“有一個(gè)古老而著名的問(wèn)題，人們?cè)詾榭捎盟仁惯壿媽W(xué)家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認(rèn)他們的無(wú)知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳?，這個(gè)問(wèn)題就是：什么是真理?！盵1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風(fēng)格的話。西方哲學(xué)自古希臘以來(lái)，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認(rèn)為：“真理與各事物之實(shí)必相符合”，[2]P34康德對(duì)它的解釋是：“真理是知識(shí)和它的對(duì)象的一致?！盵3]P110也即我們關(guān)于對(duì)象世界的知識(shí)，如果和對(duì)象自身的特性相一致，那么，這種知識(shí)就是真理性的。同時(shí)，正是因?yàn)楸徽J(rèn)識(shí)的東西是可以實(shí)指的對(duì)象而非虛無(wú)，我們的認(rèn)識(shí)才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續(xù)的這一真理標(biāo)準(zhǔn)，卻把兩個(gè)問(wèn)題無(wú)情地甩給了后人，即：我們?cè)鯓硬拍軘喽ㄗ约旱闹R(shí)符合對(duì)象；如果知識(shí)并不指向具體對(duì)象，而是指向一個(gè)空洞的虛無(wú)怎么辦。

一

西方哲學(xué)在近代以前，很少為上面兩個(gè)問(wèn)題焦慮。這和其哲學(xué)對(duì)理性和上帝的信仰有關(guān)。從認(rèn)識(shí)論層面講，人作為理性的動(dòng)物，具有透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識(shí)可以把握的對(duì)象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實(shí)體，這實(shí)體又被一個(gè)形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實(shí)性，并因此成為知識(shí)的對(duì)象。這樣，人們就可以通過(guò)考察自己的知識(shí)是否符合對(duì)象來(lái)判斷它是否符合真理。

但是，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識(shí)是否能夠切中對(duì)象，卻是一個(gè)長(zhǎng)期引人質(zhì)疑的問(wèn)題。比如，按照中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)象世界的無(wú)限和人認(rèn)知能力的有限形成了極大的不對(duì)稱。有時(shí)，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負(fù)，但實(shí)際上不過(guò)陷入了盲人摸象式的無(wú)知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時(shí)至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當(dāng)他到了北海，“東面而視，不見(jiàn)水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也?！衢L(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家?！睋?jù)此，莊子進(jìn)一步引申道：

井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也?！嵩谟谔斓刂g，猶小木小石之在大山也，方存乎見(jiàn)少，又奚以自多！計(jì)四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計(jì)中國(guó)之在海內(nèi)，不似秭米之在大倉(cāng)乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬(wàn)物也，不似豪末之在馬體乎？（《莊子·秋水》）

世界的無(wú)限和人認(rèn)知能力的有限，意味著對(duì)世界的整體把握和本體追問(wèn)超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，無(wú)法獲得現(xiàn)實(shí)的確證?；谶@種判斷，中國(guó)哲學(xué)在其發(fā)端時(shí)期，對(duì)這一問(wèn)題就表現(xiàn)出少有的明智和審慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可認(rèn)識(shí)的，所以一方面對(duì)其懷著極大的敬畏（如《論語(yǔ)·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保?，另一方面則將知識(shí)難以解決的問(wèn)題進(jìn)行了懸置（如《論語(yǔ)·子路》云：“君子于其所不知，蓋闕如也?！保?。莊子對(duì)這一問(wèn)題看得更清楚。在他看來(lái)，面對(duì)無(wú)限的時(shí)間和空間，人認(rèn)知的命運(yùn)就如同井底之蛙一樣被其存在的時(shí)空區(qū)間限定。認(rèn)識(shí)了世界的局部真相就自以為與真理同在，只會(huì)引起“大方之家”的嘲笑。在這種背景下，人類的有限之知與世界的無(wú)限廣延之間怎么能夠符合呢？如果不能符合，我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)真理，我們的認(rèn)識(shí)又如何可能？據(jù)此，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，認(rèn)識(shí)真理明顯被視為一種緣木求魚(yú)的無(wú)效勞動(dòng)，“認(rèn)識(shí)如何可能”其實(shí)指向的是“認(rèn)識(shí)如何不可能”，人為自然立法其實(shí)是自然為人立法。這中間，雖然認(rèn)知沖動(dòng)依然會(huì)主宰人的心靈，但由此主導(dǎo)的認(rèn)知實(shí)踐卻是明知不可為而為的——它除了將人引向一個(gè)未知的深淵，不會(huì)得出任何肯定性的結(jié)論。

改革開(kāi)入三十年了，即是總結(jié)也創(chuàng)新的時(shí)候了。

“劉涌案：央視《面對(duì)面》采訪他，王志問(wèn)他律師的職責(zé)是什么，他說(shuō)是最大限度維護(hù)委托人合法權(quán)益，王志追問(wèn)，如果社會(huì)道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒(méi)有問(wèn)題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。

