提升出來的，但人一經(jīng)完成從動(dòng)物到人的進(jìn)化、分離、提升的過程，使人作為人存在時(shí)，便不能再還原為自然界中的人了。這正如物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，較高的運(yùn)動(dòng)形式是從較低的運(yùn)動(dòng)形式發(fā)展而來的，較低的運(yùn)動(dòng)形式是較高的運(yùn)動(dòng)形式的基礎(chǔ)，但不能將較高的運(yùn)動(dòng)形式還原為較低的運(yùn)動(dòng)形式。人作為人存在時(shí)，盡管在人身上動(dòng)物性自然特征仍然依稀可見，但人已不是純粹的自然存在物，而是雙重的存在物，既是一種自然的存在物，同時(shí)也是一種族類的存在物。人作為一種族類存在物，其特性與本質(zhì)較之純粹的自然物有著本質(zhì)的區(qū)別。

談到人與動(dòng)物的區(qū)別，人們可以從人和動(dòng)物的比較中列出，例如：人有意識(shí)，動(dòng)物沒有意識(shí)；人有語言，動(dòng)物沒有語言；人是社會(huì)存在物與歷史存在物，動(dòng)物沒有社會(huì)性與歷史性；人有宗教，動(dòng)物沒有宗教；人有信仰，動(dòng)物沒有信仰；人會(huì)使用符號(hào)，動(dòng)物不會(huì)使用符號(hào)……而且隨著人類告別動(dòng)物界的歷史愈久，進(jìn)化程度愈高，人與動(dòng)物的區(qū)別便愈多與愈大。對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，對(duì)人與動(dòng)物之間差別的經(jīng)驗(yàn)性與直觀性的比較是必要的，但也容易使人誤入歧途。人類思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，憑著直觀星的比較，試圖給人進(jìn)行明確的界定。普羅泰戈拉認(rèn)為：“人是萬物的尺度。”亞里士多德認(rèn)為：“人是政治動(dòng)物?！崩览卣J(rèn)為：“人是機(jī)器?！蹦岵烧J(rèn)為：“人是能夠允諾的動(dòng)物?！比欢司烤故鞘裁?似乎成了一個(gè)可以無限界說的范疇。實(shí)際上，人與動(dòng)物的區(qū)別盡管很多，就其進(jìn)化的趨勢(shì)看，還有日趨增加的可能。但在這許許多多的區(qū)別中，有的是本質(zhì)性的區(qū)別，有的則是派生性的，本質(zhì)性的區(qū)別是根本性的區(qū)別，派生性的區(qū)別則是次要性的區(qū)別。本原性的區(qū)別是惟一的，抓住了它，就抓住了問題的實(shí)質(zhì)和根本。

那么，人作為一個(gè)族類存在物的本質(zhì)究竟是什么?怎樣才能將人與動(dòng)物真正地區(qū)別開來?馬克思如下的論述無疑是有啟發(fā)性與指導(dǎo)性的：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)?！?注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96頁。)“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25頁。)。在馬克思主義哲學(xué)的視野里，種與種的區(qū)別在于各自“生命活動(dòng)的性質(zhì)”，一個(gè)種的生命活動(dòng)性質(zhì)體現(xiàn)著種的類特性，即種的類本質(zhì)，人的生命活動(dòng)的性質(zhì)是勞動(dòng)，勞動(dòng)是人作為人存在的方式，這是人與動(dòng)物之間最根本的區(qū)別，人與動(dòng)物之間的其他區(qū)別都是由此而生。而體現(xiàn)人的類特性的勞動(dòng)就其本然的維度看，具有自由的自覺的性質(zhì)與特性。因此，從馬克思的“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”話語中，人們既可以將人的勞動(dòng)、實(shí)踐視作是人的本質(zhì)的解讀，也可以將自由視作是人的本質(zhì)的解讀。不同的話語表達(dá)的卻是相同的意蘊(yùn)。世界上的一切存在物中，惟有人是以實(shí)踐、勞動(dòng)的方式存在，也惟有人是一種自由的存在物，人的自由是人成為“萬物之靈”的本原性根據(jù)。

二

在民主思想庫中存在的種種各不相同的民主觀總起來可以概括為兩種民主觀：以平等為導(dǎo)向的民主觀和以自由為導(dǎo)向的民主觀。從人類民主的實(shí)踐來看，前者往往導(dǎo)致失敗的民主，后者則導(dǎo)致穩(wěn)健的民主。

一、盧梭的設(shè)計(jì)

