一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義?？鬃诱f：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語·季氏》）。但對“天”的具體內(nèi)涵語焉未詳?？鬃硬徽勆衩毓之惖氖虑?，所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）在孔子看來，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)?？鬃犹岢隽恕熬垂砩穸h(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠敬而不保持一定距離，就會沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無敬畏之心，就會放縱行為而無所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動不可缺少，而且祭祀時必須具有誠摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），孔子學(xué)生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠敬，不慢不欺，并不必計較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實際上也符合宗教在社會現(xiàn)實生活中的地位和作用。因為，宗教的存在具有歷史性和長期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實的；反之，若把宗教凌駕于社會之上，又是不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ寮摇熬垂砩穸h(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會流于狂熱，又不會陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱沁@種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨特地位與作用?！兑讉鳌诽岢鎏斓厝恕叭拧钡乃枷?，將人與天地并提，把人的地位看得很高?！兑讉鳌分赋觥胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬物的生長和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發(fā)育流行與人類社會的健康發(fā)展結(jié)合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時地財而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與社會的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會的關(guān)系。儒家主要強(qiáng)調(diào)兩點：一是個人的人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)獨立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），所謂“志”，即個人的人格尊嚴(yán)。孔子還說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅持個人的獨立人格，而不愿屈從權(quán)勢和隨波逐流?！吨芤住ばM卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象傳》說：“不事王侯，志可則也?！币脖磉_(dá)了一種不依附權(quán)勢的清高品格和獨立精神。二是個人的社會價值，即個人對社會的貢獻(xiàn)?！墩撜Z·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！彼^“博施濟(jì)眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個人的社會價值。在儒家看來，要使一個人具有社會價值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛人”（《論語·顏淵》）。這句話集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛父母兄長做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價值與社會理想，并使個人的人生價值與社會理想很好地結(jié)合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！保ā抖踢z書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語類》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛的深層本質(zhì)是愛護(hù)生命，人的愛心源于天地生長萬物之心。王陽明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識和修養(yǎng)自己的心性問題。這是個體道德修養(yǎng)的核心問題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源?？鬃诱f“天生德于予”（《論語·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的。《中庸》認(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”?！兑讉鳌氛J(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）?！耙魂幰魂枴笔恰疤斓馈?，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發(fā)揚(yáng)天道的過程，是宇宙大化流行的一個特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺意識和行為，所以《易傳》強(qiáng)調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”與“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┒偈嬲J(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來說明人性與天道的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的?？傊?，儒家認(rèn)為，從肉體上說，每一個現(xiàn)實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待于努力地做人，去成為一個真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實質(zhì)。

儒家的生態(tài)倫理思想，作為東方農(nóng)業(yè)文明的實踐經(jīng)驗和生存方式的總結(jié)，其對待人與自然關(guān)系的基本態(tài)度是正確的和可取的。與主客二分、天人對立的西方近代思想相比，儒家的生態(tài)倫理思想更符合我們這個復(fù)雜世界的真實情況，也更有利于人類正確地對待自然，從而更有益于人類的生存和發(fā)展，它能夠彌補(bǔ)西方科學(xué)理性的不足。就研究方法而言，研究儒家生態(tài)倫理思想，必須在現(xiàn)代知識的背景下，吸取自然科學(xué)和人文社會科學(xué)研究中具有普遍指導(dǎo)意義的研究方法。所以，要堅持以科學(xué)的態(tài)度和研究方法去正確對待儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)。儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值包括對人類中心主義的克服、對科技理性過度膨脹的遏制和對可持續(xù)發(fā)展的指導(dǎo)等方面。

一、儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)與人類中心主義

通常，人們?nèi)菀讓⑷寮业牡赖聰U(kuò)展主義等同為一種人類中心主義的價值觀。似乎儒家強(qiáng)調(diào)人類在宇宙中的最高價值，并且主張貴人賤物，一切從人的價值實現(xiàn)和利益滿足來對待人類之外的所有自然物。但是這種理解并不正確。

人類中心主義生態(tài)倫理觀認(rèn)為我們保護(hù)生態(tài)環(huán)境是僅僅因為它們“對人類具有工具價值”。人類中心主義可以分為兩種形態(tài)，一種是歷史上那種主張征服自然、統(tǒng)治自然，把自然界當(dāng)成滿足人類幸福的工具，可以對任何非人類的生物進(jìn)行殘酷屠殺和對自然資源進(jìn)行毀滅性開發(fā)的人類沙文主義；另一種則是當(dāng)代那種主張理性地認(rèn)識人與自然的生態(tài)關(guān)系，把自然當(dāng)成滿足人類需要和利益，實現(xiàn)人類目的的工具，提倡合理地利用自然資源和保護(hù)自然資源，以便使自然界能夠長期滿足人類生存和發(fā)展需要的現(xiàn)代人類中心主義。對于前者而言，儒家的環(huán)境道德觀肯定不是這種人類中心主義，而且也堅決反對這種人類中心主義。對于后者來說，儒家的環(huán)境道德觀的確與其存在著共同之處，這就是雙方都承認(rèn)人是自然進(jìn)化中具有最高價值的存在，人類應(yīng)該合理地利用和保護(hù)自然對象的工具價值，人類是唯一具有道德意識的存在，而且人類對待同類的道德關(guān)心應(yīng)該置于最優(yōu)先的地位。但是現(xiàn)代人類中心主義只承認(rèn)人類唯一具有內(nèi)在價值，而否定一切自然物具有內(nèi)在價值，只把人類同胞當(dāng)成道德關(guān)心的對象，否定自然物的道德客體地位，最多把對自然物的關(guān)心當(dāng)成對人的關(guān)心的一種間接影響和擴(kuò)展。而儒家的道德觀則與此有明顯的不同，它不只承認(rèn)人類具有內(nèi)在價值，應(yīng)該以最高的道德強(qiáng)度去關(guān)心人類，同時也承認(rèn)所有自然物具有內(nèi)在價值，也是道德關(guān)懷的對象，除了要從人類道德擴(kuò)展的意義上去關(guān)心動物、植物乃至無生命的自然物和人造物，而且還要從事物內(nèi)在價值的意義上去關(guān)心自然物，尤其是對有苦樂感知能力的飛禽走獸，要從心理上去感受它們的不幸和痛苦，對其施以同情和關(guān)愛?？梢姡寮业沫h(huán)境道德觀要比現(xiàn)代人類中心主義的環(huán)境倫理觀更為仁慈、寬容和博大，它比現(xiàn)代人類中心義的倫理觀要合理得多。

儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”的道德擴(kuò)展主義，對于人類將道德對象和范圍從人類自身逐步擴(kuò)大到人以外的自然物，有其比較合理的現(xiàn)實性，而且符合人類道德進(jìn)化的方向。因為儒家的道德人文主義，不只承認(rèn)人類一個物種的利益和價值的人類中心主義，儒家在肯定人在自然界中具有最高價值的同時，也肯定了無機(jī)物、植物和動物在自然的進(jìn)化鏈上具有高低不同的自身價值。強(qiáng)調(diào)要“恩及禽獸”、“節(jié)用”、“愛物”，把人類的仁愛關(guān)懷按照血緣親疏關(guān)系擴(kuò)大到人類以外的自然萬物，并且以生態(tài)倫理來約束人類對自然的行為。儒家的道德擴(kuò)展主義似乎確有人類中心主義的傾向，但是，儒家并非只是完全出于人類與自己關(guān)系較近的角度來考慮對動物生命的保護(hù)，它也關(guān)愛其他低等動物的生命，甚至關(guān)心非生命的存在物，如對瓦石亦有顧惜之心。如果說儒家的道德擴(kuò)展主義也是一種人類中心主義的話，那么也只能算是一種程度非常微弱的人類中心主義。

從環(huán)境倫理的角度看，“贊天地之化育”這一價值論原理的提出，較好地解決了當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)中人類中心主義與自然中心主義的對立。盡管人類中心主義的環(huán)境倫理觀與自然中心主義的環(huán)境倫理觀均關(guān)注人類環(huán)境的保護(hù)，但它們的理論根據(jù)與出發(fā)點是彼此對立的。從自然中心主義出發(fā)，很容易導(dǎo)致一種否定人類的生產(chǎn)實踐活動，甚至連人類致力于保護(hù)自然環(huán)境的實踐行動都會被取消的無為觀點，這客觀上并不利于自然環(huán)境的保護(hù)，也與人類保護(hù)自然環(huán)境是為了使包括人類在內(nèi)的所有自然生命體都能更好地持續(xù)生存這一初衷相違背；反過來，從人類中心主義出發(fā)，盡管我們的主觀動機(jī)是為了保護(hù)和愛護(hù)自然環(huán)境，但它是一種從人類利益出發(fā)加以考慮的環(huán)境倫理，這使我們在保護(hù)自然環(huán)境的行為實踐中容易產(chǎn)生偏差，也就是說，它常常會使我們在環(huán)境保護(hù)行為中喪失目標(biāo)和方向感。甚至，它還可能使我們在符合人類利益的要求下采取極不明智和有害自然環(huán)境的各種行為和政策。而“贊天地之化育”這一環(huán)境倫理是既非自然中心主義的，也非人類中心主義的，而是以“天—人”關(guān)系為中心的，這樣，它既考慮到自然的價值，同時也充分考慮到人類的主觀能動性與價值。在儒家看來，人類的價值就體現(xiàn)在它能體認(rèn)到“生生之謂易”這一天道原理，并自覺地去實踐這一原理，從而實現(xiàn)了“天—人”關(guān)系的統(tǒng)一。

一、儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)——天人關(guān)系論

天人關(guān)系論是儒家倫理的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂“天”，有著豐富而深刻的內(nèi)涵。大體可以剖析為四層含義，即上帝（或天神）、自然、社會與人性（儒家認(rèn)為“天”是人性的根源，是人性的本體）。相應(yīng)地，天人關(guān)系也就包含四種關(guān)系，即人與神、人與自然、人與社會、人性與天道的關(guān)系。

1、人與神的關(guān)系。這里所謂“神”，包含天帝與鬼神兩種含義。孔子說：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）在孔子看來，“天”是那么高大、偉大，連圣王堯也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主張“畏天命”（《論語·季氏》）。但對“天”的具體內(nèi)涵語焉未詳?？鬃硬徽勆衩毓之惖氖虑?，所謂“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），拒絕回答鬼神的有無和人死后的情狀，[①]他說“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）。他只要求他的學(xué)生以一貫之禮事死如生：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）在孔子看來，死是生的繼續(xù)，神道是人道的繼續(xù)?？鬃犹岢隽恕熬垂砩穸h(yuǎn)之”（《論語·雍也》）的命題，為儒家的宗教觀定下了基調(diào)：一是敬而不慢，二是遠(yuǎn)而不迷，這是一種道德理性的態(tài)度。如果只誠敬而不保持一定距離，就會沉溺于鬼神之事，從而忽略現(xiàn)實人生；如果只疏遠(yuǎn)而毫無敬畏之心，就會放縱行為而無所規(guī)約。[②]孔子認(rèn)為宗教祭祀活動不可缺少，而且祭祀時必須具有誠摯的感情，故說“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》），孔子學(xué)生子張也說“祭思敬，喪思哀”（《論語·子張》）。只要求自己內(nèi)心誠敬，不慢不欺，并不必計較鬼神是否存在；只有那些祭祀求報者，為了求福消災(zāi)，才渴望鬼神必有。儒家強(qiáng)調(diào)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》）。慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是追念遠(yuǎn)代的祖先。這種紀(jì)念性活動有助于培養(yǎng)人們的孝悌之心，具有改良人心、淳厚風(fēng)氣的社會意義。牟鐘鑒先生認(rèn)為，以孔子為代表的儒家宗教觀體現(xiàn)了中庸之道的特色，這不僅是一種合乎情理的態(tài)度，而且在實際上也符合宗教在社會現(xiàn)實生活中的地位和作用。因為，宗教的存在具有歷史性和長期性，企圖很快取消宗教，是不現(xiàn)實的；反之，若把宗教凌駕于社會之上，又是不恰當(dāng)?shù)?。儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，是一種非常理智和通達(dá)寬容的態(tài)度，既不會流于狂熱，又不會陷于武斷，表現(xiàn)出一種崇高的人文主義精神。[③]

