人們常常以西方哲學(xué)的認知理性精神作為典范模式，考察中國哲學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實質(zhì)，結(jié)果往往使后者的本來面目處于扭曲狀態(tài)。中國哲學(xué)傳統(tǒng)數(shù)千年的發(fā)展中，體現(xiàn)出來的與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會”。也正是由此出發(fā)，中國哲學(xué)傳統(tǒng)對各種哲學(xué)問題展開了深入探討，建構(gòu)起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷?jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

內(nèi)容摘要：古代詩歌是我國悠久歷史文化的剪影，也是我國文化發(fā)展歷程中濃墨重彩的一幅畫卷。朗朗上口的韻律、情景豐富的采寫、深刻入微的哲理、濃重飽滿的情感都使得古代詩歌長久不衰，時至今日，古代詩歌仍顯得十分精致雋永。作為我國語文教育體系中固有的一部分，大多數(shù)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中對于古代詩歌的音樂美、形式美與畫面美都有著深刻的體悟。而對于我國古代詩歌中所蘊含的哲理，部分學(xué)生則沒有進行細致的考究。本文主要就中國古代詩歌藝術(shù)中的哲學(xué)智慧進行了鑒賞，以期為相關(guān)人員提供一定啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：中國古代詩歌;哲學(xué)智慧;分析鑒賞

隨著時代的更迭，社會主流藝術(shù)形式將發(fā)生一定的轉(zhuǎn)變。但無論在什么時代，文學(xué)藝術(shù)都將在藝術(shù)舞臺上占有一席之地，這與民眾的精神追求具有密切聯(lián)系。在民眾物質(zhì)生活日漸富足的當下社會，其精神需求則顯得愈發(fā)強烈。作為文學(xué)藝術(shù)中的重要分支，詩歌藝術(shù)之于民眾生活的影響十分細致全面。從學(xué)習(xí)到思想，從談吐到性格都可以窺見詩歌藝術(shù)的影子。而探究這一現(xiàn)象的根本，詩歌的哲學(xué)內(nèi)涵則是其強大影響力的重要推動因素。鑒于此，對我國古代詩歌藝術(shù)中的哲學(xué)智慧進行深度發(fā)掘便具備了一定的現(xiàn)實意義。

一.古代詩歌所映射出來的生活哲理

哲學(xué)是人類生活中精神智慧的集中體現(xiàn)，其不僅反映了人類的思想還反映了人類的價值與終極關(guān)懷，從而在潛移默化中影響人類的行為方式。蘇格拉底將哲學(xué)比喻成最高的詩，在我國古代文化當中，詩是一種主流的文學(xué)形式。其具備韻律美、意境美與情感美，且其韻律、意境與情感均不拘泥于特定的表達形式，在我國古代詩歌當中韻律、意境與情感的種類及其表達方式呈現(xiàn)出了豐富多樣的特性。鑒于此，詩歌成為了表達文人自身思想的優(yōu)良載體。透過詩歌文字的表象，我們可以窺見其深遠的哲學(xué)內(nèi)涵，從而引領(lǐng)我們準確地體悟生活。我國古代詩歌的哲學(xué)思想寄寓在故事之上，由此達到深入淺出的效果。例如在李白的《贈汪倫》、《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》等詩中都對朋友送別的場景進行了細致的描寫，雖與友人的身份有別，但朋友之間的情誼仍難能可貴。而這之間的哲學(xué)意味在于詩中所折射出來的“朋友之間理應(yīng)肝膽相照、坦誠相待而不被境遇所左右”的道理。將這一道理引申至現(xiàn)代生活當中，這類詩歌中所折射出來的哲學(xué)道理就教會了我們?nèi)绾翁幚砼笥阎g的關(guān)系。通過這類事例可以看出，我國古代詩歌的哲學(xué)智慧具有一定的現(xiàn)實作用，其中的哲理能在潛移默化之中轉(zhuǎn)變大眾的思維方式，從而改變其為人處事的態(tài)度。

