導(dǎo)語：如何才能寫好一篇論語中體現(xiàn)的儒家思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

四書是《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》。又稱四子書，為歷代儒客學(xué)子研習(xí)之核心書經(jīng)。四書增刪注釋包括孔子的弟子及再傳弟子、孟子、程子、朱熹等，其編撰時間間隔達一千八百年。宋元以后，《大學(xué)》《中庸》成為學(xué)校官定教科書和科舉考試必讀書，對古代教育產(chǎn)生極大的影響。蘊含儒家思想的核心內(nèi)容，是儒學(xué)認識論和方法論的集中體現(xiàn)。其在中華思想史上產(chǎn)生深遠影響。至今讀來，仍不失其深刻的教育意義和啟迪價值，堪稱是源遠流長的文化精華。

作為儒家學(xué)派經(jīng)書的《四書》，不僅保存了儒家先哲的思想和智慧，也體現(xiàn)出早期儒學(xué)形成的嬗遞軌跡。它蘊含了儒家思想的核心內(nèi)容，是儒學(xué)認識論和方法論的集中體現(xiàn)。其在中國思想史上產(chǎn)生過深遠的影響。至今讀來，仍不失其深刻的教育意義和啟迪價值，堪稱是源遠流長的中華文化精華。但《四書》中也存在著先人思想的的局限性。

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篇2

1、《四書》是公認的儒學(xué)經(jīng)典，由《論語》《孟子》這兩部書和《大學(xué)》《中庸》兩篇文章合輯在一起的統(tǒng)稱，由南宋大儒朱熹匯輯刊刻，從此廣為流傳，名聲鵲起。

2、《四書》不僅保存了儒家先哲的思想和智慧，也體現(xiàn)出早期儒學(xué)形成的嬗遞軌跡。它蘊含了儒家思想的核心內(nèi)容，也是儒學(xué)認識論和方法的集中體現(xiàn)。因此，在中國思想史上產(chǎn)生過深遠的影響。這其中有許多優(yōu)秀的思想精髓，是華夏無數(shù)先賢實踐的思考的結(jié)晶，至今讀來，仍不失其深刻的教育意義和啟迪價值，堪稱是源遠流長的民族文化精華。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇3

關(guān)鍵詞：《論語》；視域融合；英譯

中圖分類號：H315.9 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）12-0121-02

《論語》是儒家經(jīng)典著作，流傳至今經(jīng)久不衰，可以說《論語》就是中國的圣經(jīng)。16世紀末以來，《論語》開始被譯為西方語言。《論語》的英譯始于西方傳教士，之后也有西方漢學(xué)家、中國學(xué)者參與《論語》英譯。從《論語》第一個譯本出現(xiàn)至今，已確認《論語》原創(chuàng)譯本共有57個。本文主要選擇了其中具有代表性的理雅各譯本、龐德譯本、辜鴻銘譯本和安樂哲譯本對核心詞“仁”和“天”的不同英譯進行比較。

一、“視域融合”的提出及基本觀點

在傳統(tǒng)翻譯觀中，翻譯活動只有“文本”一個中心，譯者的職責是將原文本意義用目的語準確表達出來。時至今日，“忠實標準”仍然有強大生命力。隨著翻譯研究的不斷進步，人們逐漸認識到，文本是開放的，對其意義的闡發(fā)是一個永無止盡的動態(tài)過程?！胺g不可能有定本”，因此翻譯活動也就由“文本為中心”轉(zhuǎn)變成“譯者與原文本之間的對話”。在譯者與原文本的對話中，譯者不再隱身，而是主觀能動性的發(fā)揮者。翻譯學(xué)者開始用伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)為理論支撐研究翻譯過程，提出了翻譯過程中的“視域融合”。

視域融合是由德國哲學(xué)家伽達默爾提出的闡釋學(xué)三大原則之一。依照闡釋學(xué)觀點，譯者處于特殊歷史背景下，對任何文本的理解和翻譯都建立在“前理解”的基礎(chǔ)上，這就是譯者的視域。譯者的視域是在目的語文本最終形成之前譯者在特殊的生活經(jīng)歷、教育背景和時代背景下所具有的一切知識、觀點、認識和態(tài)度的總和，它不僅包括譯者在閱讀原文本之前所擁有的全部“前見”，而且還包括譯者在進行翻譯的過程中采取各種途徑（如查閱文獻資料或者向他人咨詢）所獲取的全部信息。在翻譯過程中，譯者要努力做到兩次視域融合：與原文本的視域融合和與譯文讀者的視域融合。在與原文本的視域融合過程中，譯者要考慮原作者身份和原作創(chuàng)作年代、目的、文字和句式結(jié)構(gòu)特點，原作所處的歷史背景、主流思想、意識形態(tài)；與譯文讀者的視域融合，則要考慮到其語言水平和需要，選擇恰當翻譯策略和方法，從而創(chuàng)作出優(yōu)秀的譯作。譯者作為視域融合直接參與者和實現(xiàn)者，要經(jīng)歷不同視域的沖突、排斥、達成一致最終融合的過程，最后產(chǎn)生新的視域。所以譯者要想辦法優(yōu)化自己的視域，這樣才能更好的與原文本和讀者進行視域融合。

二、《論語》核心詞的英譯

《論語》核心詞包括“仁”、“君子”、“禮”、“道”、“天”、“德”等，這些核心詞在原文不同字句中有著相通但并不相同的意義，即使用現(xiàn)代漢語詞匯通譯都非常困難，更不說用同一個英語詞匯來翻譯。本文選取其中“仁”和“天”的英譯進行討論。

“仁”是孔子思想的核心和精髓，寓意極其豐富，在《論語》中一共出現(xiàn)了109次?！叭省卑斯А?、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、禮、悌等內(nèi)容。在英文中找不到一個與之完全對應(yīng)的單詞，所以英g十分困難。理雅各根據(jù)“仁”在《論語》中出現(xiàn)的位置不同、語境含義不同，分別把“仁”翻譯成了不同的英語單詞，如“virtue， true virtue， the good， benevolent actions， perfect virtues， the excellence等。總體來講，理雅各還是把“仁”譯為“virtue”。這樣將“仁”譯為“virtue”，使得“仁”和“德”的區(qū)別在英譯本中變得不那么明顯，可能會使讀者產(chǎn)生困惑，并且也沒有忠實地反映出“仁”是要靠后天努力形成的儒家思想。龐德在翻譯《論語》核心詞時使用的是他獨創(chuàng)的“意象析字法”，即通過分析漢字構(gòu)造，找出所指向事物之間的關(guān)系，從而發(fā)掘漢字的“真實”意義。故龐德把“仁”理解為“Humanitas， humanity， in the full sense of the world， real people， the real man， manhood， the man and his full contents等，這樣的英譯更多的是西方人道主義解讀。事實上，儒家思想中的“仁”遠遠比西方人道主義提倡的“民主、自由、平等、博愛”更加深刻，龐德的譯法沒有展現(xiàn)“仁”的豐富含義。辜鴻銘則把“仁”統(tǒng)一翻譯為“moral life”和“moral character”，這樣就保留了中國文化特色，提高了中國文化影響力，較統(tǒng)一的翻譯又讓譯本讀者容易理解，接觸原汁原味中國文化，達到了“中西和諧”。安樂哲把“仁”翻譯為“authoritative person”，他認為“仁”是人在社會給予他的人際關(guān)系中體現(xiàn)出來的，是通過禮儀活動體現(xiàn)在他身上的文化傳統(tǒng)價值和習(xí)俗，強調(diào)“仁”的過程性。

在《論語》中，“天”的含義也十分寬泛，共出現(xiàn)了26次，包括了“自然的天”、“主宰之天”和“義理之天”。其中“自然之天”含義較為簡單，即浩瀚宇宙；“主宰之天”有獨立人格和意志，主宰天地萬物之命運，宗教色彩較強烈；“義理之天”即道德之天，其宗教色彩相對較弱，更多是一種道義與綱常。理雅各將“天”翻譯為“Heaven”，為了與西方宗教里的“上帝”有所區(qū)別，他以Heaven”首字母大寫來表示中國的神。但是當西方讀者讀到“Heaven”時，浮現(xiàn)在腦海里的一定是超越現(xiàn)世的造物主形象，以及罪孽、靈魂和來世這些基督教概念，很難體會到中國文化中的“天”。辜鴻銘采取“歸化”翻譯策略直接將“天”翻譯為“God”，讓人聯(lián)想到西方宗教里的“上帝”，有著深深的基督教意識形態(tài)印記，但是容易被西方讀者接受。安樂哲將“天”創(chuàng)造性地翻譯為“T’ien”，并用漢字和注釋加以解釋。這種譯法給讀者一種陌生感，屬異化翻譯策略，目的在于構(gòu)建不同于西方的哲學(xué)思維，挑戰(zhàn)西方文化霸權(quán)，傳播中華文化。