2、人與自然的關(guān)系。儒家認(rèn)為，自然是人類的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不過人與一般事物不同，自然界賦予了人以特殊的稟性，所謂“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）。孟子指出，“人人有貴于己者”，這就是“人之所以異于禽獸者”（《孟子·離婁下》）。荀子進(jìn)而說明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┱沁@種“義”，即道德理性使人類自覺到自己在宇宙萬物中的獨特地位與作用。《易傳》提出天地人“三才”的思想，將人與天地并提，把人的地位看得很高?！兑讉鳌分赋觥胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”、“裁成天地之道，輔相天地之宜”，這是說人類要努力做到與自然協(xié)調(diào)，并輔助天地萬物的生長和發(fā)育。這一思想發(fā)展為《中庸》的“致中和”與“贊天地之化育”說。這是一種天地境界，它充分展示了人在自然進(jìn)化中的偉大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人類中心主義，將人的作用引向輔天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙萬物的發(fā)育流行與人類社會的健康發(fā)展結(jié)合起來。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天論》）的主張，但他的本意并非人定勝天、戰(zhàn)勝自然的意思，而是順應(yīng)天道為人類造福，故說“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），人要“備其天養(yǎng)，順其天政”（《荀子·天論》），與天地萬物協(xié)調(diào)發(fā)展，又說“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《荀子·天論》），人的作用是“治”，順天時地財而治之，這種看法依然是儒家“與天地參”的思想。宋儒張載的《西銘》是宋明理學(xué)中具有綱領(lǐng)性的作品，它認(rèn)為宇宙是一大家庭，天地為父母，人類為兒女，故有“民吾同胞，物吾與也”的深切感受。這就強(qiáng)調(diào)了人與自然、人與社會的關(guān)系存在一種血脈相連，痛癢相關(guān)的道德意義。

3、人與社會的關(guān)系。儒家主要強(qiáng)調(diào)兩點：一是個人的人格尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)獨立的人格。如孔子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），所謂“志”，即個人的人格尊嚴(yán)?？鬃舆€說“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《論語·憲問》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是為了堅持個人的獨立人格，而不愿屈從權(quán)勢和隨波逐流。《周易·蠱卦》爻辭說：“上九，不事王侯，高尚其事?！薄断髠鳌氛f：“不事王侯，志可則也?！币脖磉_(dá)了一種不依附權(quán)勢的清高品格和獨立精神。二是個人的社會價值，即個人對社會的貢獻(xiàn)。《論語·雍也》記載：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！彼^“博施濟(jì)眾”、“己立立人”與“己達(dá)達(dá)人”，即表明了個人的社會價值。在儒家看來，要使一個人具有社會價值，最關(guān)鍵的是要具備仁心。儒家的基本態(tài)度是“仁者愛人”（《論語·顏淵》）。這句話集中表達(dá)了仁的人道主義內(nèi)涵。仁就是人類之愛，一種人類的同情心，主要表現(xiàn)為“己欲立而立人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。儒家主張愛有差等、施由親始，從家庭內(nèi)部敬愛父母兄長做起，推己及人，由近及遠(yuǎn)，從鄉(xiāng)里到社會，以至于達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境地。張載指出，儒家的人生使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案下》。后人稱這四句話為“橫渠四句”。它精辟地說明了儒家的人生價值與社會理想，并使個人的人生價值與社會理想很好地結(jié)合起來，乃至融為一體。程顥提出了“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）的命題。他用一種很形象的說法來說明這種同體之感，說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”（《二程遺書》卷二上）在程顥看來，人與他人、人與社會，乃至人與天地萬物都是血脈相連，痛癢相關(guān)。朱熹提出了“仁是天地之生氣”（《朱子語類》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子語類》卷五十三）的命題，認(rèn)為仁愛的深層本質(zhì)是愛護(hù)生命，人的愛心源于天地生長萬物之心。王陽明說“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是”，又稱“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也”（《大學(xué)問》）。他的“一體之仁”從愛惜自家生命推到愛惜他人生命，再推到愛惜天地萬物，形成一種泛愛萬物的情感。這是從仁者所具備的寬廣的心胸境界而言。但仁的主要著眼點，還是“仁者愛人”。

4、人性與天道的關(guān)系。這主要探討人如何認(rèn)識和修養(yǎng)自己的心性問題。這是個體道德修養(yǎng)的核心問題。儒家認(rèn)為，天是人性的本源?？鬃诱f“天生德于予”（《論語·述而》），即認(rèn)為自己的德性是天所賦予的?！吨杏埂氛J(rèn)為人性本于天道，教化基于人性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。人性最完美的境地是通過成己成物，達(dá)到“贊天地之化育”、“與天地參”的水平。孟子認(rèn)為“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）、又稱“盡其心者知其性也，知其性則知天”（《孟子·盡心上》），這表明天道與人性是相通的，存其心養(yǎng)其性是為了更好的“事天”?！兑讉鳌氛J(rèn)為人性的根源在于天道，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）?！耙魂幰魂枴笔恰疤斓馈?，“繼之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本體；“人性”則是“天道”的自覺體現(xiàn)。《易傳》把人的“繼善成性”的過程看作是人自覺地繼承、發(fā)揚(yáng)天道的過程，是宇宙大化流行的一個特殊表現(xiàn)。這種“繼”的精神，[④]是基于對天道的深刻體認(rèn)而獲得的一種自覺意識和行為，所以《易傳》強(qiáng)調(diào)“果行育德”、“崇德廣業(yè)”，這就是“成性存存，道義之門”（《系辭上》）。董仲舒繼承了《易傳》的人性論，他認(rèn)為“性”如“禾”，“善”如“米”?！靶浴迸c“禾”是天賦的、自然的，而“善”與“米”則是經(jīng)過人的自覺努力而獲得的成就，所謂“善與米，人之所繼天而成之外，非在天所為之內(nèi)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┒偈嬲J(rèn)為，人性具有“善質(zhì)”，這是“天所為之內(nèi)”，而“性善”則是“人之所繼天而成之外”。由“善質(zhì)”到“性善”，關(guān)鍵在于一個“繼”字。宋儒則以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”來說明人性與天道的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)、變化氣質(zhì)，也即所謂“存天理，滅人欲望”。王夫之認(rèn)為“道一也，在天則為天道，在人則為人道”，又說“父與子異形離質(zhì)，而所繼者唯志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也”（王夫之《尚書引義》）。這種說法表明了天道與人道、人性的辯證關(guān)系。他講人之“繼”天道，猶子之“繼”父志，是非常形象而深刻的?？傊?，儒家認(rèn)為，從肉體上說，每一個現(xiàn)實生活中的人都是人；但從精神上講，每一個人都有待于努力地做人，去成為一個真正的人。這就是儒家講究心性修養(yǎng)的精神實質(zhì)。