“這句話讓很多人說(shuō)我離經(jīng)叛道，當(dāng)時(shí)差點(diǎn)惹禍，后來(lái)寫(xiě)進(jìn)《律師法》了……這個(gè)問(wèn)題在國(guó)外是1+1，在國(guó)內(nèi)竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開(kāi)始實(shí)施，原來(lái)只讓談維護(hù)法律公正維護(hù)正義，現(xiàn)在可以說(shuō)，維護(hù)委托人的合法權(quán)益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復(fù)1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡。現(xiàn)在，“維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益”寫(xiě)入了《律師法》，6月1日起施行?！皩?xiě)入《律師法》是很簡(jiǎn)單的1句話，真正的認(rèn)知還要過(guò)程?！?。

每件事物都是有本質(zhì)的規(guī)律的，這就是哲學(xué)。西方國(guó)度必有其本質(zhì)規(guī)律，西方律師法，也有其體現(xiàn)其國(guó)度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬(wàn)物。這里就是1個(gè)結(jié)構(gòu)與順序問(wèn)題。當(dāng)1件事情擺出來(lái)時(shí)，解開(kāi)這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個(gè)欺壓良民的流氓，他請(qǐng)律師的責(zé)任是利益的責(zé)任還是社會(huì)道德整體的責(zé)任。那個(gè)為重為輕。

此1事，我總結(jié)出：1，我們已不是馬克思主義的指導(dǎo)思想，因?yàn)槲覀兞⒎ǖ恼軐W(xué)根本已不是辯證法的矛盾學(xué)說(shuō)了，而是機(jī)械的兩點(diǎn)論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個(gè)有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經(jīng)給自己的民族革命了。我們已經(jīng)不講義高于利了，我們不講君子愛(ài)財(cái)、取之道了。只要你給我錢(qián)，我就有所謂的責(zé)任了，然后我就為責(zé)任而出賣整體社會(huì)的良心，人家給你錢(qián)，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見(jiàn)，西方文化中的責(zé)任的來(lái)源，在利益為主的西方社會(huì)，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學(xué)。他們不見(jiàn)人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應(yīng)哲學(xué)。

20世紀(jì)即將結(jié)束，當(dāng)人們回顧這一個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)情形時(shí)，不免深深感到人們并未擺脫“物自體”，“本體”的困惑和縈繞。

不錯(cuò)，人們以為早已告別了“物自體”，黑格爾的思辨哲學(xué)體系似乎早將康德的“物自體”“消化”掉了：“本質(zhì)”通過(guò)“現(xiàn)象”“顯現(xiàn)”出來(lái)，于是有“現(xiàn)象學(xué)”——“顯現(xiàn)學(xué)”、“現(xiàn)象學(xué)”到了現(xiàn)在，胡塞爾揚(yáng)棄了黑格爾的“辯證的”、“歷史的”“過(guò)程”，把“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”統(tǒng)一，看作是“直接的”，無(wú)需任何外在的“符號(hào)”的介入，“本質(zhì)”直接地“顯現(xiàn)”出來(lái)，這才是“理念”?！跋狻鞭q證的、歷史的“過(guò)程”，也就是“消解”“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的界限，“理念”不是，一個(gè)“思辨”的“概念”，而是一種“生活（生命）”的“體驗(yàn)”；當(dāng)胡塞爾把一切經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的“知識(shí)”都“括出去”時(shí)，留下的才是最純粹的、最嚴(yán)格意義上的“事物”——“回事物本身”竟然是現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)奠基人胡塞爾的口號(hào)，意味著現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)要“顯現(xiàn)”的，和黑格爾一樣，仍是那個(gè)“本質(zhì)”、“本體”、“物自體”?！艾F(xiàn)象學(xué)”——“顯現(xiàn)學(xué)”并不止于“表象”，恰恰相反，它是對(duì)“表象”的一種揚(yáng)棄，從“本質(zhì)”的“顯現(xiàn)”來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)正是“本質(zhì)論”、“本體論”。

于是，從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)到海德格爾的“基本本體（存在）論”的過(guò)渡就是比較容易的事，因?yàn)楹麪柋疽膊皇峭Ａ粼凇艾F(xiàn)象”——“表象”上，恰恰相反，他考慮的是把“表象”“括出去”以后留下的“事物本身”的事。

