1研究對象與方法

1.1研究對象

以重慶、四川、云南、貴州4個省市的部分中學體育生作為研究對象其中，男生567名，女生264名。高一年級學生256人，高二年級289人，高三年級286人。

1.2研究方法

1.2.1文獻資料法

收集關于中學體育生學習困境、自我意識相關文獻，以確定中學體育生自我意識的概念及自我意識的維度構成，從而為本研究提供理論參考和借鑒。

摘要：自我意識是個體對于自己以及自己和客觀事物關系進行認識時所產(chǎn)生的一種意識活動，是思想品德教育的理論基礎和基本依據(jù)，對個體人格的形成、道德行為調(diào)節(jié)、思想道德觀念內(nèi)化和自我教育具有十分重要的作用。因此，在德育實踐中，我們必須講究受教育者自我意識的啟發(fā)和誘導，充分運用自我意識的形成理論，以提高德育的實效。由于高中生剛進入青春期不久，又適逢求學過程中的分化和轉折，個性的獨立性明顯增強，他們的自我意識肯定會有全新的發(fā)展和變化。如何正確地培養(yǎng)和發(fā)展高中生的自我意識以造就他們的健康的個性和心理，本文就我班級實例中對學生自我意思的培養(yǎng)作出了簡要闡明。

關鍵詞：自我意識；培養(yǎng)；德育教學

一﹑以發(fā)生在我班關于自我意識實例的簡述

這天我剛好在自己的班級里坐班，進入教室，我發(fā)現(xiàn)情況有點異常：教室里異常安靜，而且前排的日光燈沒有像平時那樣打開，講臺前呈現(xiàn)出較昏暗的光線。當時，我并沒在意，隨手打開日光燈，頓時引起一片騷動。我抬頭一看，發(fā)現(xiàn)一副不協(xié)調(diào)的場面：一張擺滿書本的課桌孤零零的放在講臺旁邊，而在第四組，卻有四位同學可憐兮兮的擠在三張桌子上。我向其中一位同學了解情況，他只簡單的說，正好輪到這個星期換位子，由于上晚自習了，所以就來不及換位子。當時，我沒覺得有什么不太正常，因為我們平常兩個星期換一次座位，換位的時間基本上都是在星期天的下午，而這天我校正好補上星期四的課，我考慮到可能確實是時間關系，就沒再追究這件事，像往常一樣坐了下來。

也許是長期從事班主任工作培養(yǎng)出來的一種敏感吧，直覺告訴我，此事沒這么簡單。而且，種種跡象也表明不太正常，比如，開燈前異常的的安靜、開燈后的騷動、昏暗的光線，還有同學們跟平常不一樣的、過于嚴肅的、對立的面部表情，等等。于是我悄悄的請班長出來，一了解，才知道事情的真相，原來是，出于種種原因，有些同學不愿意換位子，這樣，一部分同學要換，一部分同學不愿換，形成了僵持的局面。于是，就出現(xiàn)了我進教室看到的那幅不協(xié)調(diào)的場面。

表面上看起來，這是一件極平常的小事，但我覺得可以利用這件事對同學們進行一次如何正確理解“自我意識”的教育，現(xiàn)在的學生給我的感覺是，個性太強，過于以自我為中心，很少考慮他人的感受，如果任其發(fā)展下去的話，可能會養(yǎng)成自私自利、唯我獨尊、不顧大局等許多制約他們發(fā)展的缺點。于是，我臨時決定將周二的班會課換一下，開一個簡短的班會。

論文關健詞:出走；自我意識；文化；女權主義

論文摘要:“出走”是20世紀中國文學史上一個獨特的文化現(xiàn)象，它顯示了主體自我意識的覺醒，并自覺對束縛自我的“文化圈”突圍，從而又完成了對文化的批判。從文化的視角審視這一現(xiàn)象，以“出走”為鏡子，可以折射出中國文學乃至文化轉型的歷史軌跡。

自1918年《新青年》上刊出“易卜生專號”，將《娜拉》帶給中國文壇后，“娜拉的出走”便一直影響著中國作家的寫作。呈現(xiàn)于文本顯現(xiàn)為“出走”現(xiàn)象的普遍化、“出走”形象的多樣化以及“出走”主題的深刻化。“出走”一直貫穿整個20世紀中國文學史，由于這一現(xiàn)象獨特而深刻的文化內(nèi)質(zhì)，使得20世紀中國文學中的“出走”史在一定程度上成為20世紀中國人精神的裂變史和文化批判史。