倫理學(xué)是關(guān)于生活實踐的學(xué)問。一種有效的倫理學(xué)理論必有其相應(yīng)渠道，以與生活實踐相通。作為這一渠道的基本組成部分，倫理話語是否合理有效，直接關(guān)系著倫理理論的現(xiàn)實生命力。

在當(dāng)代中國，各種倫理話語競相興起。在此背景下，考問儒家倫理話語能否有效地介入當(dāng)代中國的倫理問題尤顯必要。本文將從思想內(nèi)容、表達(dá)方式和思維方式三方面來考察儒家倫理話語的特征，并簡要說明其現(xiàn)實意義。

一

就思想內(nèi)容看，儒家倫理話語主要圍繞倫理“體驗”而展開?！绑w”即身體力行，于“行中見知”，“驗”意味著對生活實踐的各種關(guān)系進(jìn)行反思和評判?！墩撜Z》開篇說：

“學(xué)而時習(xí)之，不亦說(悅)乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”

“學(xué)”和“習(xí)”的對象主要指“禮”“禮”代表著社會共同體的價值，它以歷史文化傳統(tǒng)的形式，凝聚著先覺者的倫理體驗。可以說，第一個反問講的是自我的倫理體驗：“學(xué)”與“習(xí)”相長，可理解為自我與先覺者之間倫理體驗的交流，其目的在于實現(xiàn)價值自覺與共同體價值間的溝通。第二個反問講的是主體間倫理體驗的交流，它以面對面的方式進(jìn)行，體驗活動的中心不再限于自我：“朋”即同類者，“有朋自遠(yuǎn)方來”可以驗證“德不孤”，交流達(dá)“道”的方法以增進(jìn)修養(yǎng)。故可“樂”?！皹贰迸c“悅”對舉。“悅”是“悅于己”，是自我倫理體驗產(chǎn)生的內(nèi)心愉悅；“樂”則是“同樂”，隱含“人已和諧”的意思，其“樂”在于彼此心靈的相契、倫理體驗的分享。第三個反問則點出倫理體驗的根本目的在于尋求倫理之道，同時也說明自我體驗最終要落實為生命的境界：倫理無非“人倫之理”，求倫理之道就是要學(xué)做人。學(xué)做人是體驗切實之事，是“求于己”者，即，考慮如何將自我的善性展現(xiàn)出來、如何擔(dān)當(dāng)對人事以至世界的責(zé)任，而不是基于自我對他人和世界的要求，故能“人不知而不慍”，由此展現(xiàn)自我的生命境界。

自古以來，在中國人眼中，家都顯得至為重要。中國古代“家國天下”并舉，而家居于首位，因為家庭是社會的細(xì)胞，國與天下只是家的放大，社會關(guān)系也不過是家庭關(guān)系的延伸。

因此，家庭在中國的傳統(tǒng)社會中占有中心地位，與這一現(xiàn)實相適應(yīng)，儒家對于人的基本要求也是從妥善處理家庭關(guān)系開始的?！吨杏埂氛f：“仁者人也，親親為大。”這句話是說，仁就是愛人，但首先是愛自己的親人，也就是首先要處理好家庭關(guān)系。家庭關(guān)系主要包括父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系，相應(yīng)的儒家家庭倫理也就包括“夫義婦順”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等內(nèi)容。

父子關(guān)系是古代中國家庭中最重要的倫理關(guān)系，“父慈子孝”是儒家處理父子關(guān)系的基本要求。“父慈”與“子孝”是相對的，一方面，父親要愛護(hù)自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母?？鬃诱f“父父，子子”，就是要求父親要有父親的樣子，兒子要有兒子的樣子，就是要求“父慈子孝”，反映了父子間相互的道德責(zé)任與義務(wù)。父母親應(yīng)當(dāng)養(yǎng)育子女，子女則應(yīng)孝敬父母。

父母無不愛自己的子女，這是一種自然而然的親情體現(xiàn)，是人之天性使然，所以儒家在這一方面論述不多。但是父母如何愛護(hù)自己的子女，卻是大有學(xué)問。儒家認(rèn)為，教育子女是父母的天職，養(yǎng)而不教，就沒有盡到父母的職責(zé)。在傳統(tǒng)社會中，父母愛護(hù)子女，不僅在于生養(yǎng)，更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成長中的重要作用。孟子之能成為繼承孔子之志、光大儒學(xué)的“亞圣”，與其母親的家教是截然不可分的，“孟母三遷”的故事為后來的父母樹立了光輝的榜樣。

在父母與子女的關(guān)系中，儒家更強(qiáng)調(diào)子女對父母的孝道。在儒家看來，對父母盡孝是天經(jīng)地義的。父母不辭艱辛養(yǎng)育了兒女，對兒女那份濃濃的親愛之情，使得兒女自然而然地依戀父母、敬愛父母，報答父母的養(yǎng)育之恩，克盡孝道是作為子女應(yīng)盡的義務(wù)。儒家專門有一本講述孝道、孝治思想的經(jīng)典—《孝經(jīng)》，漢代列人“七經(jīng)”。從漢代開始，歷代統(tǒng)治者都提倡“以孝治天下”，漢代舉孝廉的官吏選拔制度甚至把孝作為選拔官吏的最基本標(biāo)準(zhǔn)，足見孝道在中國傳統(tǒng)社會中的地位。

所謂孝，是指贍養(yǎng)和敬愛父母。儒家認(rèn)為，作為子女，應(yīng)當(dāng)竭盡全力使父母在生活上有良好的照顧，“事父母，能竭其力”；子女應(yīng)盡可能地承擔(dān)一切事務(wù)，有酒肉美食要讓給父母享用，“有事，弟子服其勞；有酒食，先生撰”。贍養(yǎng)父母是子女應(yīng)盡的職責(zé)。儒家還認(rèn)為，對父母的孝不僅在于養(yǎng)，還在于以合適的禮節(jié)、禮儀侍奉父母，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。父母在世的時候，應(yīng)當(dāng)按照禮節(jié)侍奉他們；父母去世以后，應(yīng)當(dāng)按照規(guī)定的禮節(jié)埋葬，死后還應(yīng)按時以禮祭祀。儒家認(rèn)為喪禮應(yīng)當(dāng)豐厚，對父母應(yīng)當(dāng)實行厚葬，還應(yīng)當(dāng)為父母守喪三年。儒家對于喪葬之禮的要求是十分嚴(yán)格的，這一點在先秦曾遭到墨家的批評。