三、“仁”“天”英譯中的視域融合

理雅各《論語》英譯本是第一本英語全譯本，1861年首版于香港，問世100多年來，一直被奉為經(jīng)典譯本。理雅各是英國倫敦教會傳教士，翻譯《論語》的目的就是為基督教傳教服務(wù)，幫助傳教士了解中國文化，找到儒家文化和基督教文化之間的相似之處，化解中國人對基督教的敵意，達到“調(diào)和耶儒、以耶補儒”的傳教目的，這是理雅各的視域。理雅各在翻譯《論語》時查閱了眾多注疏，參考數(shù)個前人譯作，努力忠實傳達原作內(nèi)容，達到與原文的視域融合。但由于受傳教士的身份和翻譯目的影響，使其“仁”和“天”的翻譯中帶有較大局限性。同時，理雅各更多考慮的是譯本讀者視域，更多地采用他們較為熟悉的英語語言。龐德作為漢學(xué)家，對中國文化十分推崇。龐德所經(jīng)歷的時代，正好是第二次世界大戰(zhàn)時期，龐德渴望從中國儒家文化中找到救贖西方世界的良藥，儒家的智慧正是西方社會所需要的。此外，龐德是詩人，在翻譯《論語》時更加重視翻譯的創(chuàng)造性，常常直接把自己的理解和領(lǐng)悟加入翻譯之中，在他的《論語》英譯本中可以看到許多類似于意象派詩歌的意象和行文風格，這是他與原文本獨特的視域融合。龐德的“意象析字法”使得他翻譯的《論語》充滿了文學(xué)和文化的想象，給予中國文化詩意的詮釋，為孔子思想的傳播注入了新的活力，讓讀者有了全新的認識和體會，是與讀者視域獨特的融合。辜鴻銘所處年代，西方文化占中心地位，中國文化處劣勢地位，他翻譯《論語》主要目的是反擊西方文化中心主義，為中國文化爭得一席之地，讓西方讀者了解真正的中國和儒家文化。他批判理雅各的譯本，“所展現(xiàn)的中國人的智慧和道德品質(zhì)，對西方人來說顯得力氣怪異。他要“使英國人改變他們頭腦中以往形成的對中國人的先入之見，并由此改變他們對中國人和中國民族的態(tài)度”，這是他的視域。辜鴻銘在翻譯《論語》時總結(jié)前人翻譯得失，首創(chuàng)“以西釋中”翻譯策略，借用大量英語讀者熟悉的文學(xué)和文化內(nèi)容，用西方思想家和作家如歌德、愛默生、莎士比亞、華茲華斯等的話語來對原文進行解釋，這是他與原文文本的視域融合。辜鴻銘的歸化翻譯策略使得他的譯本接受度很高，流傳度很廣，可以說辜鴻銘在與讀者視域融合方面做的非常成功。安樂哲是著名中國學(xué)學(xué)者，當代西方漢學(xué)界和哲學(xué)界的領(lǐng)軍人物，所處時代以及跨中西文化的教育和生活背景賦予他跨文化視野和“去中心主義”文化觀。安樂哲英譯《論語》的主要目的是想要融匯中西文化，改變西方人認為“中國沒有哲學(xué)”的錯誤觀念，構(gòu)建中國哲學(xué)體系，讓西方人了解真正的中國哲學(xué)，這是安樂哲的視域。安樂哲為了傳播中國文化，十分重視譯本注釋，旁征博引，直接引用了《莊子》、《孟子》、《荀子》、《禮記》、《左氏春秋》、《詩經(jīng)》、《說文》等經(jīng)典，最長的注釋長達大半頁，這是他努力與原文本域融合的證據(jù)。同時譯者不斷提醒讀者中西文化和哲學(xué)的差異，幫助西方讀者重視儒家思想的獨特意義，努力與讀者視域進行融合。其《論語》英譯本更加凸顯了儒家思想的社會性和修養(yǎng)的過程性。安樂哲創(chuàng)造性地將“天”譯為“T’ien”正是體現(xiàn)了經(jīng)典的意義不是封閉的，而是等待著不同讀者來解讀和詮釋，體現(xiàn)了譯者對讀者視域的重視。

綜上所述，不同譯者因為生活經(jīng)歷和教育背景不同，有著不同翻譯目的和目標讀者，因此不同譯者有著不同的譯者視域。在翻譯過程中，譯者既要考慮原文本視域，又要考慮譯文讀者的視域，只有這樣才能達到翻譯的目的，產(chǎn)生合格的譯本?！墩撜Z》核心詞“仁”和“天”在不同英譯本中的不同譯法，正是譯者視域與原文本和讀者視域兩度融合的結(jié)果。

參考文獻：

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〔4〕徐志剛.論語通譯[M].北京：人民文學(xué)出版社，1997.

篇4

摘 要 在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位,研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當今的社會中,對大學(xué)生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要的作用。

關(guān)鍵詞 儒家思想 現(xiàn)代大學(xué)生 教育 價值觀

在中國兩千多年的封建社會中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位。儒家思想經(jīng)過兩千多年的傳承和發(fā)展,其中的糟粕固然應(yīng)該完全拋棄,但其中不乏中國傳統(tǒng)文化的精華。儒家思想對我們當下建設(shè)和諧社會、和諧校園仍有著不可忽視的價值。研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當今的社會中,對大學(xué)生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀有重要理論和現(xiàn)實意義。

一、現(xiàn)代大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想有助于人格的自身的完善

儒家思想的出發(fā)點是追求個體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟眾”(《論語•雍也》)的人。但是,“圣人”的標準遠非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格?！墩撜Z》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標是成為君子?，F(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想,要追求高尚的氣節(jié)、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養(yǎng)。其次要有堅強的道德意志和多種才能。那么大學(xué)生在實現(xiàn)君子的途徑中要反身內(nèi)求,注重自身修養(yǎng)?！皭廴瞬挥H,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴于律己,時時反思,如此“人皆可以為堯舜”?，F(xiàn)代大學(xué)生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠,士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。

二、學(xué)習(xí)儒家思想有助于大學(xué)生理想的實現(xiàn)

孔子非常重視立志的作用。“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優(yōu)道不優(yōu)貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應(yīng)“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強調(diào)立志的同時,還進一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也?！制渲?無暴其氣。……我善養(yǎng)吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結(jié)合在一起,以立志為基礎(chǔ),養(yǎng)成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認為“問為學(xué)功夫,以何為先?日:亦不過如前所說,專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無可成之事”,都充分注意到立志在強化個人修養(yǎng)心性的動機上的作用。作為道德教育的原則和方法,強調(diào)立志樂道的重要性,關(guān)鍵在于正確處理義利、生死等問題。作為君子,當個人利益與道德要求發(fā)生沖突時,為了保持仁的道德價值,實現(xiàn)仁德,他會自覺地犧牲一切。傳統(tǒng)儒家道德教育強調(diào)立志樂道,對于我國市場經(jīng)濟下的道德建設(shè)有重要的現(xiàn)實價值。

三、學(xué)習(xí)儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的自律意識

儒家認為,人應(yīng)該有一種對自己負責的精神,要做到“仁者愛人”,這種道德的具體體現(xiàn)就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關(guān)系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關(guān)系; “仁者愛人”,指血緣以外的社會的人與人之間的關(guān)系。傳統(tǒng)的儒家思想認為只有建立在血緣基礎(chǔ)上的親情之愛,才能進一步把這種愛傳達給社會上的人,推己及人,去愛別人,把仁由血緣親情之愛轉(zhuǎn)化成人與人的一般關(guān)系的準則。另外,儒家的“中和”觀,倡導(dǎo)“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們在社會交往中自覺化解社會矛盾,促進人際關(guān)系和諧有序發(fā)展?？鬃訌摹胺簮郾姟钡娜蕫鬯枷氤霭l(fā),愛父母親人到愛別人,進一步延伸到愛萬事萬物,不僅關(guān)注人與人的和諧關(guān)系,同時也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關(guān)心從人的領(lǐng)域擴展到生命和自然,實現(xiàn)他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀?！叭收邜廴恕?是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現(xiàn),它看到了人的價值,強調(diào)對人的關(guān)愛。現(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)仁愛思想又助于協(xié)調(diào)人際關(guān)系?，F(xiàn)代大學(xué)生野應(yīng)該學(xué)習(xí)傳統(tǒng)道德中的中庸“以和為貴”的原則,來緩解日后競爭中出現(xiàn)的人際關(guān)系的緊張。另外還有助于現(xiàn)代大學(xué)生正確處理個人與自然,個人與他人,個人與社會的關(guān)系,從而建構(gòu)和諧社會。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂。傳統(tǒng)儒學(xué)主張“達則兼濟天下,窮則獨善其身”,無論進退窮達,人都不應(yīng)該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應(yīng)該保持積極樂觀的人生態(tài)度,要有充實的精神生活。這與資本主義社會中刻意追求物質(zhì)享受的人生態(tài)度是截然不同的。與愛人和修身緊密相聯(lián)的是人對家庭和社會的責任。在傳統(tǒng)儒學(xué)看來,人首先應(yīng)該作為家庭和社會的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個人的利益應(yīng)符合家庭的利益,服從社會的利益。它提出“修身、齊家、治國、平天下”的口號,修身、齊家是對個人的基本道德要求,而作為一個有道德理想的人還應(yīng)該以“治國、平天下”為己任。修身的結(jié)果就是培養(yǎng)“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長何中不斷發(fā)展、進步,就是因為擁有這樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國的未來,是我國現(xiàn)代化事業(yè)的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時,要加強對他們進行思想教育,不僅要對他們進行仁愛思想的教育(仁愛思想在處理人際關(guān)系等方面具有超時空性),更應(yīng)該對他們進行烏克思主義人生觀教育和職業(yè)道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內(nèi)在精神素質(zhì),使他們真正成為跨世紀人才,以便能擔負起四化建設(shè)的重擔。