二.古代詩歌對于事物關(guān)系的理性分析

摘要：知行觀是中國哲學(xué)認識論歷史中的一對重要范疇，它在每一代人的現(xiàn)實生活中都有重要意義。我們所處的當代社會較之于以前社會有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會生活等領(lǐng)域發(fā)生巨大變化的時候。中國古代知行觀對現(xiàn)代人有何種意義。人們?nèi)绾胃诱_認識和揚棄古代知行觀是一個值得探索的問題。本文從五個方面對其現(xiàn)代意義進行了闡述。

關(guān)鍵詞：知行觀；認識；實踐

知行觀是中國哲學(xué)的一大主題。中國古代春秋戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家們，已開始對知行的來源、知行的可能性、主體的認識能力等問題進行考察，并明顯地表現(xiàn)出了唯物主義和唯心主義的對立。從春秋戰(zhàn)國時期到近現(xiàn)代不同的哲學(xué)家都十分重視知行問題，在總結(jié)人類認識發(fā)展規(guī)律時提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進路各不相同，甚至相互對立，但又無不具有一定的代表性，都是對知行關(guān)系具有一定認識論意義和實踐論意義的探索。尤其是在中國發(fā)展了重行的知行統(tǒng)一觀，與辯證唯物主義以科學(xué)的社會實踐為特征的知行統(tǒng)一觀是內(nèi)在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關(guān)系，既肯定行的作用，也肯定知對行具有指導(dǎo)作用，這些寶貴的文化遺產(chǎn)應(yīng)該加以總結(jié)和繼承發(fā)展。

在傳統(tǒng)的儒家知行觀中，知是人的心知的統(tǒng)稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統(tǒng)稱，主要指道德實踐。在現(xiàn)代知有認識、知識、良知等含義，行有實踐、行動和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統(tǒng)含義有了擴展。中國古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進行的探索，其主要思想相應(yīng)的表現(xiàn)出知、行的二元對立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時也表現(xiàn)出主張知行合一的觀點。這些主張既顯示了中國古代哲學(xué)家們知行觀的前進性又顯示了他們認識能力的局限性?？梢哉f中國古代哲學(xué)家們的知行觀既受個人認知能力和實踐方式的局限又受所在社會生產(chǎn)力的局限。當前，中國古代哲學(xué)知行觀無法再完全適應(yīng)時代的發(fā)展。人們?nèi)绾蚊鎸糯杏^，以何種方式去發(fā)掘其現(xiàn)代意義使之對當前的理論探索和社會實踐都很有價值，對現(xiàn)代人的生活仍然具有一定積極的指導(dǎo)意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認為中國古代知行觀的現(xiàn)代意義，可以從這五個方面進行歸納。

(一)中國古代知行觀是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究價值。

古代知行觀是現(xiàn)代人進行學(xué)術(shù)研究的起點。現(xiàn)代學(xué)者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價值的研究成果。這些研究成果具有較高的認識論價值。有研究認為，孔子主張“生而知之……，學(xué)而知之……；困而學(xué)之……”。這種看法包含了向唯心主義認識路線發(fā)展和向唯物主義認識路線發(fā)展的兩種可能性。但是，孔子強調(diào)“學(xué)而知之”，提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的論點，在一定程度上又表現(xiàn)出知與行并重的合理思想。有研究認為，孟子發(fā)揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結(jié)為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認識路線。不過，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認識主體的認識能力的合理的因素。有研究認為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學(xué)”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺方法，去體驗“無形”、“無名”的“道”，以達到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認識路線。但卻體現(xiàn)了直覺思辨等認識方式的重要性和可能性。有研究認為，莊子的知行觀看到了認識的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認識的辯證法問題。但他把相對主義作為認識論的基礎(chǔ)，夸大事物和認識的相對性一面，否認認識對象質(zhì)的規(guī)定性和認識真理性的客觀標準，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認為，在知行關(guān)系上，荀子認為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學(xué)至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認識的最后歸宿，認為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗”作為知的真理性標準。荀況還比較正確地闡發(fā)了知行主體的能動性。有研究認為，王陽明提出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現(xiàn)了知行的統(tǒng)一與辯證，但是他的“一念發(fā)動處便即是行”的說法運用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動稱為行，抹煞了知行界限的錯誤。