本文運(yùn)用類型學(xué)(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結(jié)構(gòu)與功能。嘗試說明,儒家倫理能否在工業(yè)化進(jìn)程中發(fā)揮應(yīng)有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類型學(xué)規(guī)定性,又受制于它在類型上能否完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。由此凸顯一個結(jié)論,作為典型的規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理,要實現(xiàn)保其規(guī)范“人應(yīng)當(dāng)做什么”的功能,并同時發(fā)生調(diào)節(jié)現(xiàn)代管理過程中人——事,人——人關(guān)系的能量,是必須經(jīng)過解構(gòu)和重構(gòu)的時代整合的。

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現(xiàn)代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構(gòu)成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據(jù)此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調(diào)上,則表現(xiàn)為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運(yùn)作中的相似作用加以類比認(rèn)證,最后判斷這些因子對社會進(jìn)程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進(jìn)人們的儒家倫理的微觀認(rèn)識有幫助。第一,發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進(jìn)觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強(qiáng)調(diào)個人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現(xiàn)代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統(tǒng)地認(rèn)定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正?？梢钥隙?儒家倫理強(qiáng)調(diào)的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚(yáng)的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現(xiàn)代化商業(yè)倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構(gòu)成要素上的自我更新能力。近代早期那種認(rèn)定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結(jié)論是有相當(dāng)局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構(gòu)成因素能夠促進(jìn)現(xiàn)代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認(rèn)的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養(yǎng),也不足以說它可以導(dǎo)向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業(yè))的發(fā)展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強(qiáng)附會。當(dāng)人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構(gòu)。理想類型的建構(gòu)要求,把歷史生活的特定關(guān)系和事件集合為一個復(fù)合體,而關(guān)系和事件是具有內(nèi)在一致性的體系,從而顯示出這一復(fù)合體的“典型性”;同時,為說明這一復(fù)合體的“個體歷史”,應(yīng)將關(guān)系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經(jīng)驗規(guī)則。在此方法指引下,建構(gòu)理想類型實際就成為建構(gòu)社會行動類型,此中以目的態(tài)度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關(guān)系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導(dǎo)下,分析某一倫理類型與資本主義發(fā)生關(guān)系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素,其余地區(qū)也都具備。但從事件與關(guān)系的內(nèi)在一致性上分析,各文明古國的科學(xué)未達(dá)到社會普遍認(rèn)同,未生成普遍應(yīng)用的公理系統(tǒng),中國的史學(xué)、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術(shù)、建筑、高等教育、行政管理、權(quán)力機(jī)制,都不如西方那么嚴(yán)密、合理。西方獨具神秘觀照、經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、科學(xué)研究、軍事訓(xùn)練、法律和行政機(jī)關(guān)的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質(zhì)——新教倫理的禁欲主義,構(gòu)成了資本主義的復(fù)合性發(fā)生機(jī)制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經(jīng)驗性成果,則與儒家理性地適應(yīng)此世的倫理觀相關(guān)。儒家維護(hù)現(xiàn)存社會,主張中庸之道,重視血緣關(guān)系、剝奪統(tǒng)一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業(yè)的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產(chǎn)官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運(yùn)作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發(fā)生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當(dāng)?shù)脑鰪?qiáng):一是以復(fù)合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,在其背后尋找出支持某一經(jīng)濟(jì)行為類型的精神氣質(zhì),克服了要素分析難以抓住問題實質(zhì)的弱點;三是理論判斷與經(jīng)驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然,和在中國發(fā)生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產(chǎn)方式而中國卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

本文運(yùn)用類型學(xué)(typology)的方法,分析儒家倫理理論的結(jié)構(gòu)與功能。嘗試說明,儒家倫理能否在工業(yè)化進(jìn)程中發(fā)揮應(yīng)有作用。由于它要受兩方面條件的制約,即受制于它既有的類型學(xué)規(guī)定性,又受制于它在類型上能否完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。由此凸顯一個結(jié)論,作為典型的規(guī)范倫理學(xué)的儒家倫理,要實現(xiàn)保其規(guī)范“人應(yīng)當(dāng)做什么”的功能,并同時發(fā)生調(diào)節(jié)現(xiàn)代管理過程中人——事,人——人關(guān)系的能量,是必須經(jīng)過解構(gòu)和重構(gòu)的時代整合的。

一、問題緣起:從要素分析到類型分析

儒家倫理推動或阻礙現(xiàn)代化的要素分析(elementaryanalysis)是分析評估儒家倫理的主流研究取向,這種要素分析,是一種將儒家倫理構(gòu)成因素——拆解開來,作為單獨的社會因子對待,并據(jù)此觀察它的社會功能的研究方式。在方法的基調(diào)上,則表現(xiàn)為將這些拆解開來的倫理因子與西方倫理中相似的因子加以對照,再將二者在社會運(yùn)作中的相似作用加以類比認(rèn)證,最后判斷這些因子對社會進(jìn)程的推動與阻礙作用,并由此推斷整個儒家倫理理論的功能如何及作用大小。無疑,要素分析對增進(jìn)人們的儒家倫理的微觀認(rèn)識有幫助。第一,發(fā)現(xiàn)了儒家倫理對個人品德的積極影響。近代早期那種以私德為惡否定儒家倫理的激進(jìn)觀點,在此做出了修正。就儒家倫理強(qiáng)調(diào)個人注重德行修養(yǎng)(“一皆以修身為本”),保持高尚人格(“富貴不淫、威武不屈、貧賤不移”)、凝煉主體精神(“吾欲仁、斯仁至矣”)而言,是具有無可置疑的現(xiàn)代價值的。第二,確證了儒家倫理中有生長交易倫理、商業(yè)倫理的因子、近代早期那種籠統(tǒng)地認(rèn)定儒家倫理的反商業(yè)性在此有所校正。可以肯定,儒家倫理強(qiáng)調(diào)的誠心實意(“正心誠意”),重視的利益居前(“先富后教”)、高揚(yáng)的得之有道(“義以生利”、“見利思義”),完全可以成為現(xiàn)代化商業(yè)倫理的思想資源。第三,凸顯了儒家倫理在構(gòu)成要素上的自我更新能力。近代早期那種認(rèn)定儒家倫理至明清已徹底僵化的觀點被否證。