當(dāng)然，海德格爾不同于胡塞爾，他所理解的“事物本身”不是“理念”，而是“存在”。從“理念”的眼光看，“表象”世界——經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)實(shí)世界總有點(diǎn)那么“不對(duì)頭”，它本“不該”是這樣，而“該”是那樣……，所以“理念”的世界，是一個(gè)“應(yīng)該”的世界，是一個(gè)“理想”的世界，這一思路，是由康德開(kāi)始，或更早從柏拉圖開(kāi)始到胡塞爾是一致的；“存在論（本體論）”的思路則不同，它看出來(lái)的世界，是一個(gè)存在、本體的世界，即在萬(wàn)千“表象”、“經(jīng)驗(yàn)”世界的后面——或上面……，有一個(gè)更深層、更純粹的世界“在”那里。這就是“諸存在者”與“存在”的區(qū)分，是由亞里士多德開(kāi)始了的思路?！袄砟钫摗焙汀按嬖谡摗倍紝?duì)“表象”——“經(jīng)驗(yàn)”世界取否定態(tài)度，但“理念論”的“本質(zhì)”在“思想”——“理想”里，是為“思想體”，我們通常所謂“本體”（noumena），就是這個(gè)意思；但對(duì)“存在論”來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)”不在“思想”里，它是比“表象”更真實(shí)的實(shí)在，是“實(shí)體”（*682???sub-stance）。從這個(gè)意義來(lái)看，“理念論”強(qiáng)調(diào)“主體性”，常對(duì)“世界”說(shuō)“不”；“存在論”則強(qiáng)調(diào)“客體性”（不一定是“對(duì)象性”），常對(duì)“世界”說(shuō)“是”。

所以“現(xiàn)象學(xué)”不光講“現(xiàn)象”，而恰恰是要講“本質(zhì)”；并不是要拋棄“本體”，而恰恰是要“抓住”“本體”，這樣，它的口號(hào)才能是“回到事物本身”。

人為什么會(huì)不滿足于“表象”——“經(jīng)驗(yàn)”世界？也就是問(wèn)人為什么不滿足于單純的衣、食、住、行，而總覺(jué)得還有更深一層的“意義”“在”？人不是無(wú)緣無(wú)故地提出“物自身”、“本體”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題的提出，是有“理路（由）”，有“根據(jù)”的。

摘要：王國(guó)維在近現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型時(shí)期，重視引進(jìn)西方哲學(xué)，并嘗試借用西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行梳理和分析，首開(kāi)中西哲學(xué)比較之新風(fēng)，指明哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)，極力維護(hù)哲學(xué)學(xué)科的獨(dú)立價(jià)值，對(duì)20世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立做出了開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：王國(guó)雛；哲學(xué)；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；西方哲學(xué)

王國(guó)維(1877－1927)，字靜安，浙江海寧人，中國(guó)近代學(xué)術(shù)大師。在古今更替、中西交會(huì)的時(shí)代背景下，王國(guó)維在治學(xué)之初，譯介了大量的西方哲學(xué)著作、流派，大膽嘗試借用西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行理論透析，率先對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較，思想豐富，見(jiàn)解深邃，極大地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立做出了開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)，但在他眾多的學(xué)術(shù)輝煌中，早年的哲學(xué)成就久難彰明較著。

一、引進(jìn)西方哲學(xué)

王國(guó)維少年不喜帖括之學(xué)，向往新學(xué)。1898年，王國(guó)維離開(kāi)家鄉(xiāng)到上?！稌r(shí)務(wù)報(bào)》報(bào)館擔(dān)任書(shū)記，就學(xué)于羅振玉創(chuàng)辦的東文學(xué)社，接觸到康德、叔本華的哲學(xué)思想，并立志從事哲學(xué)研究。1901年羅振玉創(chuàng)辦中國(guó)第一份專業(yè)教育雜志《教育世界》，王國(guó)維先是譯稿、撰稿，后于1904年擔(dān)任主編，寫(xiě)作了大量的哲學(xué)文章，1907年后治學(xué)轉(zhuǎn)入文史領(lǐng)域。其治學(xué)初期，尤其是1903－1907年之間，主要致力于哲學(xué)的研究。

清代學(xué)術(shù)變遷誠(chéng)如王國(guó)維所言：“國(guó)初之學(xué)大，乾、嘉之學(xué)精。道、成以將之學(xué)新?！奔孜鐟?zhàn)后，國(guó)內(nèi)興起留日熱。譯介西學(xué)也是通過(guò)日本“轉(zhuǎn)口輸入”，期間嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊屯鯂?guó)維三人引進(jìn)西學(xué)的貢獻(xiàn)最大。梁?jiǎn)⒊u(píng)述當(dāng)時(shí)的譯介熱潮：“日本每一新書(shū)出。譯者動(dòng)數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁?jiǎn)⒊健妮斎?，無(wú)組織，無(wú)選擇，本末不具。派別不明，惟以多為貴，而社會(huì)亦歡迎之?！迸c時(shí)人相比，王國(guó)維嗜于純粹的學(xué)術(shù)研究，非常注重譯介的擇取與系統(tǒng)性。1903年《教育世界》刊出由王國(guó)維翻譯的英國(guó)西額惟克的《西洋倫理學(xué)史要》，其中對(duì)縱自前蘇格拉底到康德、叔本華、尼采，橫及西歐各家、各派的倫理學(xué)說(shuō)都有扼要評(píng)述。他對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、雅里大德勒、康德、叔本華、尼采、培根、霍布斯、休謨、盧梭等哲學(xué)家也都作過(guò)專篇評(píng)述。他曾批評(píng)當(dāng)時(shí)不求甚解的譯風(fēng)說(shuō)：“此等雜志本不知學(xué)問(wèn)為何物，而但有政治上之目的，雖時(shí)有學(xué)術(shù)上之議論，不但剽竊滅裂而已?！?/p>