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會科學(xué)關(guān)注的對象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、?？乱詠恚軐W(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國內(nèi)學(xué)者對身體和身體哲學(xué)的研究相對滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國學(xué)者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時，發(fā)起了一場為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題?！逼鋵?，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學(xué)、為我們溯尋中國哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國古人對宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”?！疤珮O”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無窮無盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的身體場。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學(xué)說不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機制來解讀宇宙本身的發(fā)生生成機制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽哲學(xué)”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發(fā)生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學(xué)而上達地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國哲學(xué)的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內(nèi)”地被還原到每一個個人。中醫(yī)理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

[提要]世界主義乃西方舶來品，主張以世界政府和約束各國政府。世界主義不是皇恩浩蕩，懷柔遠人，澤被萬邦，法外施恩。近代學(xué)人自西方引進世界主義，又從華夏古籍引經(jīng)據(jù)典，弘揚中國古代思想，誤以為春秋戰(zhàn)國秦漢之際就有世界主義。本文力圖說明，修筑長城同“和親”政策1樣，都不是世界主義。我們當從世界卓越思想家那里汲取新養(yǎng)分。

[關(guān)鍵詞]世界主義｜1統(tǒng)天下｜國家｜大同｜民族主義｜時間｜｜

世界主義是中國人久違了的1個詞（中國人就連國際主義也有點陌生了）。世界主義（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亙古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主義指擺脫狹小地方民族偏見，由諸多民族和語言構(gòu)成的大都市。都市居民與鄉(xiāng)下居民不同。1個農(nóng)業(yè)宗法制的古老民族不可能有市民即公民的觀念。小農(nóng)下耕者有其田，子其子、父其父、親其親，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而卻缺乏世界主義和宇宙公民的觀念。說孔孟老莊、秦皇漢武是世界主義者，有時令人奇怪。近代中國學(xué)人從古籍中闡揚世界主義，表明了“6經(jīng)注我”的治學(xué)傳統(tǒng)。這是向西方的結(jié)果，擺脫了狹小的地域和種族觀念。但古代中國的觀念其實依然是天地人不分。猶如古代或醫(yī)藥不分專業(yè)科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、棟梁（宙）演變而來，沒有窮盡天體環(huán)宇的意義。

雅典人在1次宴會上請?zhí)孛姿雇欣麖椙?。特米斯托利說：他不會亂彈琴，只不過能把小城鎮(zhèn)變成大都市而已。這并非說他是建筑大師。他是家，有大都市、世界城市的胸懷。

康德表達了世界主義的念頭。他把教育解釋成“人變成人”的過程。人不再是家臣、順民、奴才?？梢?世界主義需要教育，并非自發(fā)產(chǎn)生的。杜威（教育家）也看到、商業(yè)、是超越國界的。1個科學(xué)欠發(fā)達、民主不充分、商業(yè)難遍布的古老中國，漢賊不兩立,自閉心理嚴重。杜威說：“國家主權(quán)屬于次要的和暫時的性質(zhì)，這個思想必須灌輸給學(xué)生。”[1]

世界主義不是大國沙文主義、霸權(quán)主義、法西斯主義，不是以強凌弱，以大欺小，不是“大東亞共榮圈”，不是日耳曼神圣羅馬帝國。世界主義不是領(lǐng)土廣袤的帝國，似乎人多勢眾，廣土眾民就是世界主義。世界主義內(nèi)在地包含的寬容與思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博愛、人道等精神內(nèi)在于世界主義之中。世界主義不會是無法制的。以為到了1定，法律和監(jiān)獄可以被鏟除，這是中外早期空想主義的特征。