但是,要素分析得出的結(jié)論是有相當(dāng)局限的。首先,局部不能代表整體。無論對儒家倫理的各構(gòu)成因素能夠促進(jìn)現(xiàn)代化做出了多么可靠的論證,都不能證明儒家倫理整體上有相同功能,因為,整體不等于是部分之和。其次,微觀意義不足顯示宏觀意義。微觀分析只能是一事實描述與一價值肯認(rèn)的排列組合,盡管可收“小中見大”之功,但是,卻無法以此事實與彼意義作任意配對,這就限制了說明儒家倫理的社會功能的開闊視野。比如,無論怎么證明儒家倫理重視個人修養(yǎng),也不足以說它可以導(dǎo)向每個人的入世苦行,從而推動資本主義(商業(yè))的發(fā)展。再次,類比性的要素分析無法避免牽強(qiáng)附會。當(dāng)人們總是以西方倫理的某一因子已發(fā)生的近代功用為參照系,去刻意爬梳中國社會歷史中儒家倫理某一相似因子的作用,其可信性大值疑慮。就此而言,類型分析(typologicalanalysis)就顯示出獨特的價值。類型分析矚意于理想類型(idealtype)的建構(gòu)。理想類型的建構(gòu)要求,把歷史生活的特定關(guān)系和事件集合為一個復(fù)合體,而關(guān)系和事件是具有內(nèi)在一致性的體系,從而顯示出這一復(fù)合體的“典型性”;同時,為說明這一復(fù)合體的“個體歷史”,應(yīng)將關(guān)系與事件的因果分析放置于客觀可能性的探討中,遵循經(jīng)驗規(guī)則。在此方法指引下,建構(gòu)理想類型實際就成為建構(gòu)社會行動類型,此中以目的態(tài)度為指引方向的行動范式,又直接以價值為取向。而那些要素性的個別事件和關(guān)系的分析,也就不足以說明問題。

馬克斯·韋伯(MaxWeber)正是在此方法的引導(dǎo)下,分析某一倫理類型與資本主義發(fā)生關(guān)系的。他在《新教倫理與資本主義精神》中指出,從單個因素上考察,西方發(fā)生資本主義的幾乎所有要素,其余地區(qū)也都具備。但從事件與關(guān)系的內(nèi)在一致性上分析,各文明古國的科學(xué)未達(dá)到社會普遍認(rèn)同,未生成普遍應(yīng)用的公理系統(tǒng),中國的史學(xué)、印度的政治思想、西方以外的音樂藝術(shù)、建筑、高等教育、行政管理、權(quán)力機(jī)制,都不如西方那么嚴(yán)密、合理。西方獨具神秘觀照、經(jīng)濟(jì)生活、技術(shù)、科學(xué)研究、軍事訓(xùn)練、法律和行政機(jī)關(guān)的理性化特征,尤其是能夠采取理性化行動類型的社會精神氣質(zhì)——新教倫理的禁欲主義,構(gòu)成了資本主義的復(fù)合性發(fā)生機(jī)制。1而在中國,之所以未能開出資本主義這個經(jīng)驗性成果,則與儒家理性地適應(yīng)此世的倫理觀相關(guān)。儒家維護(hù)現(xiàn)存社會,主張中庸之道,重視血緣關(guān)系、剝奪統(tǒng)一人格的追求,從而限制了理性的成長、職業(yè)的分途、勞動的合理組織與計算,外加道教的遁世觀念的影響,以及有效率的貨幣制度的缺乏,家產(chǎn)官僚制的低效率行政體系、血緣體系的超法律運(yùn)作,城市行會的非獨立性,使資本主義無以在中國發(fā)生。[2]

馬克斯·韋伯的類型分析,相比于前述的要素分析,信度有相當(dāng)?shù)脑鰪?qiáng):一是以復(fù)合體看待倫理與社會的互動,克服了要素分析以局部證整體的局限;二是透過經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,在其背后尋找出支持某一經(jīng)濟(jì)行為類型的精神氣質(zhì),克服了要素分析難以抓住問題實質(zhì)的弱點;三是理論判斷與經(jīng)驗事實有著完全的一致性,可以解釋資本主義在西方發(fā)生的必然,和在中國發(fā)生的不可能性,克服了要素分析不能說明中西同具某一條件為何西方發(fā)生了資本主義生產(chǎn)方式而中國卻未曾發(fā)育而出的缺陷。

提要：本文認(rèn)為,中國傳統(tǒng)的政治模式是保守的政治模式。這一模式來源于早期儒家對于倫理政治的設(shè)計。這一模式的基點有三:推崇傳統(tǒng),以傳統(tǒng)作為倫理政治的原型;道法自然,以宗法血緣的自然秩序建構(gòu)倫理政治秩序;以精英和大眾分割形成的維護(hù)穩(wěn)定的二元社會結(jié)構(gòu)。

對早期儒家倫理政治建構(gòu)來說,在一種以保守宗法制的制度安排和價值觀眾氛圍中生活的思想家們,自然具有“先天的”保守傾向。同時,以對夏商周的消逝歷史追溯、以對傳說時代的神話的歷史轉(zhuǎn)化來建構(gòu)其倫理政治體系的思想家來講,保守傾向只會被強(qiáng)化。加之這種倫理政治的構(gòu)思,原則上是以對倫理修為的外推感召的推崇為核心的,倫理政治設(shè)計,盡管都承認(rèn)“應(yīng)天革命”的正當(dāng)性,但在一般的社會主張方面,則都對現(xiàn)存社會秩序進(jìn)行改良式的加固。并以傳統(tǒng)優(yōu)位、倫理感化為社會導(dǎo)向,由此還凸現(xiàn)出倫理政治要求的精英社會特質(zhì)。