(一)

文化是民族結構中最厚重、最穩(wěn)固的層次，這種特性使文化常常滯后于社會發(fā)展的需要，它的變動常常需要外力的批判與顛夜。文學必然是一定文化背景中的意識形態(tài)，它在承擔一定的社會拯救功能的同時就不可能不承擔一定的文化批判功能。因此文學價值的獲取就更多地來自于批判所期待的自我與文化的和諧狀態(tài)。20世紀的中國經(jīng)歷了兩次大的文化沖撞:一次新文化運動，一次改革開放。西方文化的傳人，在與中國傳統(tǒng)文化的沖突中此消彼長，至今尚無結局。這中間文化的斗爭表面看來水波不興，其實內(nèi)部已潛流暗長，斗爭的激烈同樣讓人驚心動魄。20世紀的中國知識分子都是在這種斗爭中成長起來的。嚴格地來說，西方文化對中國傳統(tǒng)文化的沖擊也是一種文化批判，是用一種文化批判另一種文化。但這種文化批判方式只是一種外部批判，極易成為浮于形式的改頭換面，而不能深人血液與骨位去改變傳統(tǒng)文化的疲疾。一方面，傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了致命的沖刷;另一方面，由于文化自身的特性而使其又有些積重難返。因此，這種批判極易引起文化的混亂，歷史的發(fā)展其實已經(jīng)證實了這一點。文化的混亂必然導致信仰的消隱，必然引起人們精神領域的迷茫與無主，帶來價值失衡、道德失范的文化困頓。因此，只有從文化的主體介人，進行一種全新意義上的批判，即利用自我意識的突圍對文化進行批判.這種批判重視人的本體作用，從事物的內(nèi)部矛盾人手去解決問題，是對文化整體的改造和推動，因而也是一種更有力也更有效的批判。

20世紀中國文學中的“出走”就部分承擔了這種文化價值。出走，是一種心理狀態(tài)，是反叛也是無奈。它顯示了“出走者”自我意識的覺醒，并用實際行動實現(xiàn)了自我意識的突圍，以期在突圍中發(fā)現(xiàn)并確證新的自我意識，找到另一個自我，開辟全新的個人生活和社會生活，并由此推動文化和社會的車輪向前發(fā)展。

要達到宗教在我國社會主義制度下的正常生存和發(fā)展，實現(xiàn)宗教與社會主義社會的積極適應，宗教自身有必要樹立鮮明的、獨具特色的自我意識與自我形象。例如，在中國社會現(xiàn)代化過程中，所有現(xiàn)存宗教都面臨著自身的更新問題。現(xiàn)代化的發(fā)展勢頭使社會歷史變動更為明顯，這樣，中國人從傳統(tǒng)文化意義上所理解的宗教也遇到了挑戰(zhàn)。無論宗教作為一種觀念實體或組織實體，其生存和發(fā)展都取決于它如何與現(xiàn)代社會對話，怎樣既作為傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，又作為現(xiàn)代文化內(nèi)容來參與現(xiàn)代社會生活，適應現(xiàn)代社會發(fā)展，發(fā)揮其現(xiàn)實作用和影響。

就一般文化意義而言，面對社會現(xiàn)代化進程的挑戰(zhàn)，中國宗教界人士都有積極的回應。大家將宗教體系置入整個中華文明巨流之中來回顧考察，勾勒出其文化史發(fā)展的連線，由此指明現(xiàn)展的思想前提、文化積淀，及其得以承上啟下、觀古洞今之精神啟迪的活水源頭。而且，在現(xiàn)實社會之多元生活中，宗教界篤學慎思、悟道窺真之理論探究和修煉坐禪、施恩為善之實踐行為亦重新趨于活躍，并給人帶來新奇之感。當然，傳統(tǒng)模式中的宗教正面臨著前所未有的新形勢、新考驗，其更新與發(fā)展需要它們調(diào)整或揚棄那種以遁世來達其超世追求的田園、山林或寺院生活，重新審視現(xiàn)實與永恒、相對與絕對、此岸與彼岸的關系，以及自身在其中的地位和作用，增強其現(xiàn)存感和時代感。那么，宗教如何在現(xiàn)代中國樹立其與時代同步的自我意識及自我形象呢？如下幾個方面的考慮或許能給人一些有益的啟迪。