中國哲學(xué)家對西方哲學(xué)的了解，要遠遠多于西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的了解，這說明在這兩邊的理解中存在著一種不對等關(guān)系。本文將首先陳述一下目前西方對中國哲學(xué)的理解，然后介紹一下哲學(xué)在中國的研究現(xiàn)狀，指出有兩種不同的“中國哲學(xué)”概念。最后將分析中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的差異與相似，特別是要關(guān)注東西方哲學(xué)研究中的共同之處。

一、西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解

首先，我認為，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對中國哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識地標注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對哲學(xué)史理解的范圍。

對中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學(xué)的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當被看作是哲學(xué)的主流。

[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué)思想中國傳統(tǒng)哲學(xué)，繼承與發(fā)展

[論文摘要]哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀成果相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義哲學(xué)中國化的碩果。重視傳承中國優(yōu)秀的哲學(xué)思想，從“實事求是”觀、辯證法思想、知行觀、倫理思想及社會歷史觀上，都體現(xiàn)了哲學(xué)思想對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的批判繼承與發(fā)展。

哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)的繼承和發(fā)展，但哲學(xué)思想就其理論的具體內(nèi)容和表現(xiàn)形式而言，又帶有鮮明的中國民族特點或特性。作為馬克思主義哲學(xué)中國化的第一次飛躍而形成的哲學(xué)思想，是馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀成果相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義哲學(xué)中國化的碩果。

一、對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承

批判地繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)是哲學(xué)思想產(chǎn)生和發(fā)展的必要理論前提。曾多次講到，由于中國社會經(jīng)濟、政治落后，中國的哲學(xué)思想，需要向馬克思主義哲學(xué)學(xué)習(xí)。要使馬克思主義哲學(xué)在中國土地上生根、開花、結(jié)果，就必須繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)中優(yōu)秀的思想。同志說，“我們這個民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些我們還是小學(xué)生。今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”又說，“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問題?！鄙今R克思主義哲學(xué)的中國化，就是要把馬克思主義哲學(xué)應(yīng)用于中國的具體環(huán)境，使馬克思主義哲學(xué)帶有中國的特性，按照中國的特點去應(yīng)用馬克思主義哲學(xué)。

歷來重視我國的文化遺產(chǎn)，并善于把馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)容和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)合起來、與中國民族化的形式結(jié)合起來。在談到與“實事求是”有著密切聯(lián)系的“有的放矢”時，就結(jié)合中國宋代唯物主義哲學(xué)家葉適曾用過的“弓矢從的”的比喻，其原意是強調(diào)立論要象對準靶來放箭一樣，以此來論證其樸素唯物主義認識論。他在《改造我們的學(xué)習(xí)》一文中，就結(jié)合這一事例，把“有的放矢”與“實事求是”放在一起談，認為有的放矢的態(tài)度就是實事求是的態(tài)度。他說，“‘的’就是中國革命，‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國共產(chǎn)黨人所以要找這個‘矢’，就是為了要射中國革命和東方革命這個‘的’的?！卑选坝械姆攀浮碧岣叩綄嵤虑笫?、一切從實際出發(fā)、理論聯(lián)系實際這一辯證唯物主義世界觀的高度，以此來闡發(fā)馬列主義普遍原理同中國革命具體實踐相結(jié)合這一重要原則。這不僅改造了其原來的含義，深化了其內(nèi)容，而且還充分體現(xiàn)結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)，使馬克思主義哲學(xué)中國化中的民族化、群眾化及通俗化的重要特色。熟悉中國歷史與文化并有相當精湛的造詣。從而使他能運用自如地把馬克思主義哲學(xué)同中國民族形式結(jié)合起來，在批判地繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國化。