平等的民主觀假定存在著一個(gè)和諧完美的社會(huì)狀態(tài)，存在著一種社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)完全平等的社會(huì)。平等的民主觀肯定自由的價(jià)值，為了實(shí)現(xiàn)自由的理想，個(gè)人的努力是不夠的，只有通過集體的努力才能最終實(shí)現(xiàn)。為了化個(gè)人的力量為集體的力量，就需要紀(jì)律，必要時(shí)還需要強(qiáng)制，迫使個(gè)人為集體的目標(biāo)服務(wù)。這時(shí)，人雖然為紀(jì)律所強(qiáng)制，但是人卻因此而更加自由了。平等的民主觀隱含著這樣一種政治觀：政治是人類社會(huì)生活的核心，政治領(lǐng)域擁有唯一的真理，包容了人的全部存在，政治哲學(xué)包含了所有人類生活的真諦，政治民主也就包含了所有方面的民主。1

平等的民主觀的思想根源在于把法國十八世紀(jì)的思想觀念即自然秩序、理性、平等和自由觀念極端化。平等的民主觀認(rèn)為，人性是善的，是可以完善的。具有良善本性的自然人是絕對(duì)的參考標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此所有現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)、既成制度以及社會(huì)安排都必須推翻重造，而最終目的則是保護(hù)人的完整的權(quán)利和自由。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，就要把人從既有的束縛中解脫出來，就要?jiǎng)儕Z人身上的不構(gòu)成共同人性的因素，把人還原為自然的具有高尚道德的人。消滅所有差別和不平等，消滅特權(quán)，消滅所有權(quán)力和服從的中介點(diǎn)，排除人身上的所有集團(tuán)和傳統(tǒng)利益集團(tuán)的因素。所以，平等的民主觀的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)均是人，是人的理性和人的得救。它認(rèn)為，為了加快人類走向自然和諧的步伐，有必要使用強(qiáng)權(quán)。

法國啟蒙思想家盧梭是平等的民主觀的代表人物。盧梭思想的核心在于他的公意思想。在盧梭看來，公意是類似于數(shù)學(xué)真理或柏拉圖式觀念的東西，它本身是一種客觀存在，它是人民的意志，它“永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸。”它與眾意不同，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和?！彼?，公意并不是所有人的意志，而是人民的意志，并且也不是人民的考慮，因?yàn)椤叭藗兛偸窃敢庾约盒腋?，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會(huì)被腐蝕的，但人民卻往往會(huì)受欺騙，而且唯有在這時(shí)候，人民才好像會(huì)愿意要不好的東西?！?不過人民不是所有的人，而只限于認(rèn)同于公意和公共利益的人。為了造就認(rèn)同于公意的人，就要塑造新人，在政治生活中教育和培養(yǎng)人們無拘無束地表達(dá)公意，根除利己主義，恢復(fù)人的自然的良善本性。塑造的方式是通過掌權(quán)者即盧梭的立法者抽掉個(gè)人所固有的因素，從而“把每個(gè)自身都是一個(gè)完整而孤立的整體的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大的整體的一部分，這個(gè)個(gè)人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在?！辟x予個(gè)人以本身之外的、而且非靠他人幫助便無法運(yùn)用的力量。把每個(gè)人都改造到“若不靠其余所有的人，就會(huì)等于無物，就會(huì)一事無成”，并且由此而導(dǎo)致的“整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個(gè)人的天然力量的總和”3。于是，個(gè)人主義為集體主義所取代，利己主義為美德所取代，個(gè)人意志也將完全服從于公意，每個(gè)人均“能夠自由地服從并能夠馴順地承擔(dān)起公共福祉的羈軛”4，人類也就進(jìn)入了最完美的境界。顯然，盧梭想塑造的新人是純粹的政治動(dòng)物，毫無特定的私人或社會(huì)忠誠，也沒有黨派利益，一心只忠于公意，一心只為公共利益服務(wù)，能夠自由地祛除遮蔽了真與善的種種不符合公意的打算、利益、偏好或偏見。并且如果有人拒絕成為新人，那么就可以迫使他成為新人，因?yàn)榫芙^成為新人，無異于拒絕服從公意，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由?！?平等的民主自然而然地?fù)碛辛藷o視個(gè)人權(quán)利、隨時(shí)使用強(qiáng)權(quán)的正當(dāng)理由。

公意的外在化是主權(quán)者，而主權(quán)者就是自然和諧秩序的實(shí)際代表。盧梭把外在化的公意和人民主權(quán)觀念相結(jié)合，塑造了平等的民主觀，它的內(nèi)涵是排除黨派政治，反對(duì)代議制度，尊重多數(shù)的至高權(quán)威，重人治輕法治，祈求合乎標(biāo)準(zhǔn)的人民，祈求神明式的立法者，追求政治生活規(guī)模的最大化。

在民主思想庫中存在的種種各不相同的民主觀總起來可以概括為兩種民主觀：以平等為導(dǎo)向的民主觀和以自由為導(dǎo)向的民主觀。從人類民主的實(shí)踐來看，前者往往導(dǎo)致失敗的民主，后者則導(dǎo)致穩(wěn)健的民主。