四、通過學(xué)習(xí)儒家思想有利于增強大學(xué)生的愛國主義情感

儒學(xué)有很強的入世精神,主張積極參與社會,關(guān)心社會,把國家、集體和個人利益緊密聯(lián)系在一起?！暗轮恍?學(xué)之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優(yōu)也”,以國家社會的命運為自己憂慮的事,具有強烈的憂患意識?？鬃幼非蟆疤煜職w仁”的理想,把“仁”上升到一個理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會理想,愿意以生命來換取。后來儒家學(xué)者進一步把孔子的人世精神,追求個人人格的完善和服務(wù)于現(xiàn)實、社會聯(lián)系在一起,概括為“修身齊家治國平天下”,把家和國、個人與集體、個人和國家緊密聯(lián)系在一起,傳達了中華民族千年深蘊的民族自豪感和高度的責任感。傳統(tǒng)儒家道德教育的優(yōu)秀成果與我們力圖達到的建設(shè)中國特色社會主義的目的是一致的、兼容的。傳統(tǒng)儒家道德教育,長期以來,影響中國人民的生活方式,價值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國人民彼此認同的思想文化紐帶,它有利于增強中華民族的凝聚力和愛國主義情感。

五、儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的社交能力

儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現(xiàn)代的大學(xué)生協(xié)調(diào)個人和他人、個人和社會的矛盾,化解踏入社會后遇到的危機“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協(xié)調(diào)好各種主體之間的相互關(guān)系,提倡個人之間、個人與社會之間、國家之間、民族之間要和諧共處?！昂汀焙我钥赡?孔子說:“仁者,愛人”。即孔子主張仁愛論,要求“泛愛眾”。這種普遍的仁愛能使我們現(xiàn)代得大學(xué)生以平和的心態(tài)對待他人,做到人和人之間能“和”?？鬃诱f:“君子求諸己,小人求諸人”?？鬃又笇?dǎo)人們要向君子學(xué)習(xí),嚴以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人。’”孔子把“恕”看成是與人善處、保持人際間和立共存的基礎(chǔ)。“忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施與人”?？梢?恕道是平等待人,推己及人,是濟人濟物之德,是人際間和立共存?？鬃又鲝埖摹昂投煌笔钦_處理人際關(guān)系的一種態(tài)度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個體特性,有差別也并不意味著非要斗個你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現(xiàn)為對社會成員保存普遍的尊重和敬愛,實現(xiàn)人際關(guān)系溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。人際和諧團結(jié)不是沒有意見分歧和思想交鋒的一團和氣,而是通過不同意見的交流、對話、切磋、討論,從而達到互相理解、互相容忍、協(xié)調(diào)統(tǒng)一、和諧互動。這就是所謂“以斗爭求團結(jié)則團結(jié)存,以退讓求團結(jié)則團結(jié)亡”。和諧不是靜止的,而是動態(tài)的;不是絕對的,而是相對的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經(jīng)過沖突和斗爭,最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說:“有象斯有對,對必反其為;有反斯有仇,仇必和而解?！薄吨杏埂分v“道并行而不相?！币彩沁@個道理。

總之,大學(xué)生肩負著祖國和民族的未來,加強大學(xué)課堂中的儒學(xué)教育,充分發(fā)揮儒家思想優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的積極作用,對大學(xué)生完善個人的人格,樹立正確的價值觀,人生觀,對建設(shè)社會主義和諧社會都有著十分重要的意義。

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篇5

一、 中國電影對儒家文化促進作用

電影作為一項外來事物自20世紀初傳入中國，并且在中國得到了迅速地發(fā)展。在其發(fā)展的100多年期間必然會受到中國本土儒家文化的影響，這也讓本來帶有深厚西方韻味的電影在中華大地上被本土化。其中對于中國電影影響最深的應(yīng)當屬中華傳統(tǒng)的儒家文化，并且在許多的中國電影中的地位越來越重要。這也正是體現(xiàn)出了民族的才是世界的觀點，同時也是對中國電影發(fā)展方向的點評。簡單而言，中國電影需要得到發(fā)展則需要讓其與儒家文化相融合。[1]這點也可以從近年來中國電影以傳統(tǒng)文化為主題的電影在世界上所取得的成就可以證明，中國電影滲透具有中國傳統(tǒng)文化色彩的思想，讓其能夠在中國得以生存與發(fā)展。更早時候當人們提及中國電影時，觀眾們自然就會聯(lián)想到中國功夫，而且中國電影引起世界影壇的關(guān)注也正是依賴于中國功夫?qū)庥^眾的吸引力。這樣的一種發(fā)展趨勢讓許多影視工作人員在制作電影時，花費了更多時間來營造中國功夫的神奇，但并沒有針對中國功夫所具有的內(nèi)涵以及所包涵的傳統(tǒng)文化思想進行深入地挖掘。隨著世界電影以及與國際之間的交流日益增多，許多的電影人制作人開始意識到中國傳統(tǒng)文化思想在電影中的重要性。同時也嘗試著在中國電影中融入傳統(tǒng)的儒家思想文化，并且在國際上贏得了許多的贊譽，也收到了非常大的成效。這也意味著中國電影在世界影壇中，已經(jīng)占據(jù)了一定的地位，從一開始的小丑的角色轉(zhuǎn)變成為了一名穩(wěn)定、多智的智者。這一切所獲得的成效，在很大程度上應(yīng)該歸功于中國電影人不斷地努力，把中國儒家文化傳統(tǒng)借助電影的表達形式進行現(xiàn)當代的轉(zhuǎn)化，讓中國傳統(tǒng)的儒家文化能夠在中國電影中得到更加深入地挖掘與滲透。

二、 電影寫實主義對儒家憂患意識的轉(zhuǎn)化

中國傳統(tǒng)的儒家思想中最為重要的一個部分是具有憂患意識，這點可以從《論語》中講述的“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也”這句話中看出。儒家思想家孔子把對他人、社會以及國家的關(guān)注作為憂患的所有內(nèi)容，而另一名儒家思想家孟子通過一句“生于憂患死于安樂”來闡述他的憂患思想。[2]這種憂患意識對于中國后世有著非常大的影響。電影傳入中國的時期剛好是中國封建歷史結(jié)束之時，在這個動蕩的年代讓中華民族進入了一個最為衰弱的年代。在這個衰弱的年代，中國電影所有的主題都是以自強與振興為主，這也體現(xiàn)出了儒家思想的“天下興亡匹夫有責”的意識，同時也是中國傳統(tǒng)士大夫憂患意識的集中體現(xiàn)。從另一個層面來說，在那個動蕩的年代儒家經(jīng)典的憂患意識轉(zhuǎn)化成為了時代的一種擔當，中國電影承擔起了號召中華民族奮起抵抗的重任。由于這樣的歷史背景，當時的中國電影已經(jīng)開始慢慢脫離西方寫實主義特色，開始把儒家思想的憂患意識融入到電影當中，借助電影的傳播性讓憂患思想的士大夫情懷向全中國進行傳遞，并且迅速地在觀眾群體中產(chǎn)生了共鳴。在這個階段所制作的中國電影，以當時社會背景為主題進行寫實，并講述了當時中國人民所遭受到的苦難，想要通過電影把儒家憂患思想傳遞到每一個中國人心中，號召當時的中國人民一起走向救國的道路。然后與西方電影的寫實主義進行對比，其寫實主義更多的是針對資本主義虛榮心以及腐朽思想的批判層面之上。社會環(huán)境的區(qū)別讓兩種本來是相同的電影產(chǎn)業(yè)向著兩個不同的方向發(fā)展，比如當時的《孤兒救祖記》這部影片就在當時的社會背景下引起了非常大的轟動。影片的導(dǎo)演把中國傳統(tǒng)的儒家思想以及具有中國傳統(tǒng)文化的坐取向融入到影片當中，而且在這部影片中把儒家思想的憂患意識進行了升華。這部影片講述了主角籌集資金興辦學(xué)校，讓更多的貧困孩子能夠接受到最新的教育，希望能夠通過知識來改變當時動蕩的局面。從另一個層面也向人們提出了想要振興中國，就必須通過教育來實現(xiàn)，在影片中提出了“少年強則中國強”的口號，在當時的社會中引起了較大的共鳴。

三、 電影發(fā)展與儒家教化思想的融合

此外中國儒家思想中的另一個主要組成部分是文以載道思想，這個道是為人之道以及處事之道。這種經(jīng)典的儒家思想包涵了對美善美的贊同，同時體現(xiàn)出了儒家思想所具有的博大的教化作用。從許多儒家思想家的文字作品中可以發(fā)現(xiàn)，其論著中飽含著警世恒言和治世明理，這些具有教化作用的思想是建立在儒家思想基礎(chǔ)之上的。當電影以一種新興事物傳入中國后，其傳播以及宣傳作用立刻引起了世人的關(guān)注，同時電影這樣一種新興事物也深深地受到了中國儒家思想的影響。在電影剛傳入中國時，許多電影人都希望能夠通過自己的努力制作出更多具有教化作用的影片來號如中華兒女自強救國。隨著時代的變遷，現(xiàn)代的電影人則希望能夠通過電影來宣傳中華民族的公德心。特別是中國在改革開放之后，國民經(jīng)濟以及社會都發(fā)生了巨大的變化，但隨之而來的是國民道德意識漸顯弱化。在這樣一個道德強化的時代，中國電影需要將經(jīng)典的儒家思想進行融合，把儒家思想所具有的博大教化作用進行放大，并且發(fā)揮出其作用來感化當代民眾，協(xié)助其能夠樹立起具有現(xiàn)代特征的道德意識，這項工作成為了當前電影人首要的工作。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發(fā)展

儒家學(xué)說，亦稱儒學(xué)，起源于東周春秋時期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時期起，成為中國社會的正統(tǒng)思想。

縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個方面，至漢朝時，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱為了中國最正統(tǒng)的符合封建王朝統(tǒng)治要求的思想。在中國儒家文化思想的發(fā)展過程中對世界特別是東南亞國家產(chǎn)生了極大的影響，集中體現(xiàn)在對日本、朝鮮、韓國、新加坡等國家的影響。