摘要:本文對(duì)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷程做了回眸。將這一百年的歷史劃分為清末民初、新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期、三四十年代、五十年代后、八十年代以來(lái)等五個(gè)階段，分別概述其主要的成就。對(duì)重要代表人物的思想和每個(gè)時(shí)期的基本特征也做了勾要提玄的簡(jiǎn)潔說(shuō)明。

關(guān)鍵詞:20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué);發(fā)展階段;基本特征

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)并無(wú)哲學(xué)之名，只有經(jīng)學(xué)、子學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)諸說(shuō)。自本世紀(jì)初“哲學(xué)”一語(yǔ)由日本傳入，(1)這一被當(dāng)時(shí)的啟蒙思想巨擘梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維等定位為“宇宙人生根本之學(xué)”的學(xué)問(wèn)，才在中國(guó)揭開(kāi)了嶄新的一頁(yè)。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科化意識(shí)的強(qiáng)力籠罩下，一方面西學(xué)如潮，大量的西方哲學(xué)家和他們的思想學(xué)說(shuō)被漸次介紹到中國(guó)，為人們誦習(xí)研究，構(gòu)成了本世紀(jì)中國(guó)人知識(shí)領(lǐng)域的一個(gè)重要層面。另一方面，在西方哲學(xué)模式的范型和導(dǎo)引下，現(xiàn)代學(xué)人依樣畫(huà)葫蘆，不斷挖掘和闡釋中國(guó)古代的材料，建構(gòu)起了“中國(guó)哲學(xué)”的歷史；并且嘗試會(huì)通二者，創(chuàng)造出中西合璧的現(xiàn)代體系?；仡欉@一百年“哲學(xué)在中國(guó)”或“中國(guó)的哲學(xué)”之歷程，我們可以有不同的總結(jié)方式和分析入路，(2)敘事的話語(yǔ)和描述的境況也常常相去甚遠(yuǎn)。本文是試圖以柯文（P.Cohen）所謂“中國(guó)中心觀”（China-centeredapproach）的史學(xué)立場(chǎng)，［1］超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)峙，彌合中哲、西哲和馬哲三者之間的分歧，將20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)大略分為清末民初、新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期、三四十年代、五十年代后、八十年代以來(lái)等五個(gè)階段，來(lái)分別概述其主要的成績(jī)與特點(diǎn)。

一、

20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的揭幕，是發(fā)生在維新變法失敗、今文經(jīng)學(xué)宣告破產(chǎn)、傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)徹底解體的情況之下。此時(shí)，諸子學(xué)復(fù)興，異端蜂起，大批去國(guó)東渡日本的學(xué)人努力追求新知識(shí)，把大量的西方學(xué)術(shù)介紹到國(guó)內(nèi)，再加之上海新的文化環(huán)境、機(jī)制、物質(zhì)條件等種種助緣，使得一時(shí)間西潮洶涌，新學(xué)大盛。具有西學(xué)背景的、作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之組成部分的“哲學(xué)”，正是在這種情形下，出現(xiàn)在中國(guó)人的視野當(dāng)中，并成為新世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)所包含的重要內(nèi)容之一。