一、盧梭的設(shè)計(jì)

平等的民主觀假定存在著一個(gè)和諧完美的社會(huì)狀態(tài)，存在著一種社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)完全平等的社會(huì)。平等的民主觀肯定自由的價(jià)值，為了實(shí)現(xiàn)自由的理想，個(gè)人的努力是不夠的，只有通過集體的努力才能最終實(shí)現(xiàn)。為了化個(gè)人的力量為集體的力量，就需要紀(jì)律，必要時(shí)還需要強(qiáng)制，迫使個(gè)人為集體的目標(biāo)服務(wù)。這時(shí)，人雖然為紀(jì)律所強(qiáng)制，但是人卻因此而更加自由了。平等的民主觀隱含著這樣一種政治觀：政治是人類社會(huì)生活的核心，政治領(lǐng)域擁有唯一的真理，包容了人的全部存在，政治哲學(xué)包含了所有人類生活的真諦，政治民主也就包含了所有方面的民主。1

平等的民主觀的思想根源在于把法國十八世紀(jì)的思想觀念即自然秩序、理性、平等和自由觀念極端化。平等的民主觀認(rèn)為，人性是善的，是可以完善的。具有良善本性的自然人是絕對(duì)的參考標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此所有現(xiàn)存?zhèn)鹘y(tǒng)、既成制度以及社會(huì)安排都必須推翻重造，而最終目的則是保護(hù)人的完整的權(quán)利和自由。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，就要把人從既有的束縛中解脫出來，就要?jiǎng)儕Z人身上的不構(gòu)成共同人性的因素，把人還原為自然的具有高尚道德的人。消滅所有差別和不平等，消滅特權(quán)，消滅所有權(quán)力和服從的中介點(diǎn)，排除人身上的所有集團(tuán)和傳統(tǒng)利益集團(tuán)的因素。所以，平等的民主觀的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)均是人，是人的理性和人的得救。它認(rèn)為，為了加快人類走向自然和諧的步伐，有必要使用強(qiáng)權(quán)。

法國啟蒙思想家盧梭是平等的民主觀的代表人物。盧梭思想的核心在于他的公意思想。在盧梭看來，公意是類似于數(shù)學(xué)真理或柏拉圖式觀念的東西，它本身是一種客觀存在，它是人民的意志，它“永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸?！彼c眾意不同，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和?！彼?，公意并不是所有人的意志，而是人民的意志，并且也不是人民的考慮，因?yàn)椤叭藗兛偸窃敢庾约盒腋?，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會(huì)被腐蝕的，但人民卻往往會(huì)受欺騙，而且唯有在這時(shí)候，人民才好像會(huì)愿意要不好的東西。”2不過人民不是所有的人，而只限于認(rèn)同于公意和公共利益的人。為了造就認(rèn)同于公意的人，就要塑造新人，在政治生活中教育和培養(yǎng)人們無拘無束地表達(dá)公意，根除利己主義，恢復(fù)人的自然的良善本性。塑造的方式是通過掌權(quán)者即盧梭的立法者抽掉個(gè)人所固有的因素，從而“把每個(gè)自身都是一個(gè)完整而孤立的整體的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大的整體的一部分，這個(gè)個(gè)人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在。”賦予個(gè)人以本身之外的、而且非靠他人幫助便無法運(yùn)用的力量。把每個(gè)人都改造到“若不靠其余所有的人，就會(huì)等于無物，就會(huì)一事無成”，并且由此而導(dǎo)致的“整體所獲得的力量等于或者優(yōu)于全體個(gè)人的天然力量的總和”3。于是，個(gè)人主義為集體主義所取代，利己主義為美德所取代，個(gè)人意志也將完全服從于公意，每個(gè)人均“能夠自由地服從并能夠馴順地承擔(dān)起公共福祉的羈軛”4，人類也就進(jìn)入了最完美的境界。顯然，盧梭想塑造的新人是純粹的政治動(dòng)物，毫無特定的私人或社會(huì)忠誠，也沒有黨派利益，一心只忠于公意，一心只為公共利益服務(wù)，能夠自由地祛除遮蔽了真與善的種種不符合公意的打算、利益、偏好或偏見。并且如果有人拒絕成為新人，那么就可以迫使他成為新人，因?yàn)榫芙^成為新人，無異于拒絕服從公意，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由?！?平等的民主自然而然地?fù)碛辛藷o視個(gè)人權(quán)利、隨時(shí)使用強(qiáng)權(quán)的正當(dāng)理由。