首先，宗教應有自己獨具特色的存在，以便能與其他文化領域相區(qū)分。不可否認，在現(xiàn)實中，宗教與政治、社會、民族有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它們畢竟各有自己的特點及生存領域。因此，在社會實際中應該將什么是宗教因素，什么是政治因素，以及什么是民族因素慎重分開。這三者有重合之處，但并不等同。我們應該具體情況具體對待，具體問題具體分析，在其混合存在的狀況中亦要設法分清其中的主與次、形式與內(nèi)容、目的與手段。如果不加限制地過分強調(diào)宗教的政治意義和民族意義，雖有可能在某些情況下給宗教的存在及發(fā)展帶來一定方便或好處，卻在萬一出現(xiàn)政治對立或民族分裂諸問題時也會有把宗教牽扯進去的危險，而這種卷入勢必給宗教的形象及存在蒙上陰影。因此，宗教應保持自己信仰理想中的純正和高雅之態(tài)，應在一定程度上保留其理想意境中的超然大度和潔身自好。尤其在政治問題日趨敏感的現(xiàn)實世界中，恪守政教分離原則更有利于宗教的冷靜而正常存在。當然，不將宗教與政治相等同并不意味著宗教可對現(xiàn)實社會無動于衷，而只是說其終極關切和現(xiàn)實關切乃另一層面、另一種境界的。“政教分離”一般被理解為宗教機構與政府機構相分離，即宗教與政權之分，它標志著過去“政教合一”時代的結束。應該承認，在近現(xiàn)代社會發(fā)展中，宗教團體作為社會團體、以及信仰者個人作為社會公民對政治的關心乃有增無減。在這一意義上，宗教雖與政權相分卻并未脫離政治。不過，宗教組織若作為政治組織出現(xiàn)，宗教信仰者若作為政治參與者入世，其所承受的則是與之相關的政治命運，而不再純?yōu)樽诮痰脑庥?。在此，宗教若為社會穩(wěn)定、民族團結、時代進步做出積極貢獻，起積極、有利的社會政治作用就會得到社會的承認和人們的肯定。相反，若打著宗教的旗號來從事危害社會的政治活動，除了參與者會受到政治上的懲罰之外，被其利用的宗教亦有可能給人留下負面印象，造成消極的社會影響。同理，宗教與民族的關系亦如此。宗教應促進民族的團結、和諧，以及多民族的統(tǒng)一共存，若打著宗教的旗號搞民族分裂，亦會給宗教本身的生存和發(fā)展帶來不利結局。毋庸諱言，宗教功能與政治功能應有所區(qū)分，宗教主要應以其獨有的博愛精神、超然拯救、寬容態(tài)度和德育教化來從更廣泛的文化意義上影響并促進社會的健康存在及發(fā)展，積極參與現(xiàn)代社會的精神文明建設。

其次，在世界開放、信息靈通的現(xiàn)代社會，中國宗教的生存與發(fā)展亦應持開放之勢?，F(xiàn)代社會的信息化和現(xiàn)代人彼此之間交通、交流的便利已使世界變小，人們常用“地球村”來比喻人類生存空間之有限和各國各族的比鄰關系。中國的宗教再也不可能存在于與世隔絕的孤島或真空之中。因此，中國宗教一方面應正視自己與世界宗教的關系及聯(lián)系，另一方面則應勇于探索自身的健康發(fā)展和時代創(chuàng)新。中國現(xiàn)代宗教大多都屬于世界性宗教，如佛教、基督宗教、伊斯蘭教等，因而有著廣泛的國際影響。這一客觀事實使中國宗教不應該也不可能搞關門主義、自我封閉。了解同一宗教在整個世界中的多元發(fā)展和主要趨勢，展開各教派之間，以及與其他宗教的對話和交流，可以促進我們自己向高層次的發(fā)展和向高境界的升華，在世界宗教之共性中展示、突出自己的個性與特點，這對于中國宗教乃至整個中國當代社會的形象都是很有必要的。而且，世界上有許多信教群眾視其宗教之正宗、真諦和本源在中國大地及其文化傳統(tǒng)之中，如日本、韓國等地的佛教徒就經(jīng)常懷著極為虔敬、激動的心情來華朝圣，為其信仰尋根溯源，在本宗派之發(fā)源地進香還愿，冥思神游。不少保持著中國傳統(tǒng)宗教信仰的海外華人也相繼返鄉(xiāng)歸里，以體驗或找回真正反映出華夏文明之源遠流長、博大精深的儒、道精神，充實其信仰靈氣及內(nèi)涵。所以，在這些國際交往中，中國宗教人士以坦蕩、豁達之態(tài)笑迎八方來客，出訪五洲四海，這不僅可以弘揚中國宗教文化及其靈性智慧，其主動和灑脫姿態(tài)也可以消除外界一些人對中國宗教的無知和誤解。