晚清學(xué)術(shù)經(jīng)歷了考據(jù)學(xué)由盛漸衰的歷程。伴隨著漢學(xué)的衰落，經(jīng)世致用之學(xué)復(fù)振，關(guān)注制度變革的今文經(jīng)學(xué)崛起，具有思想解放先導(dǎo)作用的諸子學(xué)開(kāi)始流行。正是在漢宋、今古文、經(jīng)子三大爭(zhēng)論和學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)換的過(guò)程之中，一步一步迎來(lái)了經(jīng)學(xué)時(shí)代的結(jié)束。［2］康有為的今文經(jīng)學(xué)同邵懿辰、戴望、王闔運(yùn)、皮錫瑞等遵守經(jīng)學(xué)的游戲規(guī)則（“家法”）、與古文家構(gòu)成良性學(xué)術(shù)對(duì)壘的今文經(jīng)學(xué)是完全不同的。他“喜以經(jīng)術(shù)作政論”，“輕古經(jīng)而重時(shí)政”，［3］以《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》二書(shū)，掀起了一場(chǎng)離經(jīng)叛道的顛覆性運(yùn)動(dòng)。梁?jiǎn)⒊诳偨Y(jié)“其所及于思想界之影響”時(shí)，概括為四點(diǎn)。一是“漢學(xué)宋學(xué)，皆所吐棄”，為學(xué)術(shù)別辟新地；二是將孔子抽象化為一創(chuàng)造精神；三是徹底否定了儒家經(jīng)典的神圣性，一切皆可懷疑批判；四是“夷孔子于諸子之列”，定于一尊的觀念完全被打破。［4］可見(jiàn)康有為是經(jīng)學(xué)時(shí)代的終結(jié)性人物，同時(shí)也是新學(xué)術(shù)的開(kāi)山?？怠⒘?，及譚嗣同，均是舊學(xué)營(yíng)壘中沖殺出來(lái)、打破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)藩籬、試圖將舊學(xué)新知和中外學(xué)問(wèn)溶于一爐的思想先進(jìn)。和今文家的“托古改制”不同，具有古文經(jīng)學(xué)背景的晚清革命派，走的是復(fù)活古史、提振子學(xué)、高揚(yáng)民族主義的“國(guó)粹”之路。章太炎在《謝本師》之后，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)分道揚(yáng)鑣，不但批評(píng)儒學(xué)，將儒家降格與諸子齊列，而且將矛頭直指孔子。其《訂孔》、《論諸子學(xué)》等文“激而詆孔”，言詞之峻烈在當(dāng)時(shí)無(wú)出其右，實(shí)開(kāi)了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期“打倒孔家店”的先河。當(dāng)時(shí)的今古兩家，除了表彰諸子、涉獵佛學(xué)之外，同時(shí)對(duì)西學(xué)也仰慕備至。章太炎至遲在《膏蘭室札記》（1893年）中已經(jīng)引用西書(shū)來(lái)詮釋諸子。1897年，他走出詁經(jīng)精舍到上海參加維新活動(dòng)之后，接觸和吸收西學(xué)的天地更是洞開(kāi)。隨后兩渡扶桑，新知大增。以諸子批儒、“激而詆孔”之時(shí)也是他學(xué)習(xí)西學(xué)最為勇猛精進(jìn)之日。所以，從經(jīng)學(xué)陣營(yíng)中沖殺出來(lái)的晚清諸大師，一手復(fù)活了百家諸子，一手援引了外來(lái)的西學(xué)。

由于中國(guó)傳統(tǒng)中本無(wú)“哲學(xué)”一詞，“哲學(xué)”一詞日本哲學(xué)家西周對(duì)philosophy一詞的翻譯而由我們加以引進(jìn)，所以現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家始終有對(duì)中國(guó)哲學(xué)身份的焦慮。近年來(lái)關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的討論，正是這種焦慮新的又一次體現(xiàn)。

在一般人看來(lái)，中西哲學(xué)的區(qū)別顯而易見(jiàn)，根本不需特意加以區(qū)分。其實(shí)不然。由于中國(guó)人是在西方哲學(xué)的影響下對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始研究的，自然而然會(huì)比照西方哲學(xué)的樣子來(lái)理解和重塑中國(guó)哲學(xué)。明明知道中西哲學(xué)有重大的不同，中國(guó)哲學(xué)不是西方哲學(xué)，可是在實(shí)際研究時(shí)卻往往不自覺(jué)地以西方哲學(xué)的問(wèn)題、形態(tài)、范疇和概念來(lái)論述和要求中國(guó)哲學(xué)，結(jié)果是邯鄲學(xué)步，失其故步。最明顯的例子就是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)以本體論（ontology，應(yīng)譯為“存在論”）哲學(xué)的主要研究對(duì)象，所以我們也要在中國(guó)哲學(xué)中找出本體論，卻不知將ontology理解為“本體論”本身已經(jīng)錯(cuò)了。Ontology是對(duì)“存在”的研究，而在中國(guó)古代哲學(xué)中根本就沒(méi)有這個(gè)概念，因此，中國(guó)古代根本就不可能有存在論。但由于首先將ontology誤解為“本體論”，因而以為既然宋儒那里已經(jīng)有了“本體”概念，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然有本體論。殊不知傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的“本體”概念與西方哲學(xué)的存在概念根本不是一回事。

再比如人們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)開(kāi)口“主體”，閉口“主體性”，甚至認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的基本特質(zhì)就是主體性。例如，牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書(shū)中就說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)“用一句最具概括性的話來(lái)說(shuō)，就是中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性?！盵1]勞思光認(rèn)為哲學(xué)或歸于主體性，或歸于客體性。“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，誠(chéng)然有宇宙論，形上學(xué)等等，但儒學(xué)及中國(guó)佛學(xué)的基本旨趣，都在‘主體性’上，而不在‘客體性’上?！盵2]這種對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的認(rèn)定是成問(wèn)題的。