公意的外在化是主權(quán)者，而主權(quán)者就是自然和諧秩序的實(shí)際代表。盧梭把外在化的公意和人民主權(quán)觀念相結(jié)合，塑造了平等的民主觀，它的內(nèi)涵是排除黨派政治，反對(duì)代議制度，尊重多數(shù)的至高權(quán)威，重人治輕法治，祈求合乎標(biāo)準(zhǔn)的人民，祈求神明式的立法者，追求政治生活規(guī)模的最大化。

1．關(guān)于自由的準(zhǔn)備性理解

自由、幸福和公正是在倫理學(xué)中必須討論的三個(gè)基本問題，但是，自由并不是倫理學(xué)問題，而是倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題（與之不同，幸福和公正則是倫理學(xué)的核心問題）。這樣一個(gè)細(xì)微的區(qū)分并非沒有必要，因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)里，絕大多數(shù)人都把自由看作是一種價(jià)值，而這是一個(gè)細(xì)微但是重要的錯(cuò)誤。價(jià)值意味著關(guān)于各種事物的一種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和生活偏好，人們有著不同的價(jià)值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價(jià)值。假如把自由看作是一種價(jià)值，就好象是說，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；而某些人沒有對(duì)自由的價(jià)值偏好，那么他們可以不要自由。一個(gè)人不要自由顯然是荒謬的，因?yàn)榧偃鐩]有自由（當(dāng)然是有限的自由。絕對(duì)的自由是不可能的），他將無法生活。盡管在邏輯上完全可能設(shè)想某些人特別另類，以至于偏好去當(dāng)奴隸什么的，這是相當(dāng)怪異的。但問題不在于“怪異現(xiàn)象”（怪異現(xiàn)象即使有，哲學(xué)對(duì)怪異現(xiàn)象也不感興趣），而是在于，如果一個(gè)人就想當(dāng)奴隸，那么至少對(duì)于他來說，倫理學(xué)問題消失了，因?yàn)樯钜饬x消失了，在這里，倫理學(xué)問題失去了存在的基礎(chǔ)。所以，自由是倫理學(xué)問題的前提。

盧梭說人生來是自由的而又總是在枷鎖中，這非常準(zhǔn)確。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當(dāng)自由成為“想要的”欲望對(duì)象，它看起來就很象是某種價(jià)值了。但這是個(gè)幻覺。只有當(dāng)某種欲望對(duì)象是可以不要的（至少對(duì)于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價(jià)值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒有人能夠不要自由，因?yàn)槿绻麤]有自由，一個(gè)人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報(bào)廢了或終結(jié)了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強(qiáng)迫他去做的，實(shí)際上與他無關(guān)?！吧鷣碜杂伞焙汀霸诩湘i中”都必須被解讀為生活的事實(shí)狀態(tài)。

因此，自由必須被理解為人的存在論問題。自由是人的一種存在論狀況，是一種事實(shí)狀態(tài)，就像因果關(guān)系是一種事實(shí)狀態(tài)，自由也是事實(shí)狀態(tài)。沒有自由就無法成為理性存在，就是說，自由意味著一個(gè)人的如此這般的各種行動(dòng)可能性的總和。從存在論去理解自由問題，是討論自由問題的正確出發(fā)點(diǎn)，只要自由不被誤解為某種價(jià)值，就不會(huì)進(jìn)一步把自由分析為某種可取的自由和不可取的自由，就不會(huì)以為有“好的”和“壞的”自由。自由有多有少，但沒有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因?yàn)樗挥萌?shí)現(xiàn)壞的事情。

2．自由的政治學(xué)含義和形上學(xué)含義

自由的含義首先并且主要是政治學(xué)的。它可能起源于希臘城邦里與奴隸對(duì)應(yīng)的“自由人”概念。希臘的自由人確實(shí)是非常自由的，他們可以按照自己的愛好去生活。而奴隸則是不自由的，他們受奴役和受支配。不過據(jù)說雅典奴隸所享有的自由比當(dāng)年美國黑人要多得多（斯巴達(dá)人就曾經(jīng)嘲笑在雅典街頭分不清誰是公民誰是奴隸）。自由的概念從一開始就不是非常清楚的概念，很可能希臘人覺得自由生活是自然而然，并不是個(gè)需要分辨的問題，他們關(guān)于自由非?？赡苡兄粘５墓沧R(shí)，也就沒有成為哲學(xué)問題。自由直接與實(shí)際的政治權(quán)利和權(quán)力密切相關(guān)。按照自己的愛好去選擇生活方式而免于受奴役和受支配，這是受城邦法律保護(hù)的。在這里，自由的基本含義已經(jīng)存在，它同時(shí)暗含了后來被分析為所謂“兩種自由”的含義。很顯然，自由從一開始就有了這樣一個(gè)內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)：只要“免于”（擺脫了）受支配和奴役，那么就可以自己決定生活的選擇。