日本是和中國一衣帶水的國家，從文化思想的發(fā)展過程看，日本民族的文化底蘊并不厚重，但在日本，尤其是日本學(xué)者都致力于發(fā)掘深層文化。日本文化具有極強的包容性，日本文化可以說就是對外來文化的選擇性兼容與對本民族優(yōu)秀文化挖掘、承傳的基礎(chǔ)上形成的。比如說“和”的思想在日本的傳統(tǒng)思想中占據(jù)著很重要的地位，從中日語言文字學(xué)的角度上看，日本人自稱為“和”族，是和中國傳統(tǒng)文化的“和為貴”思想分不開的。

一、中國儒家文化思想在日本的傳播

中國儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進的，在董仲舒“擺出百家、獨尊儒術(shù)”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個時候，飛、儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應(yīng)神天皇16年，百濟人王仁帶著十卷《論語》和一卷《千字文》到達日本。這是儒學(xué)經(jīng)典著作《論語》第一次到達日本，也是有史可靠的儒學(xué)第一次與日本的接觸。王仁應(yīng)該是在日本推行儒學(xué)文化的開路先鋒。自王仁開始，日本貴族和僧人開始研習(xí)《論語》和《千字文》和漢語，全面學(xué)習(xí)中華文化。712年成書的《古事記》和720年成書的《日本書紀》，是純粹的漢語史書，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時期是日本吸收中國文化的高峰時期。據(jù)考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時300人到800人不等，中國先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時期由淺入深地被日本民族吸收。當時儒家思想影響日本國民的道德生活極深，自從圣德太子執(zhí)政時期（593～621）獎勵儒學(xué)以來，經(jīng)過不斷提倡，社會上很快形成好儒習(xí)漢的風氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時更是并效仿唐制，令全國每戶備孝經(jīng)一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時代學(xué)習(xí)唐代文化的遺風，漢文學(xué)特盛，約歷時一個世紀之久，被稱為“貞觀文化時代”。這也是中國儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰時期。

（三）朱子學(xué)說在日本的統(tǒng)治地位標志著中國儒家文化思想在日本傳播達到頂峰。

在江戶時代的初期，朱子學(xué)傳日本，經(jīng)過350多年的傳播，逐漸地興隆起來，并被德川幕府奉為“官學(xué)”，成為江戶時期占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。隨著中國陽明學(xué)和清代考證學(xué)的傳入,日本又相繼形成了陽明學(xué)派、古學(xué)派、考證學(xué)派等儒學(xué)流派,達到了日本儒學(xué)的鼎盛時期。

二、中國儒家文化思想對日本的影響。

中國儒家文化思想傳入日本后，經(jīng)過不斷的衍化和本土化，日益和日本本國結(jié)合，影響了日本的歷史發(fā)展過程。

（一）對日本民族精神的影響。

日本被稱之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發(fā)展中起到了不可低估的作用,使其成為一個具有向心力和凝聚力的國家，這和中國儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時儒家文化所倡導(dǎo)的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國家的發(fā)展注入了鮮活的力量。

（二）對日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統(tǒng)的精神產(chǎn)物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當中仍然無所不在。

日本神道經(jīng)歷了四個階段即作為原始社會里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺醒”和形成；二是中國儒家文化思想啟發(fā)了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識”；三是中國儒家文化思想客觀上“庇護”和“扶持”了日本神道的發(fā)展；四是中國儒家文化思想促使日本神道通過對教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學(xué)說的建設(shè)，比如說神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無不透露著中國儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會的發(fā)展形成的一種文化精神。一方面武士道的產(chǎn)生是由社會條件的需要，適應(yīng)主君、家臣、武士等社會關(guān)系的協(xié)調(diào)產(chǎn)生的；另一方面也是對中國儒家文化思想的相關(guān)元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國儒家文化思想的“忠君愛國” 思想有著千絲萬縷的聯(lián)系的，這也可以理解為什么日本作為現(xiàn)達國家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導(dǎo)著日本的主流思想了。

（四）對日本企業(yè)文化的影響。

中國儒家文化思想在當代日本社會,被融入企業(yè)管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業(yè)界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號,認為人與人之間應(yīng)保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)文化都認為管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間,決不是單純的利益關(guān)系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五 ）對日本法制的影響。

中國儒家文化思想的內(nèi)涵對日本的法制建設(shè)有著極大地影響。日本進入7世紀以后，當時的圣德太子進行了日本社會的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無忤為宗?！边@簡直就是直接把中國儒家文化思想的“和為貴”直接搬來適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本?！币彩侨寮叶Y制的最大體現(xiàn)。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國儒家文化思想源于孔子的“三綱五?！敝械奈宄！叭?、義、禮、智、信”的影響下產(chǎn)生的。

三、結(jié)語

綜上所述，中國儒家文化思想通過在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國家發(fā)展過程中的各個方面，而且這種影響也勢必日益深化。

參考文獻：

[1]朱謙之.日本的朱子學(xué)[M],北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1958.

[2] 嚴紹璗.《日本儒學(xué)的近代意義》.《中日比較文化論集》.,北京大學(xué)日本文化研究所編,吉林教育出版社出版, 1990.

[3]崔景明，趙秀蘭.“儒家文化圈”中的中韓日[J],勝利油田黨校學(xué)報，2004(5).

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關(guān)鍵詞：君子；孝道；治學(xué)

《論語》是儒家學(xué)派的經(jīng)典著作之一，集中體現(xiàn)了孔子的政治主張、論理思想、道德觀念及教育原則等。從中，我們可以領(lǐng)悟到圣人的為人處事方法，從而指導(dǎo)現(xiàn)代人的生活。

一、《論語》中的君子品格

（一）君子與仁

“仁”是一種境界，是圣賢君子的人生態(tài)度，《論語》全書多言仁高于其他范疇，也必然是作為君子不可或缺的品格。

孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！边@里的“人”泛指世人。而在孔子看來，仁道是君子安身立命的基礎(chǔ)，生活的原則。所以，無論是富貴還是貧賤，無論是倉促之間還是顛沛流離之時，都絕不能違背仁道這個基礎(chǔ)和原則，作為君子就必須重視仁德修養(yǎng)?？鬃釉谶@里只是道出：世人唯知逐富厭貧，而仁人君子有更高遠的追求，任何情況下都不會放棄道義標準。這并不是否認物質(zhì)的需要，但是當物質(zhì)利益和道義標準出現(xiàn)矛盾，君子會堅持道義。因為“君子安仁”。

（二）君子與義”

“義”是“孝弟忠信禮義廉恥”之一，也是儒家教學(xué)的重要內(nèi)容之一。

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”孔子以義利區(qū)分君子、小人，但并非重君子而輕小人?？鬃与m然很少談及利，但并非否定利。對于君子來說，義猶利也。君子對于義的追求就像小人對于利的追求。君子逐利也是在不違背義的前提下的。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！本又阅軌蛄⒆阌谔煜?，就是因為天下沒有不適合君子的生存環(huán)境，沒有君子所不能做的事情，君子處世待人接物不是以人為標準，也不是以事為標準，而是以道義為準則。“無適也，無莫也”，這也是做君子的必須具備的素質(zhì)和標準。為了他人的利益，可以四海為家，可以不計較任何的名與利、貴與賤，這樣的人就是君子，這樣的君子就一定能夠立足于天下?？梢姷懒x對有志做君子的人是多么重要。

二、《論語》中的孝道思想和孝的重要性

《論語》中孝的內(nèi)容可概括為慎終追遠、善事父母和師生之孝。首先盡孝道僅僅贍養(yǎng)父母是遠遠不夠的，還得尊敬他們，否則就和養(yǎng)物無別，正如《論語》中的“今之孝者，是為能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”。其次，除了尊敬與奉養(yǎng)之外，還要承父母之歡，為人子女須和顏悅色地奉侍父母，且始終如一，不可因時間、情緒或環(huán)境的不同而有所改變。再次，盡孝道更不可違背禮制，態(tài)度要謙和。對于父母的錯誤要有耐心、委婉地勸諫，并講究方法，希望他們接受，但又不可違背于禮。就是說，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！倍詈?，行孝便是要繼承父志或父道。及“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！?/p>

（一）孝為仁之本

《論語》所記孔子的思想核心是“仁”，孔子言“仁”，幾乎無所不包，舉凡忠、信、禮、智、勇等德目，皆可入其范疇。而“仁”根源所在就是“孝”?！墩撜Z》中記載有子的話：“孝弟也者，其為仁之本與？”可見孝是仁的根本，也是行仁的起點?！靶ⅰ奔仁侨实母?，又是仁的實踐，所以孝在中國倫理上，便居于主要的地位。

（二）孝為禮之本

父母與子女之間都有一份原始感情，通常叫做親情，而“孝”的提倡就是希望能經(jīng)由道德的訓(xùn)練，以及用人為的方式，來保持這份親情。儒家的孝不僅是成于“禮”，在儒家思想中亦占有重要地位。其“孝”是善事父母，也是子女對父母的敬愛表現(xiàn)。然表現(xiàn)的方式，則要合乎社會環(huán)境和文化禮俗，且不可違背禮制規(guī)范。故孟懿子問孝。子曰：“無違。”知其意得知，做子女的在侍奉父母時，不可違悖于“禮”。

（三）孝為敬之本

“敬”字在周初的人民生活中是以之貫串，它是直承憂患意識的警惕性而產(chǎn)生的精神集中，以及對事情的謹慎、認真的心理狀態(tài)，是屬于內(nèi)發(fā)性的心理。因此，孝心是必須發(fā)自于內(nèi)心之“誠”與“敬”。因此“敬”乃是一種發(fā)自人天性的孝敬之情。若事親不敬，則雖能供父母吃三珍海味，穿綾羅綢緞，物質(zhì)生活再豐富，皆不合“孝”的原理。反之，若能誠心供之以菽水藜藿，即使貧窮也必然能感到快樂。因此，奉親不再薄厚，不重物質(zhì)，重在精神，故孔子論孝重在一個“敬”字，養(yǎng)而能敬，才算合了“孝”的內(nèi)外之道于一體。