“主體性”（subjectivity）并不像那些先生所想象的那樣，是一個(gè)哲學(xué)的普遍原則；而是一個(gè)非常西方的概念。并且，它在漫長(zhǎng)的西方經(jīng)歷了幾次重大的變化。主體性這個(gè)概念是從主體（subject）這個(gè)概念派生的。現(xiàn)代西文中Subject（主體）這個(gè)概念來(lái)自拉丁文subjectum，，而它又是希臘詞hypokeimenon的拉丁文翻譯，意思是“支撐者”，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，這個(gè)詞指屬性的承載者。這個(gè)意義上的主體的意思近于Substance（實(shí)體）。因此，在邏輯推理當(dāng)中，它又是一切謂語(yǔ)的主語(yǔ)（支撐者）。到了近代，從這里引申出靈魂或精神是一切意識(shí)狀態(tài)的承載者或支撐者的意思。根據(jù)這種用法，主體是指意識(shí)的統(tǒng)一性，與“我”或“自我”基本同義。主體性概念就是建立在這個(gè)起源于17世紀(jì)的主體語(yǔ)義上，換言之，它建立在主體的一種特殊的（近代西方哲學(xué)）語(yǔ)義上?？档率沁@種主體和主體性概念的最后完成者（上述港臺(tái)哲學(xué)史家心目中的主體性基本是康德意義上，也就是近代西方主體性哲學(xué)意義上的主體性）。黑格爾和馬克思盡管也使用主體和主體性的概念，但正是從他們開(kāi)始，主體和主體性概念在西方哲學(xué)中開(kāi)始了它們自己的去主體或結(jié)構(gòu)過(guò)程。一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，主體性的衰落早已是現(xiàn)代西方哲學(xué)的標(biāo)志性景觀，論述主體性衰落或“主體性的黃昏”的著作汗牛充棟，不絕如縷。一個(gè)多世紀(jì)的西方哲學(xué)家對(duì)主體性概念的批判，使得主體性哲學(xué)內(nèi)在隱含的問(wèn)題暴露無(wú)遺，也使得17、18世紀(jì)西方哲學(xué)的主體性概念注定只是一個(gè)歷史的概念，而不是，也不可能是哲學(xué)的普遍原則。

近代西方哲學(xué)的這兩個(gè)基本概念的產(chǎn)生不僅與西方哲學(xué)本身發(fā)展的理路有關(guān)，也與近代西方科學(xué)文化的發(fā)展有關(guān)，飽含這方面的內(nèi)容。除此之外，還與西方語(yǔ)言嚴(yán)格區(qū)分主謂語(yǔ)有關(guān)。而漢語(yǔ)由于“沒(méi)有分明的動(dòng)詞，所以謂語(yǔ)不分明，而因?yàn)橹^語(yǔ)不分明，遂致主語(yǔ)不發(fā)明。主語(yǔ)不分明，乃致思想上‘主體’（subject）與‘本體’（substance）的概念不發(fā)達(dá)?！盵3]所有這些決定了中國(guó)傳統(tǒng)思想中不可能有“主體”和“主體性”這樣的東西。我們不能用中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有的東西來(lái)表明中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。

有趣的是，幾乎沒(méi)有一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的寫(xiě)作者和研究者會(huì)不強(qiáng)調(diào)或不承認(rèn)中西哲學(xué)的根本不同。然而，這種承認(rèn)的基本模式一直沒(méi)有擺脫近代那種比較簡(jiǎn)單機(jī)械的做法，就是先指出西方哲學(xué)的特點(diǎn)，然后中國(guó)哲學(xué)一定與之相反。如西方哲學(xué)重思辨，中國(guó)哲學(xué)重實(shí)踐；西方哲學(xué)重知識(shí)，中國(guó)哲學(xué)重道德；西方哲學(xué)追求的是知識(shí)的真理，中國(guó)哲學(xué)追求的則是超知識(shí)的真理；西方哲學(xué)重分析，中國(guó)哲學(xué)重直覺(jué)；西方哲學(xué)求客觀世界的真相，中國(guó)哲學(xué)求內(nèi)圣外王；西方哲學(xué)的核心觀念是自然，中國(guó)哲學(xué)的核心觀念是生命；如此等等，不一而足?？傊?，彷佛上帝有意安排，中西哲學(xué)總是反向而行。這種獨(dú)斷機(jī)械的對(duì)中西哲學(xué)特征的對(duì)舉概括，幾乎沒(méi)有一個(gè)是正確的。

牟宗三提出哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)，具有雙重的背景和意義。一方面是相對(duì)于中國(guó)二千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)的，另一方面則是與近現(xiàn)代西方哲學(xué)相比較，以近現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照而說(shuō)的。相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)必須哲學(xué)地反省自身和哲學(xué)地重建，才會(huì)有進(jìn)一步地發(fā)展；相對(duì)于近現(xiàn)代西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)必須哲學(xué)地建立起來(lái)，才能走向世界，與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話，有未來(lái)的拓展。因此，哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)是一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的偉大變革。牟宗三明確地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的重大課題及其重大意義，他哲學(xué)地反省了中國(guó)哲學(xué)，以及近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)地?fù)?dān)負(fù)起哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代使命──牟視之為哲學(xué)家的“天職”。（1）

一、哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)