最后，從中國宗教自身的發(fā)展來看，我們也有許多工作要做，而且完全可以大有作為。例如，中國宗教的神學特色、智慧特色、玄學特色、倫理特色、文化特色和結構特色之形成，必定提高中國的國際聲望，令整個世界矚目。此外，宗教作為信仰上的“神圣聯(lián)盟”有其神圣感和維系其自身生存的神秘原則，但宗教作為文化的一個有機組成部分。同樣也應意識到文化本身就有先進與落后、積極與消極的因素，離不開發(fā)揚精華，去除糟粕，吐故納新，不斷提高的自我發(fā)展過程。正如血液作為生命極寶貴的動力卻仍有細菌和病毒等糟粕而需要時時凈化那樣，宗教的生命力也就在于對其傳統(tǒng)的不斷揚棄、不斷革新。宗教應看到自己的理想價值與實際存在之間尚有的差別，看到其盡善盡美的要求與個人修行造化上的不盡人意而形成的距離，并爭取盡量縮小這種差距。宗教強調(diào)對無限、絕對的追求，但歷史中存在的各種宗教卻是有限、相對之體。就此意義而言，中國各宗教的自我改革和完善尚大有作為，其與中國社會的積極溝通和適應亦勢在必行。例如，中國基督宗教各派健康發(fā)展的前提在于其“中國化”的真正實現(xiàn)，從而使之成為中國文化的有機組成部分；而中國佛教界亦正呼喚著高僧大德的涌現(xiàn)，以迎來其煥然一新之面貌。尤其在現(xiàn)代文化氛圍中，各宗教之間也應建立寬容、對話、溝通、理解的和諧關系。各宗教在認清自我的相對性，放棄其傳統(tǒng)上自以為絕對、第一、至高之宗教的斷言以后，只能在自我反思，彼此對話，相互體認的前提下共創(chuàng)宗教發(fā)展的未來。而且，宗教在珍視自己的信仰理想時，也應承認其他信仰意義和崇高理想的存在，體會到認識真理的多種途徑，這樣在人類智慧的相遇和匯流中力爭求同，而不搞獨尊。

哈貝馬斯作為當代德國最著名的家、法蘭克福學派的第2代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構造了1個完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關系，即主體間達成1致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關系及主體間如何達成真正共識等問題。而主體間性問題不僅從根源上是來源于自我的同1性問題上，而且它的解決也是與自我同1性問題1步步地從意識的領域轉換到語言交往的領域的邏輯過程緊密相關。所以，考察自我的同1性問題對更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國古典哲學家康德、費希特、黑格爾都對自我的同1性問題有所論述，并在不同程度上解決了這個問題。哈貝馬斯沿著這些哲學大家對這1問題的解決脈絡，在繼承傳統(tǒng)形而上學的基礎上，又超越了他們。本文擬以自我同1性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨特地占有和解讀德國古典哲學的自我意識理論的。

1、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這1概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有10分重要的地位。韋伯是第1位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質(zhì)的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：1方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另1方面，理性又過于偏執(zhí)，1切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這1概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這1單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理性行為就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學范式下的主客2分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是1種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“1致”，從而形成有效的社會規(guī)范?？梢钥闯觯嗷ダ斫馐墙煌袨榈暮诵?。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執(zhí)行統(tǒng)1的規(guī)范?！?也就是說，目的理性行為作為1種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內(nèi)在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)1關系。所以，“交往合理性行為”這1概念比“目的理性行為”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。

哈貝馬斯作為當代德國最著名的家、法蘭克福學派的第二代主將，其最顯著的特征就是以交往行為理論為核心構造了一個完整的批判理論。交往行為理論的核心就是主體間（intersubjectivity，又譯為“主體通性”、“互主體性”、“主體際性”）的關系，即主體間達成一致的可能條件：諸如他人眼中的我與我的關系及主體間如何達成真正共識等問題。而主體間性問題不僅從根源上是來源于自我的同一性問題上，而且它的解決也是與自我同一性問題一步步地從意識的領域轉換到語言交往的領域的邏輯過程緊密相關。所以，考察自我的同一性問題對更好地理解哈貝馬斯的交往行為理論是非常必要的。而德國古典哲學家康德、費希特、黑格爾都對自我的同一性問題有所論述，并在不同程度上解決了這個問題。哈貝馬斯沿著這些哲學大家對這一問題的解決脈絡，在繼承傳統(tǒng)形而上學的基礎上，又超越了他們。本文擬以自我同一性為核心理念，追根溯源地探索哈貝馬斯是如何獨特地占有和解讀德國古典哲學的自我意識理論的。