（四）孝為政之本

提到“忠孝”的時候，總是忠在先，孝在后，似乎有忠重于孝的意味。但其實，儒家講修身齊家治國平天下，國是家的擴展，孝是忠的根本，忠也就是孝的擴大，如舍孝以求忠，必不可得。所以古人說：“忠臣于孝子之門?！笨鬃诱J為孝是政治的基礎(chǔ)，是倫理道德秩序的建立，家庭的倫理道德教育則是對于國家政治的保障。故《論語.為政》而云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政?！边@是說能孝順父母，友愛兄弟，并將這種孝悌之心推展至一國、一家，則便能齊家、齊國，甚至天下可以平。故孔子闡明行“孝”為齊家之基礎(chǔ)，進而推至政治之效用。

三、《論語》中的治學(xué)

（一）治學(xué)態(tài)度

孔子認為，首先，要“默而識之，學(xué)而不厭”。即學(xué)習(xí)要有踏踏實實的精神，默默地記住學(xué)到的知識，努力學(xué)習(xí)而不滿足。在這里孔子勉勵冉求要知難而進，只有這樣才能得道。事實上孔子自己就是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的人。其次，要虛心求教，不恥下問?？鬃釉唬骸叭诵校赜形?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。”這說明學(xué)無常師，作為人應(yīng)隨時隨地注意向他人學(xué)習(xí)，取人之長，補己之短。同時，孔子提倡和贊揚“敏而好學(xué)，不恥下問”的學(xué)習(xí)精神。正是一種實事求是、謙虛、嚴謹，鍥而不舍的治學(xué)態(tài)度。

（二）治學(xué)方法

孔子在和弟子的交談中多處提及學(xué)習(xí)方法問題，最著名的莫過于“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎。”“溫故而知新，可以為師矣?！迸c此同時，孔子還特別強調(diào)學(xué)思結(jié)合，勇于實踐。他說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”只讀書而不思考就會感到迷惑，只是空想而不讀書就會精神疲殆。要求人們把學(xué)習(xí)積累和鉆研思考相結(jié)合，不能偏廢。另外，孔子還非常重視精益求精，“如切如磋，如琢如磨”，反對一知半解，淺嘗輒止。

（三）治學(xué)目的

孔子認為，學(xué)習(xí)的目的在于“學(xué)以致用”。子曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”；子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！笨梢姡x書的目的，不在于死記書本，而在于應(yīng)用和實踐，在于“舉一反三”地靈活運用知識。關(guān)于這一思想，在孔子的學(xué)生子夏的思想中也表現(xiàn)出來。子夏曰：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”也就是說當官時有余力就應(yīng)該學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)后有余力就可以做官。這一思想實質(zhì)上也體現(xiàn)了學(xué)與用的關(guān)系，要想當好官必須學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)的目的應(yīng)是更好地當官，體現(xiàn)了學(xué)習(xí)與應(yīng)用的關(guān)系，也體現(xiàn)了孔子辦私學(xué)的目的，即通過教育培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞娜瞬牛屗麄冎苯拥巧险挝枧_或作教師培養(yǎng)政治人才，當然在孔子看來，學(xué)習(xí)的目的也在于對道義、真理的追求，“士志于道”，“朝聞道，夕死可矣”。

參考文獻

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為了達到最好的傳播效果，《論語》要求傳播者必須是“仁人君子”，因為“己身正，不令而行”。在傳播的敘事策略上，《論語》提出了“述而不作”的傳播立場；在對受眾的把握上，提出“道不同，不相為謀”，要求“對中人以上，不可以語上”；在傳播競爭中，提出“風草論”，認為正確的思想必然戰(zhàn)勝錯誤的思想。

述而不作：貌似客觀的敘事策略

孔子自稱“述而不作，信而好古”。有人稱孔子是一位偉大的編輯家，他整理編寫了《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》這五部儒家經(jīng)典，因而“述而不作”成為后來孔門圣學(xué)的著述觀。

《春秋》據(jù)說是孔子的作品，它集中體現(xiàn)了孔子“述而不作”的傳播立場?！洞呵铩沸形暮喚?、客觀、冷靜，貌似對歷史的客觀敘述，但里邊充分體現(xiàn)了孔子的價值觀。據(jù)《史記?孔子世家》記載：孔子感嘆“吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？”乃作《春秋》。

司馬遷舉例說明了孔子的“春秋筆法”：“故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽’?！眳浅苑鉃橥?，但《春秋》仍然稱之為“子”，子是大臣的爵位，說明《春秋》用一個簡單的稱呼改變，表明了不承認吳楚之君自稱為王的僭越行為。周天子去參加會盟，而《春秋》中則隱誨地說他去河陽打獵了。在這曲折的表述中，維護了周天子的尊嚴，表達了對諸侯凌駕于天子之上的不滿。

司馬遷稱贊說“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。”孔子宣稱的“述而不作”立場，而實際上宣揚儒家哲學(xué)的門道已經(jīng)早被人們看破。

孔子的“述而不作”立場，貌似當今新聞傳播領(lǐng)域的“新聞專業(yè)主義”。所謂新聞專業(yè)主義，是上個世紀誕生于美國的新聞思潮，認為專業(yè)化的新聞機構(gòu)應(yīng)該保持中立，獨立于政府和政黨之外，根據(jù)新聞規(guī)律，報道客觀事實，為公眾服務(wù)。而實際上，經(jīng)過不少學(xué)者的批判和大量的西方新聞實踐表明，所謂的完全客觀中立的新聞是不存在的。試想，新聞記者都有一定的知識結(jié)構(gòu)和世界觀，也就是所謂的“成見”，他們在采訪和寫作中都會對大量事實進行選擇，編輯部門也會在選擇稿件中體現(xiàn)出不同的“口味”，這一連串的選擇和既有“成見”決定著新聞專業(yè)主義必然不能保持完全的客觀。

新聞專業(yè)主義之所以在新聞業(yè)內(nèi)頗有市場，就在于它宣稱“述而不作”，體現(xiàn)了職業(yè)精神。這也啟示我們的新聞宣傳工作者，生硬、直白的灌輸容易遭到讀者的抵觸和反感，而對披著“客觀、公正”外衣的新聞作品，讀者會更愿意接受。

道不同不相為謀：把握受眾的策略

“道不同，不相為謀?！睕]有統(tǒng)一的價值觀，在具體操作層面就很難溝通、形成共識。孔子的這一主張，強調(diào)謀劃事情時，要找“同志”，至少要在行動前，需要統(tǒng)一認識，才能保證執(zhí)行過程不出偏差。

在大眾傳播時代，傳播者必須和受眾形成共識。創(chuàng)辦大眾傳播媒體時，我們首先要對媒體進行讀者定位，媒體的目標讀者在想什么、關(guān)注什么，他們的學(xué)識水平和生活習(xí)慣，直接決定著媒體的定位和敘事、發(fā)行策略。另外，還要在大眾媒體內(nèi)部形成共識，如果媒體內(nèi)部各個部門、各個編輯和記者之間沒有共識，就會在具體運作過程中出現(xiàn)各種矛盾，選題策劃就會偏離中心，左右搖擺，不能與自己的目標讀者群形成良好的互動關(guān)系，媒體的特色就不明顯，這對于媒體風格的形成、品牌的提升都是極端有害的。

在對傳播對象的選擇和把握上，孔子又說：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也?！睂τ趯W(xué)識水平在中等以上的，可以和他討論比較深奧的問題，而對中人以下的人，則不可以討論難懂的高級問題?，F(xiàn)在大多數(shù)媒體都已經(jīng)意識到在目標受眾基礎(chǔ)上選擇傳播內(nèi)容，比如，幼兒類畫刊針對2～7歲的孩子，大多采用插圖和簡短的文章，其中的文字一般都注有漢語拼音，這就明確照顧了小讀者的接受能力和接受習(xí)慣，因而就受到小讀者的喜愛。

“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”孔子這番話，對信息傳播的內(nèi)容和范圍表現(xiàn)出強烈的控制意識。

風草論：正確和錯誤思想博弈的策略

《論語?顏淵》中，季康子問政于孔子：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃?！?/p>

孔子明確反對嚴刑的同時，也論述了德教的必要性和可行性，提出了著名的“風草論”：君子的道德好像風，而小人的道德好像草，草上如有風吹來，草必然會仆倒。這里，可以把君子之德理解為正確的思想理論，把小人之德理解為錯誤的思想理論。那么，風和草的爭斗，就是正確的思想和錯誤的思想的博弈，風持續(xù)對草進行吹拂，就必然能讓草低下頭來。

“風草論”給人很多啟示，特別是在互聯(lián)網(wǎng)時代，中國網(wǎng)民數(shù)量躍居世界第一，在這個龐大的意見自由市場上，如果“君子”之德缺失，或者不能持續(xù)地對“小人”之德進行批駁，錯誤的思想就會蔓延開來。所以，正確的思想不是靜止不動就會產(chǎn)生效果的，要持續(xù)不斷地進行宣傳，要在與錯誤的思想辯論的過程中豐富自己、發(fā)展自己，錯誤的“草”就會沒有抬頭的機會，從而讓正確的思想占領(lǐng)意識形態(tài)的主陣地。