牟宗三在他八十歲生日的宴慶上說(shuō)：“從大學(xué)讀書(shū)以來(lái)，六十年中只做一件事，即‘反省中國(guó)之文化生命，以重開(kāi)中國(guó)哲學(xué)之途徑?！保?）對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，反省中國(guó)的文化生命主要就是反省中國(guó)哲學(xué)。反省中國(guó)哲學(xué)，必須以承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)為前提。在這一前提下，必須回答“什么是中國(guó)哲學(xué)”，必須弄清中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題，必須分清中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的特質(zhì)、重心及缺陷的區(qū)別，為哲學(xué)地建立中國(guó)哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，為中國(guó)哲學(xué)在未來(lái)的拓展尋找合理的根據(jù)與豐富的資源，因此必須重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。牟宗三對(duì)中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)反省，正是建立在他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入透辟地研究的基礎(chǔ)上，也就是他重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上的。從1953年開(kāi)始，牟宗三先后出版《荀學(xué)大略》(民國(guó)42/1953年，后編入《名家與荀子》)，《王陽(yáng)明致良知教》(民國(guó)43/1954年)，《魏晉玄學(xué)》(民國(guó)51/1962年)，《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》(民國(guó)52/1963年)，《心體與性體》(三冊(cè)，民國(guó)57－58/1968－69年)和《從陸象山到劉蕺山》(《心體與性體》第4冊(cè)，民國(guó)68/1979年)，《佛性與般若》(上下冊(cè)，民國(guó)66/1977年)、《名家與荀子》(民國(guó)68/1979年)，《中國(guó)哲學(xué)十九講》(民國(guó)72/1983年)，以及發(fā)表相關(guān)的論文和講演錄多篇。其中，尤以《才性與玄理》，《佛性與般若》(上下冊(cè))、《心體與性體》(共四冊(cè))、《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》五書(shū)為牟宗三在中國(guó)哲學(xué)史方面的代表性著作。（3）在五書(shū)中，學(xué)界對(duì)前三大部著作有極高的評(píng)價(jià)，（4）同時(shí)也引起許多爭(zhēng)議，但是即使對(duì)牟宗三的觀點(diǎn)持嚴(yán)歷批判態(tài)度以及不喜歡他的人，如像羅光、林毓生、方東美等人（5）也肯定了它們的學(xué)術(shù)價(jià)值。在三大著作中，又尤以《心體與性體》的影響為最大，被認(rèn)為是“前無(wú)古人的”“劃時(shí)代的偉構(gòu)”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，這部著作(包括《從陸象到劉蕺山》)“對(duì)宋明理學(xué)諸大家的分析研究確實(shí)是比較細(xì)密深邃，相對(duì)而言，唐君毅專門(mén)論述宋明儒學(xué)思想之發(fā)展的《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，在觀念之清晰和理論之深度上都顯然要遜色一些?！保?）在這些著作中，牟先生本人最得意的卻是《佛性與般若》，也是一部“令人為之嘆為觀止”的偉構(gòu)（9）。殊為特別的是，在五書(shū)中，唯一只有《中國(guó)哲學(xué)十九講》是一部以哲學(xué)問(wèn)題為對(duì)象的通論性著作，雖然是“講錄”，但卻在牟氏的中國(guó)哲學(xué)史著作中占有特殊的地位，顯得十分重要。至于《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，則主要是從儒家思想與西方哲學(xué)的比較中，來(lái)闡示中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，揭示了中國(guó)儒學(xué)“即內(nèi)在即超越”與“即宗教即哲學(xué)”的兩個(gè)基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上學(xué)”──“無(wú)執(zhí)的存有論”的內(nèi)在的兩大基本原則，在牟氏的哲學(xué)中仍然有不可忽視的地位。這本書(shū)已譯成兩種外文(韓文、法文)出版，也說(shuō)明了它的重要價(jià)值。如果說(shuō)二十世紀(jì)上半葉的中國(guó)哲學(xué)史是胡適、馮友蘭獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時(shí)代，那么從二十世紀(jì)下半葉的后三十年開(kāi)始，在中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)領(lǐng)域中，從馬克思主義的中國(guó)哲學(xué)史家以外來(lái)看，能夠扮演主角，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的人物當(dāng)首推牟宗三和唐君毅二先生。劉述先先生說(shuō)：牟宗三先生“把傳統(tǒng)里講得糊里糊涂的東西賦予概念上的確定性與清晰性”，“他是把中國(guó)哲學(xué)由主觀體驗(yàn)轉(zhuǎn)變成為客觀學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵性人物”。（10）郭齊勇先生也指出：牟先生“創(chuàng)造性地提揚(yáng)、體認(rèn)、檢討、轉(zhuǎn)換了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神、核心價(jià)值和主要問(wèn)題”，“他深化并豐富了中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵，是二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上的一座里程牌。”（11）這是從兩個(gè)角度對(duì)牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)所作出的高度評(píng)價(jià)，當(dāng)不是溢美之辭。