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說，是從人與世界的相互關系中產(chǎn)生出來的。人以自己的活動和行為確證著自己在這個世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實，從哲學的高度研究人的活動與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學的“理性”范式轉換到社會科學的“合理性”范式、用合理性概念來洞悉歐洲資本主義演進及其本質(zhì)的古典社會學家。在韋伯看來，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導致社會開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉向運用理性和文明的來理解和征服世界?？梢哉f，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會就日益處于價值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識哲學，脫離了語言來研究人類行動。因為目的理性行為就是選擇最有效的工具、手段以實現(xiàn)預定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關系，即從人和的關系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認為，只有跳出傳統(tǒng)意識哲學范式下的主客二分法，引進語言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號協(xié)調(diào)的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會規(guī)范?？梢钥闯?，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達到相互理解，訴諸的手段就是“語言”。正是在語言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認同和彼此承認。哈貝馬斯認為“目的理性活動所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結構。技巧使我們能夠解決問題；種種動機使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范?！?也就是說，目的理性行為作為一種技巧性的知識與經(jīng)驗只涉及了人與客觀的外在世界的關系，而內(nèi)在于人的動機結構中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會世界、主觀世界的統(tǒng)一關系。所以，“交往合理性行為”這一概念比“目的理性行為”在揭示社會歷史本質(zhì)時，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關論述中，我們可以大致地將交往理性的特點概括為：語言性（準確地說應是語用性）、互主體性與程序性。

自我意識是指個體對自己以及自己與周圍人的關系的認識、體驗和監(jiān)控。自我意識的覺醒是伴隨著青春期到來的重要心理變化，大學生處于青年期的最后一個階段，需要在解決自我意識發(fā)展矛盾中形成健康的自我結構，完成人格成熟和個人成長。

一、正確處理現(xiàn)實自我和理想自我的矛盾

現(xiàn)實自我是個體對當前自我狀況的認識和評價，理想自我則是個體期望達到的自我狀況。二者之間的差距，既是個體進步和完善的動力，也是青少年煩惱的重要根源。大學生是一個抱負水平相對較高的群體，現(xiàn)實自我和理想自我之間的差距短時間難以彌補，導致一部分大學生產(chǎn)生自卑和自責情緒，或者沉湎于好高騖遠，難以踏實做事的虛幻自信中。合理解決現(xiàn)實自我和理想自我的矛盾，根據(jù)學生的不同情況，可采取以下三種可能的調(diào)整策略：

（一）努力改善現(xiàn)實自我，使其逐漸接近理想自我

這是最為積極同時也是最有難度的協(xié)調(diào)策略，要求學生基于對現(xiàn)實自我的客觀認識，確立切實可以達到的理想自我，并具體化為可操作的目標，通過頑強的意志努力使現(xiàn)實自我走向完善。

（二）基本放棄理想自我而遷就現(xiàn)實自我

摘要:幼兒教育是現(xiàn)階段教育工作的重點內(nèi)容，一方面是幼兒教育是整個教育的基礎，另一方面是幼兒心理等方面發(fā)育極其不成熟，很容易受到外界因素的影響，所以必須要以良好的教育進行引導。在幼兒教育中，品德教育具有重要的地位，而幼兒的品德形成，主要與自我意識、意志特征和親社會行為三個方面有關，所以要進行幼兒品德教育，還需要從這三個方面著手。本文從幼兒教育出發(fā)，對于品德教育的有效性進行探討，旨在強化幼兒教育工作。

關鍵詞:提高;幼兒品德教育;有效性

品德對于人的影響非常重大，所以在目前的教育中，品德教育受到很大的重視。幼兒的心智發(fā)育不完整，心理方面也存在嚴重的缺陷，所以很容易受到周圍環(huán)境影響，而某些不好的影響對其品德形成的負面作用較大，因此積極地采取措施進行幼兒品德教育，將其品德形成引導到正確的道路上至關重要。品德教育要發(fā)揮作用，就要進行有效性探究，因為只有有效的品德教育，才能促進幼兒心理等方面的健康成長。