篇9

關(guān)鍵詞：蒙訓(xùn)文　儒家啟蒙教育思想　校訓(xùn)　西方教育思想

蒙訓(xùn)文，顧名思義，是對兒童進行啟蒙、教導(dǎo)的文章，在我國的明清兩代最為多見。這樣的文章多不勝舉，本文選取了較有代表性的篇目來討論。校訓(xùn)，根據(jù)《辭?！返慕忉屖牵骸皩W(xué)校為訓(xùn)育上之便利，選若干德目制成匾額，懸之校中公見之地，是為校訓(xùn)。其目的在使個人隨時注意而實踐之”。為了更深入地理解蒙訓(xùn)文中體現(xiàn)的儒家啟蒙教育思想，將對中西方教育思想進行對比，考慮到西方教育思想自成體系并且內(nèi)容繁多，并且要去蒙訓(xùn)文構(gòu)成一定的對照，只截取校訓(xùn)這種形式作為代表。希望通過這樣的比較，能夠?qū)γ捎?xùn)文以及其中體現(xiàn)的儒教啟蒙教育思想有更深刻的理解。

由于我國特殊的思想文化傳統(tǒng)，蒙訓(xùn)文的內(nèi)容多是依據(jù)儒家思想再輔以理學(xué)思想中的三綱五常，從仁、孝、義、信等方面闡釋兒童應(yīng)從小養(yǎng)成的行為習(xí)慣和必須遵循的做人準則，其形式多是三、四、五言的韻文，讀來淺顯易懂且瑯瑯上口，很適合作為啟蒙教材使用。如《三字經(jīng)》是宋朝王應(yīng)麟(字伯厚)先生所作，內(nèi)容大都采用韻文，每三字一句，四句一組，適合兒童背誦。三字經(jīng)中從儒家思想出發(fā)，講述了倫理道德、自然常識、經(jīng)典作品，最后歸于仿效圣賢，勤勉治學(xué)。幾乎就是一部教育理論及方法的總則，又因為根植于我國的傳統(tǒng)文化思想和歷史發(fā)展，適應(yīng)了封建社會啟蒙教育的需要。而《弟子規(guī)》影響之大，讀誦之廣，僅次于《三字經(jīng)》?！兜茏右?guī)》原名《訓(xùn)蒙文》，原作者李毓秀(公元1662年至1722年)是清朝康熙年間的秀才。以《論語》的《學(xué)而篇》中的“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”為中心，分為五個部分，說明了弟子在家、出外、待人、接物與學(xué)習(xí)上應(yīng)該恪守的守則規(guī)范。后來清朝賈存仁修訂改編，并改名《弟子規(guī)》，是啟蒙養(yǎng)正，教育子弟敦倫盡份防邪存誠，養(yǎng)成忠厚家風的最佳讀物。除此以外，《菜根譚》、《增廣賢文》、《千字文》等，都是這方面的代表，突出地體現(xiàn)了儒家啟蒙思想。

校訓(xùn)是一個學(xué)校的教育理念和傳統(tǒng)的縮影。在搜集到的西方著名學(xué)校的校訓(xùn)中，不難看出主要分為兩類。一類是直接從圣經(jīng)中截取的原句或表達對上帝信仰的句子，通常是有濃厚的基督教傳統(tǒng)的教會學(xué)校使用另一類則是凸現(xiàn)個性，追求自由與真理至上的名言或語句，并且是校訓(xùn)中的主流。當然，還有一些學(xué)校的校訓(xùn)難以歸類，或者是前兩者的結(jié)合。在這里就不一一贅述。從已有的這些校訓(xùn)特別是中小學(xué)校訓(xùn)中。已經(jīng)可以看出西方教育思想的特點，下面就以此與蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙教育思想做對比。

一、蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙教育思想的強烈思想控制性

1、蒙謝文中的儒家啟蒙教育思想具有強烈的思想控制性。

我國封建社會的長期存在，致使封建思想長期占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家思想作為封建社會的正統(tǒng)思想。經(jīng)過了不斷地改造和創(chuàng)新，形成了一套與封建統(tǒng)治相適應(yīng)的理論基礎(chǔ)，而這必然作用于其啟蒙教育思想中。如《三字經(jīng)》中的“父子恩，夫婦從。兄則友，弟則恭。長幼序，友與朋。君則敬，臣則忠”，《弟子規(guī)》中的“父母呼，應(yīng)勿緩。父母命，行勿懶。父母教，須敬聽。父母責，須順承”，《千字文》中的“資父事君，日嚴與敬。孝當竭力，忠則盡命”等。不論是對于社會秩序的講解還是對人倫禮法的強調(diào)，這些不僅是要使兒童從小就遵紀守禮，更重要的目的是使他們從行為到思想都遵循封建社會的準則，并自覺地維護它，以期在其成長的過程中逐步地按照成為封建統(tǒng)治者所需要的治國平天下的棟梁之材的道路邁進，即使不能成為人才，至少也決不會做出威脅社稷的事情。因此，這些蒙訓(xùn)文中都將封建等級觀念和綱常觀念放在重要的位置上，配合統(tǒng)治者的需要。

2、西方教育思想更加崇尚自由與真理。

西方校訓(xùn)主要來源有二，一種是源于對《圣經(jīng)》和基督教信仰，另一種是以對自由和真理的追求為主題。而在科學(xué)理性占據(jù)主導(dǎo)地位的西方學(xué)術(shù)界，對于教育的定義通常是要割裂于一切的宗教以及政治之外的純粹的學(xué)術(shù)自由，在這樣的自由意識之下，西方的教育思想中很少有這種思想上的禁錮，具體表現(xiàn)為第二種校訓(xùn)占主要地位。如愛爾蘭的圣若瑟小學(xué)的校訓(xùn)是“所言必信”(trueto ourword)，Hillcrest小學(xué)的校訓(xùn)是“真實”(betrtle)，這是從正面肯定對真理的追求。Flintharn小學(xué)的校訓(xùn)是‘噠里可以犯錯”(Thisisa safe plRce吣makemistakes)，當然，這句話并不是在鼓勵孩子犯錯，而是強調(diào)犯錯的合理性和必然性，從而鼓勵孩子們在學(xué)習(xí)過程中通過錯誤更加接近真理。這又是從對錯誤的態(tài)度來強調(diào)真理的重要。不難看出，這些校訓(xùn)個性鮮明，“偏愛對真理和自由的追求，大多來源于通俗易懂的生活用語”。

值得一提的是，即使是取自于《圣經(jīng)》的校訓(xùn)，強調(diào)的也是一種在上帝的指引下的對知識和健全人格的追求，而不是對思想的控制。如英國圣奧古斯汀小學(xué)的校訓(xùn)是“帶領(lǐng)我們的主，行事公正，溫柔謙遜”(Leaduslord，toactjustly，tolovetenderly，towalkhumbly)，Trinity天主教會學(xué)校的校訓(xùn)是“為了上帝的榮譽”(To thegtoryofgod)?？梢钥闯?，在西方校訓(xùn)中，這種對學(xué)生的思想控制鮮有出現(xiàn)，反而是竭力鼓勵學(xué)生不斷地突破傳統(tǒng)，創(chuàng)造新天地。

在儒家啟蒙思想教育之下成長的是謙謙君子、國之順民，因為從其成長的第一步就接受了這樣的教育，并在以后的社會生活中逐步強化，成為一種自覺意識。再看西方，除了民族意識和地理環(huán)境等因素的影響以外，在自由之風吹拂之下的人則更具有開拓的精神，更重視理性、知識的作用，也更崇尚自由。

二、蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙思想表現(xiàn)出極重視從細節(jié)處預(yù)防和規(guī)范行為習(xí)慣的一面

1、蒙訓(xùn)文中重視由細節(jié)處預(yù)防和規(guī)范行為。

儒家教育思想中一向?qū)⑵沸锌吹煤苤匾?，否定了一個人的出身和成長環(huán)境就決定了一切的觀點，而是要達到一種由細節(jié)人手的對于自身的不斷完善的追求以及對環(huán)境影響的克服。如《弟子規(guī)》中的“晨必盥，兼漱口。便溺回，輒凈手。冠必正，紐必結(jié)。襪與履，俱緊切”和“緩揭廉，勿有聲。寬轉(zhuǎn)彎，勿觸棱。執(zhí)虛器，如執(zhí)盈。入虛室，如有人”，《千字文》中的“外受傅訓(xùn)，入奉母儀”、“堅持雅操，好爵自縻”、“德建名立，形端表正”等，這些其實就是生活中一點一滴的細節(jié)處，看似平常，但是要堅持每一天每一次都這樣做，就不容易了，這也就是為什么說習(xí)慣要從小養(yǎng)成的道理，在儒家啟蒙思想中，也充分認識到了細節(jié)的重要性，在遇到惡劣的外部環(huán)境時，這些行 為習(xí)慣就是待人接物的標尺，可以使兒童于細節(jié)中做起，甚至是出污泥而不染。從中還可以看出，這樣的啟蒙教育思想重視的是一點一滴的言行舉止，強調(diào)在日常的行為中逐步地養(yǎng)成良好的習(xí)慣進而達到賢人的標準，指明了方向和前進的方法，也說明了這條路要持之以恒的艱難之路，即《菜根譚》中的“欲路上事，毋樂其便而姑為染指。一染指便深入萬仞；理路上事，毋憚其難而稍為退步。一退步便遠隔千山”、“氣象要高曠，而不可疏狂；心思要縝密，而不可瑣悄；趣味要沖淡。而不可偏枯；操守要嚴明，而不可激烈”。也是一條已經(jīng)鋪好的路，我們需要做到的就是沿著這條路堅定地走下去。