(一)推崇傳統(tǒng):以消逝歷史的挖掘組成倫理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家來講,倫理政治的建構(gòu),并不是一個純粹思辨的理論創(chuàng)造活動,而是他們對歷史的一種理解方式。從孔子以仁說禮的關(guān)涉結(jié)構(gòu)去理解歷史與社會開始,到董仲舒以介入漢代政治史謀求倫理政治的實踐可能上,四人都是站在軸心時代歷史的需要上面,去反觀理想政治的歷史型態(tài),并從中獲得理想政治建構(gòu)的精神資源的。對于他們來講,堯舜禹傳說時代的歷史重組,與夏商周三代歷史的再次挖掘,是一種以歷史思倫理、以歷史思政治的必須。在此情形中,倫理政治必須以歷史已提供的原型,去證明它的合理性與合法性。傳統(tǒng),成為最豐厚的合法性憑據(jù)。在孔子,對傳說時代的關(guān)注,對夏商周史的辨析,是其理論致思的興奮點之一。對孔子來講,由傳說時代到周代歷史,已被歷史證明為合理的東西,也就具有現(xiàn)實合理性的品格。在這方面致思,體現(xiàn)為三點。其一,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公作為政治活動的楷模,以及抒發(fā)政治胸臆的憑借。前者如《堯曰》篇對堯舜言論的認(rèn)同、對商湯王的引用、對周武王的贊賞,以及“大哉堯之為君也”。①“禹,吾無間然矣”,“吾老矣,吾不復(fù)夢見周公矣”②等等;后者如孔子在夸張地表達(dá)仁之為政的理想之高妙時所說的,“必也圣乎,堯舜其猶病諸?！逼涠?以周文即周的禮樂制度為政治制度的典范,如其一再表白對周的禮樂的贊賞和尊崇,“郁郁乎文哉,吾從周”,“吾其為東周乎”,③而且,以《鄉(xiāng)黨》全篇來看,孔子期望的政治治理方式,也確實是以周禮為原型的。其三,孔子在政治哲學(xué)的層面上,是以對“先王之道”的追溯,來表達(dá)和構(gòu)想理想政治的基本原則的。如對禮的一般功用規(guī)定“和”,孔子便認(rèn)為“先王之道,斯為美”。

孟荀董堅持了孔子以傳統(tǒng)作為統(tǒng)治合法性根據(jù)之一的思路,并從立場的清晰性、取法的方式上、法古的依托上,強(qiáng)化了孔子立場和深化了孔子論說。孟子的思維方式特點,就其基本表現(xiàn)上,曾被人總結(jié)為“孟子道性善,言必稱堯舜”。④言必稱堯舜,對理解孟子思想,有三方面的啟發(fā)作用:其一,這意味著孟子是以堯舜之道為思考問題的基本設(shè)準(zhǔn)的;其二,這意味著孟子是以堯舜的古典至世為理想依托的;其三,這表明孟子是以堯舜為言述背景的。前者,以孟子稱堯舜禹的相禪而謂“分人以財謂之惠,教人以善謂之忠,為天下得人者謂之仁”為代表。居中一點,則以孟子所說的“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”為典型。后一點,孟子所說的,“堯舜既沒,圣人之道衰”,以及相反映襯的“及紂之身,天下又大亂”為證明。但整個來看,則如孟子對“先王之道”的夸獎,“堯舜,性者也;湯武,反之也。動容周旋中禮者,盛德之至也?！雹萦纱丝梢?孟子是以往古歷史的明君為政治理念、制度敷設(shè)、治世之道的典范的。

這一點,在孟子自我表白的“在我者,皆古之制也”一句話中,得到最明白的體現(xiàn)。古之制,除了因循于堯舜禹湯文武周公的得民得天下,構(gòu)想出來的“制民之產(chǎn)”,還有就是托古而出的“井田制”,這些,都成為倫理與政治得以成方圓的“規(guī)矩”。荀董的言述對堯舜禹湯文武周公的政治譜系,也是非常的重視。荀子一方面大贊堯舜禹的格,認(rèn)“堯舜者天下之英也”。⑥下引《荀子》不出注另一方面,又對由堯到湯的治世政治譜系,進(jìn)行哲學(xué)(道)解讀。以對人性惡的改造,化性起偽,“則所聞?wù)邎蛩从頊酪病?。而“堯舜者天下之善教化者也?以仁義禮樂教化民,就可以收到握權(quán)之君“常安榮”、“常愉佚”的理想效果。因此,荀子強(qiáng)調(diào)的“王者之制”,究其實仍然不過是傳統(tǒng)中已存的政治之制而已。董仲舒是遵奉天的,“為人者天”也。但是,奉天僅能以天下譴告的原則性安排為準(zhǔn),如何能在社會政治舉措上得其當(dāng),還得循往古圣賢之道才行。“故圣者法天,賢者法圣,此其大數(shù)也”,⑦“雖有知心,不覽先王,不能平天下”。所以;,仲舒以對春秋微言大義的悉心考究,抒發(fā)政治意愿時,指出“春秋之于世事也,善復(fù)古,譏易常,欲其法先王也。”就是在奉法而治的過程中,“應(yīng)天革命”,也不易先王之道,“故王者有改制之名,無易道之實也?！雹嘤缮峡梢?崇尚傳統(tǒng),注重對消逝歷史的有用制度與價值的挖掘與認(rèn)領(lǐng),是早期儒家四人共同的思想立場。在此,孟荀之間的理論爭端:法先王還是法后王,也未易其實質(zhì)的相同性。原因是明白的,荀子的后王,不過是指離我們當(dāng)下歷史的制作者較近的先王而已。因此,僅是一種表述上的差異,而不是思想立場的相悖。比如荀子所說,“五帝之外無傳人,非無賢人也,久故也;五帝之中無傳政,非無善政也,久故也;禹、湯有傳政,而不若周之察也,非無善政也,久故也。傳者久,則愈略;近,則愈詳”。所以,荀子一方面指出,“王者之制,道不過三代,法不二后王”,另一方面又強(qiáng)調(diào)“百王之無變,足以為道貫”。故有論者辨析孟荀的法先王與法后王之后指出,“‘法后王’是‘法先王’的一種捷徑” ,并未改變早期儒家在孔孟時已形成的傳統(tǒng)主義立場。

自近代以來，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學(xué)術(shù)文化景觀。翻檢一下近代以來中國思想史研究的主要文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)在儒家倫理的構(gòu)成與近代中國社會轉(zhuǎn)型的相關(guān)性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結(jié)構(gòu)分類來講，則并不是令人滿意的二元對詰式的論述：要么儒家倫理因為其道德理想主義有益于現(xiàn)代化，因此值得為之辯護(hù)。要么儒家倫理因為其倫理中心主義有礙于現(xiàn)代化，因此必須批判。辯護(hù)是捍衛(wèi)性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構(gòu)成與現(xiàn)實的可能影響而言，這種研究進(jìn)路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎(chǔ)上，對于儒家倫理的雙旋式結(jié)構(gòu)［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點上進(jìn)行分別的分析。從而將儒家倫理的內(nèi)涵作適當(dāng)?shù)姆指?，將其具有現(xiàn)代性的道德理想主義加以張揚(yáng)，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進(jìn)程的倫理中心主義加以摒棄。