一、幼兒品德教育中存在的問題

（一）自我意識的教育問題

在目前的幼兒品德教育中，主要存在的問題就是自我意識的培養(yǎng)不明確。品德的形成需要建立在自我意識的基礎上，但是由于幼兒的心理發(fā)育不健全，自我意識比較薄弱，所以很容易受到周圍因素的誘導，從而形成一些不好的品德。在幼兒品德教育中，進行自我意識的培養(yǎng)非常重要，但是就目前的幼兒教育來看，自我意識的培養(yǎng)非常的不到位，大多數(shù)情況下，自我意識培養(yǎng)都是混雜在其他方面的培養(yǎng)當中，這就造成幼兒的自我意識形成比較緩慢。

摘要：作為佛教分支的禪宗與繪畫的融合成為我國燦爛文化的重要組成部分，這種融合存在的理論基礎便是禪“自性論”與藝術創(chuàng)作精神的同一性：禪宗的“自性論”強調(diào)個體的“心”對外物的導向作用，很大程度上激發(fā)了藝術家的創(chuàng)作主觀能動性，繼而表現(xiàn)在兩個方面：一方面以表現(xiàn)人類深層自我意識為最高點；另一方面是借對客觀世界的體驗認識自我。

關鍵詞：禪；“自性論”；藝術創(chuàng)作精神；自我意識

1以表現(xiàn)人類深層自我意識為最高點

深層的自我意識，是為了區(qū)別于普通的自我意識。普通的自我意識帶有知識、思想烙印、感情色彩以及善惡是非的價值評判。從佛經(jīng)的角度講，普通的自我意識是應該消除的。例如，小乘佛法檢驗標準“三法印”中的一個“法印”就是“諸法無我”。又如《金剛經(jīng)》中的“去四相”，其中之一就是“無我相”。這“我”是指普通的自我意識。但對這個特殊的深層的自我意識，佛家是十分推崇的。例如，佛家所追尋的最高精神境界“常樂我凈”中的“我”與佛所說的“天上地上唯我獨尊”的“我”，其所指的就是這個深層自我。這個深層自我是人的本質(zhì)、本性、人性、靈性，也就是心的本體。這個深層自我只有在沒有任何思想活動時才會在心中出現(xiàn)。它是一種孤立的形而上的存在，它不帶任何知識，不帶任何感情和意氣，不與任何事物發(fā)生聯(lián)系。深層自我的顯露，可說是人的一種特殊的心態(tài)。這種心態(tài)，對事物既不加以分辨，卻又“清明在躬”，心中很明白，不迷糊。它奧妙玄虛，神秘莫測。它看不見，聽不到，摸不著，而且說不清道不明，只可意會不可言傳。心中的深層自我顯露時，“如啞子得夢，只許自知”，無法說出來給別人領略。由于禪宗從人心靈中尋求深層自我意識，使它同藝術創(chuàng)作中主體對意識的表現(xiàn)有了相互交融的可能性。以畫言志是繪畫理論中提到的最早表現(xiàn)中國畫家的深層自我意識的形式。晉代王廙針對書畫情感的表現(xiàn)提出明確的要求：“畫乃吾自畫，書乃吾自書?！标愐σ苍疲骸皩W不為人，自娛而已?！惫籼撜f創(chuàng)作是“發(fā)之于情思，契之于綃楮”“得自天機，出于靈府、高雅之情，一寄于畫”。元代文人畫發(fā)展迅速，以畫言志對畫家創(chuàng)作精神產(chǎn)生了重要作用。文人畫畫家把創(chuàng)作看作瞬時感情揮灑，特別是倪瓚逸筆草草、寫胸中逸氣的繪畫風格，這對明代繪畫影響最大。在古代文學“性情說”與“性靈說”的推動下，文人畫中的深層自我意識在表現(xiàn)強烈個性特點方面更近了一步。徐渭對明意畫發(fā)展起到了重要作用。在創(chuàng)作精神方面，他再三強調(diào)“不求形似求生韻，根拔皆吾五指栽”。其繪畫主要手法以“寫意”“狂掃”為主，自云：“吾言寫意未為高，自古磚因引玉拋。黃鶴山人好山水，要將狂掃換工描?！彼摹盾S鯉》雖畫魚，但不是躍龍門的普通魚，實質(zhì)是代指自己。這與他生平有關，徐渭早年多次應試，但都名落孫山，借作《躍鯉》來督促鼓勵自己可以化龍飛去。他又作《墨牡丹》并云：“牡丹為富貴花主，光彩奪目，故昔人多以鉤染烘托見長。今以潑墨為之，雖有生意，終不是此花真面目。蓋余本窶人，性與梅竹宜，至榮華富麗，風若馬牛，宜弗相似也。”這也是用墨牡丹來凸顯自己強烈的自我意識。松年曾說：“吾輩處世，不可一事有我。惟作書畫，必須處處有我。我者何？獨成一家之謂也?！边@便強調(diào)了寫意的書畫必須有自我的面目和自我的意識的主張。而石濤的“我有我法，我用我法”藝術理論有利于藝術創(chuàng)造主體思想的解放，確立了藝術家的主體精神，從而更好地弘揚獨立、自由的藝術精神。正是在這個意義上，石濤勇于突破“古法”的革新精神以其超越當時時代思潮的高瞻遠矚，促進了古老的中國畫向近展，標志著近代觀念的開始，開創(chuàng)了現(xiàn)代山水畫的新風，在中國繪畫史上占有舉足輕重的地位。禪宗尋求自我意識與藝術創(chuàng)作自我意識的表現(xiàn)是辯證統(tǒng)一的，我們在看到它們相通點的同時也要注意到其差異性。藝術的自我意識傾向于審美意識，它的崇高的旨趣便是促進了人的全面自由的發(fā)展，求得人的解放。禪宗表現(xiàn)出來的則是心理學層次的。為了除去淺層意識的牽絆，獲得更深層次意識，方便洞察人心靈深處的隱秘，使人獲得精神上的解放和超俗，禪宗采用了“離相”和“無念”的手段，達到精神上的超脫。