【提要】20世紀學(xué)術(shù)史的一大特點是用西方學(xué)科范疇和學(xué)術(shù)體系來重新整理中國古代學(xué)術(shù)，本文試圖對這一現(xiàn)象進行新的反思。作者認為，包括、倫、學(xué)、學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念或?qū)W科范疇，盡管含義并不固定，內(nèi)容與中國古代學(xué)術(shù)也并非完全沒有相通之處，但是從整體上說，它們代表的是一種與中國古代學(xué)術(shù)完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其學(xué)科范疇體系能否直接于中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中是很值得疑問的?，F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)照搬西方學(xué)術(shù)范疇的行為，不僅造成中國人對西方學(xué)術(shù)本質(zhì)的了解長期停留在膚淺的地步，而且促成中國古代學(xué)術(shù)偉大傳統(tǒng)的人為中斷，其歷史教訓(xùn)令人深思。

關(guān)鍵詞：中學(xué)，西學(xué)，標準

一

20世紀中國學(xué)術(shù)在很大程度上是西學(xué)沖擊的產(chǎn)物，對西學(xué)的回應(yīng)成為20世紀中國學(xué)術(shù)的主要特征。這場沖擊的之大，只要看一看下面這個簡單的事實就足以明白了，那就是：今天，我們早已完全習(xí)慣于用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇和標準來衡量一切學(xué)術(shù)，特別是中國古代學(xué)術(shù)。比如說，我們已經(jīng)完全拋棄了“中學(xué)”中過去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學(xué)術(shù)分類體系，而完全采用了哲學(xué)、倫理學(xué)、學(xué)、學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)科范疇。當我們談?wù)撝袊糯鷮W(xué)術(shù)思想的時候，常常使用的一些名詞是“中國哲學(xué)（史）”、“中國倫理學(xué)（史）”、“中國認識論（史）”、“中國政治學(xué)說（史）”、“中國古代史”等一系列學(xué)術(shù)范疇。這些范疇，甚至于包括今天人們用得越來越多的“中國思想史”這個范疇，應(yīng)該說都是西學(xué)影響的產(chǎn)物。因為古人基本上從來不用這些范疇來形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經(jīng)學(xué)（史）、理學(xué)（史）、心學(xué)（史）、禪學(xué)（史）、道學(xué)（史）、格物之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、心性之學(xué)、義理之學(xué)……這類學(xué)術(shù)范疇。

然而，在于，這樣一種回應(yīng)西學(xué)的方式真的是天經(jīng)地義地合理嗎？下面這兩個事實也許有更進一步有助于我們理解這個問題：

第一，我們今天所廣泛接受的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等一系列西方學(xué)科，至少一直到19世紀中葉以前，都具有追求成為一門嚴肅的“科學(xué)”的主流特征。具體地說，希臘第一批哲學(xué)家就賦予了“哲學(xué)”（philosophia）這門“科學(xué)”求“是”這樣一個最重要的特征；而蘇格拉底以及特別是他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學(xué)”這門“科學(xué)”棗episteme棗“”重于“結(jié)論”的特征。他們雖然重視哲學(xué)“經(jīng)世”的價值，但即便是經(jīng)世，也出于“德性即知識”的信念；到了亞里士多德，則對哲學(xué)這門科學(xué)作了更加準確的定位，即強調(diào)哲學(xué)是一門產(chǎn)生于人對萬物的驚異、出自于人的自由本性因而與一切實用的關(guān)懷無關(guān)的學(xué)術(shù)。于是哲學(xué)成為一門有著自己獨立的邏輯、創(chuàng)造著獨特的人生樂趣而不是以滿足這門學(xué)問之外的人生、社會及政治需要為主要目的的學(xué)術(shù)。希臘哲學(xué)家對于“哲學(xué)”這個范疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學(xué)術(shù)主流。19世紀中葉以來，很多西方學(xué)者都對傳統(tǒng)意義上的西方學(xué)術(shù)提出了嚴厲挑戰(zhàn)，很多學(xué)者反對把哲學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科看作是一門“科學(xué)”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來理解現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)。正是從一個歷史的、的觀點出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學(xué)科，是一種獨特的、中國古代學(xué)術(shù)中所完全沒有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而這些學(xué)科的概念及其含義也決不可以脫離西方學(xué)術(shù)的上述獨特傳統(tǒng)來理解。正因如此，我們可以提出這樣的問題，即我們根據(jù)什么理由認為，我們可以把一系列產(chǎn)生于完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的西方學(xué)科范疇，直接引進到中國古代學(xué)術(shù)系統(tǒng)中去，并用它來改造中國古代學(xué)術(shù)呢？