一、兩種傾向

這種分解，當(dāng)然需要建立在對于儒家倫理的近代分析加以清理的基礎(chǔ)上。這是因為，近代以來對于儒家倫理的分析，已經(jīng)形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進(jìn)行這種清理，我們也無法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內(nèi)容完整地還給儒家。進(jìn)而，在提供一個儒家倫理思想的完整圖象的基礎(chǔ)之上，來討論儒家的“現(xiàn)代”處境問題。

自近代以來，儒家倫理的處境，可以說是一直處于一種雙面受敵的狀態(tài)之中。這里的近代以來，當(dāng)然是一個歷史定位。它還可以進(jìn)一步劃分為三個階段來看。第一個階段是晚清，這一個階段中國處于與西方接觸的早期狀態(tài)。人們還習(xí)慣于在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統(tǒng)不同的相異文化。因此，愿意引進(jìn)現(xiàn)代西方倫理來審視儒家倫理的人士，還沒有將兩種倫理傳統(tǒng)對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護(hù)的人士，也還沒有一種將儒家倫理一定要抬舉到高于和優(yōu)于西方現(xiàn)代倫理的強(qiáng)烈愿望。即使在引進(jìn)與拒斥之間發(fā)生非此即彼的分歧時，也還只是在雙方的動機(jī)上做文章而已。這個時期的典范人物可以說是康有為。他既為儒家倫理辯護(hù)，又著意引進(jìn)西方先進(jìn)的政治制度。［2］第二個階段是民國。這個階段是一個對峙儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理的特殊時期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現(xiàn)代化的嚴(yán)重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來。文化焦慮導(dǎo)致人們無法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優(yōu)勢的契合點，而只能將兩者關(guān)系處理為或為優(yōu)點云集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現(xiàn)代化遲滯的原因只留下了思想層面的問題。所以，人們一定會在倫理思想的檢討上，陷入一個從思想觀念上否定傳統(tǒng)倫理的整體主義思維誤區(qū)，走入一個所謂的“全盤反傳統(tǒng)主義”的境地。典范人物就是陳獨秀、魯迅、胡適。［3］第三個階段是中華人民共和國早年歷史時期。這個時期，由于意識形態(tài)的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態(tài)的權(quán)威，客觀上需要將本性上與任何傳統(tǒng)都對峙起來的馬克思主義［4］放到與以傳統(tǒng)倫理面目出現(xiàn)的儒家倫理的對立面上去。于是，對于儒家倫理的嚴(yán)峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使愿意對儒家倫理表示某種親合的人士，到后來也不得不放棄自己的思想立場，加入到否定儒家的大合唱隊伍當(dāng)中。典范人物就是馮友蘭。［5］

這里所說的雙面受敵，則是指儒家既要對付來自單純的夸獎帶給它的不實之譽(yù)，所構(gòu)成的對于儒家倫理的“捧殺”的危險。又要對付來自簡單的否定帶給它的過當(dāng)指責(zé)，以及由此構(gòu)成的“棒殺”的危機(jī)。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內(nèi)涵。后者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基于人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時代和地域因素變化的永恒價值。而倫理中心主義則是一種基于社會政治控制需要建構(gòu)的倫理論說，它具有一種因為時代和地域變化而有的暫時性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛。從后者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結(jié)構(gòu)的健全肌體，是對于儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價。

儒家倫理自近代以來遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價觀的戰(zhàn)場：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進(jìn)主義，對于儒家倫理堅決的予以拒斥，并且不承認(rèn)這種立場有任何妥協(xié)的可能性。［6］而站在捍衛(wèi)儒家倫理的道德理想主義立場的保守主義，對于儒家倫理則堅定地予以辯護(hù)，認(rèn)為儒家倫理是解決中國現(xiàn)代困境、乃至人類困境的良方。［7］

一、新加坡儒家倫理教育課程提出的背景及原因

（一）過度“西化”引發(fā)了道德危機(jī)

1965年新加坡獨立之初，經(jīng)濟(jì)狀況并不理想，為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)，新加坡不斷的“西化”——向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)文化及技術(shù)，“為了電腦化而成為訊息中心，而實行了英文教育?！苯?jīng)過十幾年的努力，新加坡建成了以制造業(yè)、金融、交通運(yùn)輸、貿(mào)易、旅游為支柱的現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，成為亞太地區(qū)重要的國際貿(mào)易、金融和航運(yùn)中心。新加坡經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，使得新加坡經(jīng)濟(jì)甚是富足，但同時也使新加坡處于“面臨道德危機(jī)的階段”。新加坡的道德危機(jī)主要表現(xiàn)為兩種情況：一是犯罪、吸毒、色情、嘻皮、離婚、墮胎等社會問題日趨嚴(yán)重；二是追求西方的生活方式和個人主義價值觀，怕吃苦，怕臟怕累，不贍養(yǎng)老人，年輕夫妻不想生孩子等等。

（二）傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)的喪失

在新加坡工業(yè)化和現(xiàn)代化的過程中，新加坡重要的社會組織和家庭結(jié)構(gòu)也出現(xiàn)了變化。1965年來在新加坡政府及其公民的共同努力下，到了八十年代新加坡呈現(xiàn)出一派繁榮和進(jìn)步的景象。然而，隨著現(xiàn)代化的步伐進(jìn)展，新加坡社會也出現(xiàn)一種不好的現(xiàn)象，那就是西方的腐朽生活價值觀逐漸腐蝕下一代，社會失去堅固的家庭結(jié)構(gòu)，而這又是長期以來促成新加坡社會團(tuán)結(jié)的重要社會力量。要如何消除這種社會現(xiàn)象？李光耀提出：要以儒家思想去抗拒歐美風(fēng)雨的吹襲，同時不惜任何代價避免三代同堂的家庭分裂。李光耀說：“我們的任務(wù)是在我們的孩子思想還未定型而且還可以熏陶時把儒家思想價值觀念灌輸給他們，以便這些處事待人的態(tài)度能夠在他們長大后根深蒂固，終生不忘”。

（三）保存中華傳統(tǒng)文化的“根”