2借對客觀世界的體驗認識自我

對客觀世界的觀察與體驗是禪對自性認識與藝術家們對自我意識的發(fā)掘與表現(xiàn)的必然途徑。禪宗認為人的痛苦與煎熬是自我與客觀世界在內(nèi)心的矛盾造成的，唯有解決這一矛盾后才能夠解脫。因此，修禪的目的是解決主、客體之間的沖突，最終落腳點是點撥人明白什么是自我，如何調(diào)整自我來適應客觀世界。禪宗南宗五家七宗之一的溈仰宗在修行理論上，上承道一、懷?！袄硎氯缛纭敝?，認為萬物、有情皆具佛性，若能深刻體悟客觀世界的萬物佛性，更能認識自我、明心見本性，頓悟成佛。該派還堅守“四禪定”的修禪方式，即“初禪”——“二禪”——“三禪”——“四禪”?！俺醵U”階段，坐禪者能在默思冥想中清除來自外界所造成的雜念、欲望的干擾，而獲得從理念中解脫所引起的內(nèi)心愉悅。“二禪”階段，坐禪者在“初禪”中獲得的內(nèi)心愉悅之情漸漸純潔、凈化，使之成為自身的自然屬性，但這種屬性還帶有客觀世界所賦予的色彩?！叭U”階段，坐禪者在“二禪”中獲得的帶有客觀世界所賦予的色彩在內(nèi)省、內(nèi)覺、內(nèi)識、內(nèi)悟進一步深化中消失掉，獲得一種純潔、凈化、平和的內(nèi)在樂趣。“四禪”階段，坐禪者在“三禪”中獲得的內(nèi)在樂趣在內(nèi)心凈化中也全部消失，從而進入“無”的至上境界，獲得大徹大悟的智慧。這種修禪方式本質(zhì)就是借對客觀世界的體驗認識自我，達到一種自我愉悅，并證得佛性。藝術家在很大程度上也是以自己獨特的方式去觀察、理解現(xiàn)實社會和大自然，這種方式在本質(zhì)上和禪修一樣也是一種主觀體驗?？陀^世界是不以人的意志為轉移的客觀存在，以自我為中心，把客觀存在統(tǒng)統(tǒng)看成本心的幻影，雖然不符合唯物論的觀點，但從禪宗思想出發(fā)是可行的。有一篇文章舉了一個生動的例子：“如果我們在一艘船上看海岸，我們會有海岸在動的感覺。但是我們一看船自身，則馬上領悟到動的是船。”藝術家的自我就好比這只小船，客觀世界成了它的載體，藝術家用自我的心靈來審視這個世界，獲得獨一無二的體驗。而這種體驗又引導我們回到現(xiàn)實，對我們的思維觀念起導向作用，決定著我們處理社會的現(xiàn)實問題、文化問題、精神問題的方法。強調(diào)主觀意識，拋棄直觀世界的描述，尋求其純粹化的視覺體驗和精神顯現(xiàn)，以水墨方式去包容和加強作品的精神張力；讓精神找到它真正的歸宿，使我們的水墨藝術具有寬宏的品格，這是藝術家生命體驗與藝術觀念的轉換過程。同時，藝術家不可能脫離現(xiàn)實而孤立存在，因此這種自我已經(jīng)不是孤立的自我，而是凝聚著群體中的他我，所謂自我價值，實質(zhì)上就是“人”的價值，人的智慧。客觀世界的永恒與神秘是無法言說的，它只能依靠人的直覺體驗，把這種體驗用藝術形式表現(xiàn)出來，就是表現(xiàn)人的智慧。