2、西方校訓(xùn)中體現(xiàn)出一種領(lǐng)悟式的自我規(guī)范。

再看西方校訓(xùn)中反映的教育思想，就不難發(fā)現(xiàn)這種明確而具有指導(dǎo)意義的規(guī)范是不多的，或者說，不會如此詳細到生活的每一個細節(jié)，而是更多的指出一個方向，至于如何達到，可以由個人自己探索。比如說C0melotRiaw小學(xué)的校訓(xùn)“達到卓越”(Risingtoexece]lence)，是要求孩子們逐漸提升至卓越的境界，還有Selsted英國教會學(xué)校的“威武的橡樹由橡子長成”(From smallaCOruS mightyoaks grow)，則是強調(diào)了千里之行始于足下的循序漸進的過程。仔細思考不難發(fā)現(xiàn)，這樣的校訓(xùn)其實包括方方面面的要求，只是，究竟包括哪些，如何去做，就是個人自己去領(lǐng)悟了，沒有明確的限制，反而有了更多的發(fā)展空間。再如Dundee中學(xué)的校訓(xùn)是"Under the leadership ofGod"f在上帝的引領(lǐng)下)，這就更加抽象了，上帝本來就不是一個具體的存在，對于上帝的理解也人人不同，即使是一個從小受到宗教思想熏陶的人也很難解釋清楚上帝的真正含義，因此，這則校訓(xùn)其實并沒有指出要求，而是通過對上帝的信仰和崇敬，喚起人們對于一切美好的和崇高的事物的追求，與其說是要求，不如說是啟迪。

這樣一對比，就不難看出在東西方啟蒙教育思想當中的側(cè)重點是不同的，中國的蒙訓(xùn)文中的儒家啟蒙教育思想更注重細節(jié)的規(guī)定，強調(diào)在不當?shù)男袨榘l(fā)生前杜絕它產(chǎn)生的可能性，避免出現(xiàn)異常狀況，使每個人都按照既定的路線成長，這是一種預(yù)防性的教育；而校訓(xùn)中體現(xiàn)的西方教育思想中更多地是提出一種要求或者期望，指明方向而不限制其實現(xiàn)的方式，通常在發(fā)生了偏差的時候再給與一定的指導(dǎo)和約束，每個人都可以沿著自己的路走，是一種自主式的教育。

三、蒙訓(xùn)文中體現(xiàn)出的仁愛思想

既然蒙訓(xùn)文中的教育思想根植于儒家思想。就不能不提到仁愛的思想傳統(tǒng)了。“仁”可以說是儒家思想中對道德的最高標準。的確，在我選出的這些蒙訓(xùn)文中，無一例外地提到了儒家思想中的一個核心，也就是仁愛。不管是親子之愛，兄弟之愛，同窗之誼，都是人所需要珍視并保護的，當然那也有對天下的責任和對君主的忠誠，這是對于整個社會的大愛，也被列入其中，總之，在這里，一切人都要愛，愛你的親人、朋友、君主、陌生人甚至是仇人，既表現(xiàn)為“凡是人，皆須愛。天同覆，地同載”的“泛愛眾”，也是“心要慈悲，事要方便，殘忍刻薄，惹人恨怨”的寬容慈悲，還有“仁慈隱側(cè)，造次弗離”劬的堅持，以及“‘為鼠常留飯，憐蛾不點燈，’古人此等念頭，是吾人一點生生之機”的認識。在這里必須指出的是，這種平等的沒有親疏貴賤之分的仁愛之心，以及對一切言行的寬容忍讓，正是我所發(fā)現(xiàn)的第一個中西方啟蒙教育中的共通之處。

西方根植于宗教教義的思想中有著對眾生平等，愛一切人的部分，這與儒家的“泛愛”的實質(zhì)是一樣的，就是強調(diào)一種平等之下的愛，對一切的寬容，對人生的豁達。這樣的例子在教會學(xué)校的校訓(xùn)中體現(xiàn)得最為明顯。如圣彼得沙諾爾小學(xué)的校訓(xùn)為“愛他人”(Love oIle another)，由嘉諾撒修女于1890年在香港創(chuàng)辦的嘉諾撒書院(中學(xué))的校訓(xùn)就是“謙恭仁愛”，以及路德會救主學(xué)校的校訓(xùn)是“信、望、愛”(Faith，Hope，Love)，還有一些學(xué)校的校訓(xùn)直接取自于《圣經(jīng)》中的句子，更能體現(xiàn)基督教教義中的仁愛思想，或者可以說，西方啟蒙教育思想中一直有仁愛的傳統(tǒng)。這與《圣經(jīng)》中反映的基督教思想是一脈相承的。

這樣的相似性，其實很好理解。不管是儒家啟蒙教育思想還是西方的宗教思想，歸根到底，是提供一種基本的行為準則，它不同于法律依靠強制力得以實施，主要是靠對人的道德感召來達到凈化人心的目的，歸根到底是要求一個人能夠自覺地遵守這些，信仰這些，無論在何種環(huán)境之下都不背棄它們。如果要實現(xiàn)這樣的目的，最好的辦法奠過于使每個人從小就有一種愛人的自覺和能力，能夠去真正地愛人，才能體會到寬容和仁慈其實都是建立在對別人沒有差別的愛的基礎(chǔ)上的，因為有愛，所以可以包容一切。與其用各種方法去限制人的行為，遠不如讓行為有一個永遠正確的出發(fā)點來的有效，而愛，就是最好的出發(fā)點。心中有愛、不吝嗇奉獻愛的人，才能在現(xiàn)實生活中做到保有仁愛之心。由此看來，東西方啟蒙教育中都重視仁愛的思想就得到了合理的解釋，只不過，儒家思想中通過對親子之愛推而廣之達到“泛愛眾”，西方在宗教思想的影響下通過對上帝的追隨和信仰達到眾生平等的愛。此外還要提到出的是，蒙訓(xùn)文別注重的還有智，義。禮。信。義是公正合宜、正正正當當?shù)男袨椋欢Y者理也，是規(guī)規(guī)矩矩的態(tài)度；智是慎恩明辨的能力；信是誠實不自欺，也不欺人的態(tài)度。這些都是儒家思想中的精華，也被吸收進了啟蒙教育思想中。如《千字文》中的“節(jié)義廉退，顛沛匪虧”，《三字經(jīng)》中“日仁義，禮智信。此五常，不容紊”，《弟子規(guī)》的“凡出言，信為先。詐與妄，奚可焉。話說多，不如少。惟其是，勿佞巧。奸巧語，穢污詞，市井氣，切戒之”對于一個擁有悠久的歷史的思想，儒家思想的發(fā)展是一個漫長的過程，而這些對于現(xiàn)今仍有極大的啟示作用的思想得到的最大的肯定就是被古代的學(xué)者思想家們用淺顯的語言寫入蒙訓(xùn)文中，這就代表了這種思想對于子孫后代都是極具價值的，適應(yīng)著不同時代不同發(fā)展階段的人類的精神追求。要成為一個完善的人，就要在精神的和身體的各個方面健全，而儒家啟蒙教育思想中通過這些思想精髓，已經(jīng)把一個健全的社會人的模型展現(xiàn)在我們面前，包羅萬象，全面周到。

四、儒家啟蒙教育思想中積極入世的特點

啟蒙教育，說到底是為了培養(yǎng)兒童的基本行為習(xí)慣和價值觀，為以后的社會生活做準備，因此，必然會呈現(xiàn)出積極人世的特點。在西方小學(xué)的校訓(xùn)中，就一再強調(diào)學(xué)習(xí)對于社會生活、對于人生的重要作用。如圣愛德沃小學(xué)的校訓(xùn)“為了上帝為了國家”(F0rGodandforcountry)，圣布里吉德小學(xué)的校訓(xùn)“為了生活而學(xué)習(xí)”(Learningforlife)，圣尼古拉斯小學(xué)的“為了生活而愛學(xué)習(xí)”(Lovelearningforlife)都是這樣的例子。此外，一些小學(xué)的校訓(xùn)更強調(diào)了團結(jié)的重要性。如圣約瑟芬小學(xué)的校訓(xùn)“一人所 做有限，大家一起成就多?！?Alonewe cand0 solittle，to―getherWe can do so much，)，Woodheys小學(xué)的校訓(xùn)則是“眾人合力成就多”(Togethereveryoneachievesmore)等，都體現(xiàn)出了一個團隊意識和合作精神。這些都表明啟蒙教育中很大一部分要達到的是一個為今后的社會生活鋪路的目的，要教會孩童學(xué)習(xí)是為了生活服務(wù)，學(xué)習(xí)也是一個團結(jié)同齡人初步參與社會的過程。