牟宗三在哲學(xué)地反省中國(guó)哲學(xué)，與在進(jìn)行中西哲學(xué)的比較與會(huì)通的歷程中，樹(shù)立了他富有中國(guó)特色的哲學(xué)觀，他分別為哲學(xué)下過(guò)不同的定義。在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中，他明確地為哲學(xué)下的定義為：

什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。（12）

在《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》(民國(guó)79/1990年)中，他為哲學(xué)所立的定義是：

[摘要]本文通過(guò)對(duì)2000至2007年以來(lái)《中國(guó)哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對(duì)照，考查了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的外在社會(huì)環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

20世紀(jì)是中國(guó)社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期。本文對(duì)百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)的演變歷程與時(shí)代特征、以及相關(guān)的重要人物和文化思潮，在長(zhǎng)期考察、爬梳的基礎(chǔ)上，進(jìn)行宏觀把握與論證。同時(shí)，從“文化自覺(jué)”的立場(chǎng)出發(fā)，窺測(cè)了中國(guó)哲學(xué)在世界多元文化沖突與交融大背景下的未來(lái)走向和發(fā)展途徑。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；科玄論戰(zhàn)；文化與生命哲學(xué)；新理性主義；道德形上學(xué)；當(dāng)代新儒家

20世紀(jì)是中國(guó)社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期，也是中國(guó)哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)變的新時(shí)期。一百年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)是在中西文化沖突的背景下發(fā)展的，中西、古今之爭(zhēng)成為這個(gè)世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)最重要的課題。其中既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問(wèn)題，又有“繼承”與“發(fā)展”的問(wèn)題，錯(cuò)綜復(fù)雜，萬(wàn)象紛呈。在世紀(jì)交替之際，我們進(jìn)行一次簡(jiǎn)略的回顧。

一、經(jīng)學(xué)的終結(jié)與啟蒙哲學(xué)的產(chǎn)生

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是以經(jīng)學(xué)的形式發(fā)展的（馮友蘭、馮契、張岱年都有此說(shuō)），其特點(diǎn)是經(jīng)典注釋。即將進(jìn)入20世紀(jì)的時(shí)候（清代末年），情況發(fā)生了變化。

首先是康有為等人重新舉起“今文經(jīng)學(xué)”的旗幟，以“托古改制”的名義為變法維新進(jìn)行論證?？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌纷鳛椤敖裎慕?jīng)學(xué)”的代表，是為社會(huì)改革提供理論依據(jù)的重要著作，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有重要區(qū)別。他根據(jù)《公羊春秋》提出新的“三世說(shuō)”，表達(dá)了歷史進(jìn)化的觀點(diǎn)?？涤袨檫€著有《大同書(shū)》，沿用《禮記》中的“大同”之說(shuō)，賦予新內(nèi)容，表現(xiàn)了新的烏托邦理想。

摘要：20世紀(jì)是中國(guó)社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期。本文對(duì)百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)的演變歷程與時(shí)代特征、以及相關(guān)的重要人物和文化思潮，在長(zhǎng)期考察、爬梳的基礎(chǔ)上，進(jìn)行宏觀把握與論證。同時(shí)，從“文化自覺(jué)”的立場(chǎng)出發(fā)，窺測(cè)了中國(guó)哲學(xué)在世界多元文化沖突與交融大背景下的未來(lái)走向和發(fā)展途徑。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；科玄論戰(zhàn)；文化與生命哲學(xué)；新理性主義；道德形上學(xué)；當(dāng)代新儒家

20世紀(jì)是中國(guó)社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期，也是中國(guó)哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)變的新時(shí)期。一百年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)是在中西文化沖突的背景下發(fā)展的，中西、古今之爭(zhēng)成為這個(gè)世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)最重要的課題。其中既有“轉(zhuǎn)型”與“重建”的問(wèn)題，又有“繼承”與“發(fā)展”的問(wèn)題，錯(cuò)綜復(fù)雜，萬(wàn)象紛呈。在世紀(jì)交替之際，我們進(jìn)行一次簡(jiǎn)略的回顧。

一、經(jīng)學(xué)的終結(jié)與啟蒙哲學(xué)的產(chǎn)生

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是以經(jīng)學(xué)的形式發(fā)展的（馮友蘭、馮契、張岱年都有此說(shuō)），其特點(diǎn)是經(jīng)典注釋。即將進(jìn)入20世紀(jì)的時(shí)候（清代末年），情況發(fā)生了變化。

首先是康有為等人重新舉起“今文經(jīng)學(xué)”的旗幟，以“托古改制”的名義為變法維新進(jìn)行論證。康有為的《孔子改制考》作為“今文經(jīng)學(xué)”的代表，是為社會(huì)改革提供理論依據(jù)的重要著作，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有重要區(qū)別。他根據(jù)《公羊春秋》提出新的“三世說(shuō)”，表達(dá)了歷史進(jìn)化的觀點(diǎn)。康有為還著有《大同書(shū)》，沿用《禮記》中的“大同”之說(shuō)，賦予新內(nèi)容，表現(xiàn)了新的烏托邦理想。