我曾把哲學概括為“以時代性內(nèi)容、民族性形式和個體性風格求索人類性問題”，并提出哲學是以“表征”的方式構成“理論形態(tài)的人類自我意識”。依據(jù)對哲學的這種理解，我把哲學的工作方式概括為“時代精神主題化、現(xiàn)實存在間距化、流行觀念陌生化和基本理念概念化”，并力圖以這種工作方式推進馬克思主義哲學研究。

一、時代精神主題化與馬克思主義哲學的聚焦點

哲學源于生活，源于對“時代的迫切問題”的理論自覺。每個時代的人類都有自己的時代性的生存困境，因而也都有自己的時代性的迫切問題。真正的哲學之所以成為“自己時代的精神上的精華”，就在于它自覺地捕捉到自己時代的迫切問題，并使其凝練和升華為理論形態(tài)的人類自我意識。時代精神主題化，這是任何“真正的哲學”首要的工作方式。

訴諸哲學史，我們可以看到，不管每個時代的哲學具有怎樣眾多的流派和怎樣紛繁的思潮，但就其真實的理論內(nèi)容而言，都是以理論的方式表征了自己時代的人類自我意識。按照馬克思的看法，西方近代以前的哲學是以各種方式表征了人在“神圣形象”中的自我異化；近代哲學的根本任務是揭露人在“神圣形象”中的自我異化即實現(xiàn)“上帝的人本化”，而現(xiàn)代哲學的使命則是揭露人在“非神圣形象”中的自我異化即實現(xiàn)從“虛假共同體”到“真正共同體”的轉化。在馬克思看來，這三種基本形態(tài)的哲學，實質(zhì)上是以理論的方式表征了人的三種最基本的存在形態(tài)及其自我意識，即：人對人的依附性存在，以及確立“神圣形象”的自我意識；“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的存在，以及消解“神圣形象”和確立“非神圣形象”的自我意識；變革“以物的依賴性為基礎”的存在方式，以及消解“非神圣形象”的自我意識，即實現(xiàn)人的獨立性和個性的自我意識。因此，對于當代的馬克思主義哲學來說，所謂“時代精神主題化”，就是塑造和引導一種新的時代精神——把人從“抽象”的“普遍理性”中解放出來，把人從“物”的普遍統(tǒng)治中解放出來，把“資本”的獨立性和個性變?yōu)槿说莫毩⑿院蛡€性，從而推進以每個人的自由發(fā)展為條件的一切人的自由發(fā)展的人類解放事業(yè)。

每個時代的人類自我意識即時代精神，總是直接地體現(xiàn)為該時代的社會思潮。如果作一個最宏觀的概括，我們可以把自然經(jīng)濟中的社會思潮概括為一種“沒有選擇的標準的生命中不堪忍受之重的本質(zhì)主義的肆虐”，市場經(jīng)濟中的社會思潮則是一種“弱化了標準的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮”。前者所表現(xiàn)的是“人對人的依附性存在”，也就是人在“神圣形象”中的自我異化；后者所表現(xiàn)的則是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，也就是人在“非神圣形象”中的自我異化。這兩種社會思潮，直接地表現(xiàn)了自然經(jīng)濟和市場經(jīng)濟中的人類自我意識。近代以來的哲學，它作為理論形態(tài)的人類自我意識，正是以揭露人在“神圣形象”和“非神圣形象”中的自我異化的方式，構成“自己時代的精神上的精華”。馬克思主義哲學則不僅是以理論的方式表征人類的自我意識，而且是把“人民的最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓”都匯集在自己的哲學思想里，從而理論地表達一種基于現(xiàn)實的理想性要求——以每個人的自由發(fā)展為條件的一切人的自由發(fā)展。這就是馬克思主義哲學所實現(xiàn)的時代精神主題化。

二、現(xiàn)實存在間距化與馬克思主義哲學的超越性