摘要：本文屬于哲學(xué)運用問題研究，旨在運用馬克思關(guān)于歷史和邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)方法論，結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀的最新理論成果，冀望通過邏輯學(xué)思路的應(yīng)用，建立起對管理思想的演變有著恰當反映的邏輯結(jié)構(gòu)，不僅勾勒出管理思想如何辯證運動的軌跡，而且解答何以會如此展開的內(nèi)在根據(jù)，進而揭示管理學(xué)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，為現(xiàn)在管理理論走出叢林探索一條路子。

本文初步解決了管理思想史理論化的難題，以邏輯的形式反映了管理思想史的進程，使管理思想史上升到理論形態(tài)。在全文的論述中，可以導(dǎo)致科學(xué)管理至今以來整個管理思想發(fā)展歷史的具體再現(xiàn)。在具體的再現(xiàn)中，不僅疏通了西方管理發(fā)展的脈絡(luò)，而且鮮明的顯現(xiàn)了不同西方主流管理學(xué)派的特征，而這些不同的本質(zhì)特征又自然而然的將管理思想史斷界為前后相繼的四個階段:古典管理論階段為客體至上的效率哲學(xué)；新古典管理階段為主體至上的行為哲學(xué):現(xiàn)代管理階段為主客體統(tǒng)一的系統(tǒng)哲學(xué);后現(xiàn)代管理論階段為主體回歸的創(chuàng)新哲學(xué)。這種以哲學(xué)特點進行的劃界，相對以往管理思想史是一個創(chuàng)建。最后文章對管理哲學(xué)中的若干問題進行了探討和研究。

關(guān)鍵詞|：管理哲學(xué)，管理思想史

1緒論

管理哲學(xué)是企業(yè)或組織系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價值觀和方法論，它是管理科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。企業(yè)除包括管理硬件即管理技術(shù)、手段和方法外，還包括管理軟件即企業(yè)的思想、精神、共同理想、共同價值觀等，這些管理軟件就屬于管理哲學(xué)的范疇。管理學(xué)和哲學(xué)分屬經(jīng)驗科學(xué)和超驗性科學(xué)，哲學(xué)關(guān)于宇宙本質(zhì)及其規(guī)律的概括性論斷，始于經(jīng)驗又超出經(jīng)驗。管理哲學(xué)從管理學(xué)發(fā)展過程中衍生出來，但又超越管理學(xué)，這種“超脫”是管理學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。管理學(xué)與哲學(xué)密不可分、相輔相成、互相促進，均在改造世界的實踐中發(fā)揮重要作用。管理學(xué)的發(fā)展更需要哲學(xué)的透視。正如泰羅在《科學(xué)管理原理》一書中說：“科學(xué)管理從本質(zhì)精髓來說，包含某種哲學(xué)?！惫芾碚軐W(xué)使人們對管理當中既有和新的認知進行抽象化的理論總結(jié)，為管理活動提供更高層次的理論指導(dǎo)。

對管理學(xué)的研究是哲學(xué)深入生活、發(fā)展自身的一種必然?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展經(jīng)過一系列的從合到分，再從分到合的過程，開始向高度綜合化和系統(tǒng)化發(fā)展。這種發(fā)展趨勢使學(xué)科之間相互滲透，出現(xiàn)了大量的邊緣學(xué)科、交叉學(xué)科。哲學(xué)作為所有科學(xué)的理論基礎(chǔ)，與各門具體科學(xué)交相輝映，共同發(fā)展，并對包括邊緣科學(xué)、交叉科學(xué)在內(nèi)的各門具體科學(xué)的發(fā)展起到指導(dǎo)作用。這樣即出現(xiàn)了與各門具體科學(xué)相融合和交叉的應(yīng)用哲學(xué)，其中就包括管理哲學(xué)。