蒙訓(xùn)文中體現(xiàn)的儒家啟蒙教育思想當然也擔負起了教育兒童如何初步了解社會的責任。字里行間透露出關(guān)于社會生活的種種經(jīng)驗和忠告。因此，儒家啟蒙教育思想絕不是將社會進行美化之后，鼓吹一個絕對美好的大同世界，使人毫無戒心地接觸并進入社會。在肯定“人之初，性本善”的同時，在蒙訓(xùn)文中，我不時能夠看到提醒兒童注意為人處世的技巧以及社會的陰暗面，如《菜根譚》中“善人未能急親不宜預(yù)揚，恐來讒譖之奸；惡人未能輕去不宜先發(fā)，恐遭媒蘗之禍”、“炎涼之態(tài)，富貴更勝于貧賤；妒忌之心，骨肉尤狠于外人”、“饑則附，飽則翱，燠則趨，寒則棄。人隋通患也”，《增廣賢文》中“畫虎畫皮難畫骨，知人知面不知心”、“莫信直中直，須防仁不仁”、“人情似紙張張薄。世事如棋局局新”，《小兒語》中“與人講話，看人面色，意不相投，不須強說。當面證人，惹禍最大，是與不是，盡他說罷”等。所有這些，再加上之前總結(jié)出的儒家啟蒙教育思想的特點，其實都是從各個方面讓兒童從小就得到適應(yīng)這個社會需要的教育，在成長的過程中少走彎路，形成最有利于今后發(fā)展的性格和習(xí)慣，掌握有用的知識，擁有對社會的清醒認識，并都將在以后的生括中發(fā)揮不可替代的作用。由此可見，儒家啟蒙教育思想是為兒童以后的人生鋪路，潛移默化地使之融入社會，在對社會中的一切有所準備之后積極人世，因為這些道理，只有在與外界交流時才能顯現(xiàn)出作用來，也只有與人相處時才能發(fā)揮作用，如果根本不需要與人相處，根本不需要有所建樹。那么這些道理其實就是空談。而真正去身體力行的過程，其實就是一個融入社會的過程，因為真正去實踐這些，就不可能不接觸他人及社會。這才是儒家啟蒙教育思想真正的意義所在，在教育的同時也傳達出積極人世的思想傾向，但并不是要你成為叱咤風云的人物，而是讓你懷著一顆仁慈之心，培養(yǎng)健全的人格，養(yǎng)成良好的習(xí)慣。形成自己的判斷能力和保護自己的意識。雖然在思想上有所限制，卻也使你符合封建社會的要求；在培養(yǎng)正確的行為習(xí)慣的同時教你待人接物、為人處事的準則和方法：在要求你仁愛的同時也提醒你禍從口出、人心難測的現(xiàn)實。對現(xiàn)實的險惡有所防備。這些在無形當中鼓勵和幫助著兒童接觸社會，也了解社會的基本需要，認識到社會的本質(zhì)，達到一種人對社會的積極的適應(yīng)，實現(xiàn)人與社會的和諧。

總之，蒙訓(xùn)文中集中體現(xiàn)了儒家思想中的啟蒙教育思想，這一思想的表現(xiàn)形式是從各個方面規(guī)定和約束一個兒童的行為。提出一條中規(guī)中矩的成才之路，其最終目的是為封建統(tǒng)治服務(wù)，因而在與西方教育思想對比的過程中。集中體現(xiàn)出了強烈的思想控制性，對行為習(xí)慣的重視，以及對于仁愛和積極人世的追求的特點。放入現(xiàn)代社會的背景中，其中提到的一些最基本的也最符合我國傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范。仍然是那么實用，而一些為人處世的警語，仍是精辟人里?，F(xiàn)代科技為人類造福當然不容否認，但科技如果不能受到倫理道德的約束，就越有可能危害到人類自身，所以在科技高速發(fā)展的當今社會，更需要倫理道德教育。因此，要在汲取西方教育思想的精華的同時，重視儒家啟蒙教育思想中有價值的部分和蒙訓(xùn)文的作用。

注釋：

①段亦凡等編，《三字經(jīng)》《百家姓》《千字文》釋譯手冊，北京：中國民航出版社，1996

②劉海清評析，百家姓三字經(jīng)千字文弟子規(guī)增廣賢文，武漢：崇文書局，2003

③曹黎光，姚芳注析，蒙學(xué)六種，太原：山西古籍出版社，2004

④王楠，從校訓(xùn)差異透視大學(xué)理念，武警工程學(xué)院學(xué)報，2004，(5)

⑤洪應(yīng)明，菜根譚，北京：京華出版社，2002

⑥呂得勝，呂坤等，小兒語：外八種，長沙：岳麓書社，2002

參考文獻：

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[5]呂得勝等小兒語：外八種，長沙：岳麓書社,2002

[6]劉海清評析，百家姓’三字經(jīng)千字文弟子規(guī)增廣賢文，武漢：崇文書局，2003

[7]洪應(yīng)明，菜根譚，北京：京華出版社，2002

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[13]曹黎光，姚芳注析，蒙學(xué)六種，太原：山西古籍出版社，2004

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篇10

關(guān)鍵詞：五常 仁 義 禮 智 信

以仁、義、禮、智、信等范疇為內(nèi)容和體系的五常思想在中國文化長河中經(jīng)歷過一個漫長的形成與發(fā)展過程。這個過程一方面是一個不斷闡釋、界說、豐富其內(nèi)涵的過程，另一方面也是一個逐漸系統(tǒng)、完善、形成其體系的過程。沒有這兩點，五常思想是不可能勝任其在中國文化傳統(tǒng)中的使命的。由此我們得到的啟發(fā)是，在人力資源管理中踐行五常思想，一方面在五常的內(nèi)涵與理解上，要與時俱進，古為今用，這樣我們的人力資源管理才既有中國根，又有時代魂；另一方面是在五常的角色分工與相互關(guān)系上，既要強調(diào)分，又要注意合，這樣我們的人力資源管理才是一種有生命、有靈魂的企業(yè)文化和管理哲學(xué)的有機體，而不是若干管理職能、管理技術(shù)的簡單疊加。

一、以仁作為統(tǒng)率人力資源管理各項職能的基本原則

仁的基本含義是人與人之間相親相愛，所謂“仁者愛人”（《孟子?離下》），而且是“泛愛眾”（《論語?學(xué)而》），即今人所說的博愛。與忠、信、誠、義等一樣，仁是中國人古已有之的樸素道德觀念。孔子的貢獻在于，不僅從多個角度對仁進行闡釋、引申，從而大大豐富了仁的內(nèi)涵，而且界定了仁與其它道德規(guī)范的關(guān)系，從而大大突出了仁的地位。是孔子將仁奉為道德觀念的核心，并圍繞“仁”建立起了后來成為中國主流意識形態(tài)的儒家思想體系的。

仁是中國文化傳統(tǒng)中人際交往的基本原則，而人力資源管理恰恰是對人的管理，是與人打交道的活動，因此仁在人力資源管理中具有很現(xiàn)實的指導(dǎo)意義：其一是仁心，即在人力資源管理中要堅持仁愛為本，始終把人和對人的關(guān)愛放在首位，作為一切工作的根本。企業(yè)是經(jīng)濟組織，追求經(jīng)濟效益是企業(yè)當然的使命，但即使是企業(yè)，其人力資源管理也不可見物不見人，要懂得人是財富的最終源泉。其二是仁懷，即在人力資源管理中要擁有寬仁大度的胸懷。愛員工的根本是尊重員工，面對員工要有容忍之心，容人之量。人與物不同，不可能標準化、統(tǒng)一化，即所謂“人心不同，各如其面”。作為人力資源的管理者必須明白，這是人的特點，也是人的優(yōu)點。因此要能夠接受與自己不同觀念、不同類型的人，學(xué)會欣賞和使用不完美、有缺點的人，善于與自己不同地位的人，特別是比自己地位低的人平等相處，不能求全責備，居高臨下，更不能黨同伐異，順昌逆亡。其三是仁政，即人力資源管理的政策與實踐要體恤、懷柔，與人為善，成人之美，助人為樂，不要一說到管理，特別是嚴格管理，就是如何千方百計、絞盡腦汁地設(shè)計出一些精致的整人之方、卡人之術(shù)。

上述仁愛、仁懷、仁政等的統(tǒng)一就是我們今天所說的“以人為本”的管理哲學(xué)。如此說來，以人為本不僅是西方舶來的先進管理理念，也是我們民族固有的傳統(tǒng)文化，不僅是言簡意賅的標語口號，更具有豐富具體的充實內(nèi)涵。

二、以義作為人力資源管理中價值觀的核心

義的基本含義是公理、正義，所謂“義者，宜也”（《中庸?第二十章》），即做當做之事。義在五常中集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的價值觀。所謂價值就是對人的意義，對人有意義就是有價值，對人的意義越是重大，價值也就越高。然而人生本已苦短，誘惑偏又太多，更何況有價值的東西之間還有魚與熊掌不能兼得的沖突，這就要求人們必須有所取舍，以求得有限人生中人生價值的最大化。于是人們就會按照價值的有無、輕重、大小排成序列，并按照這個排序決定自己行為的取舍、先后、輕重、緩急，這就是價值觀。價值觀類似一組同心圓，無價值者排斥在外，價值較輕者置于邊緣，價值最大者位居圓心，后者也就是所謂核心價值。

中國傳統(tǒng)文化并非禁欲主義，并不否定人有逐利的本能?？鬃诱f過，“富與貴，是人之所欲也”（《論語?里仁》）。孟子也說過，“欲貴者，人之同心也”（《孟子?公孫丑下》）。但逐利的前提是要分清這個利是大家的公利，還是一己的私利。如果是公利，那就是義，不但可以追求，而且應(yīng)當追求，必須追求，直至“舍生取義”。如果是私利，那就是不義，不可以利害義。這就是所謂“計利當計天下利”。從這個角度看“義”在人力資源管理中的指導(dǎo)意義，至少應(yīng)注意兩點：其一在企業(yè)內(nèi)部，個人的利是私利，企業(yè)的利才是公義。例如，體現(xiàn)在人力資源的招聘錄用上，用對企業(yè)有利之人，任人唯賢，唯才是舉，就是義；用對自己有利之人，任人唯親，結(jié)黨營私，就是不義。其二在企業(yè)外部，企業(yè)的利是私利，社會的利才是公義。例如，體現(xiàn)在人力資源的培訓(xùn)開發(fā)上，企業(yè)作為社會公民就要有社會責任感。如果明白企業(yè)對員工成長所應(yīng)負的責任，對社會發(fā)展所應(yīng)承擔的義務(wù)，就是義；如果只知向社會索取成熟的人力資源，不愿對員工承擔幫助其成長的責任，不愿對社會履行培養(yǎng)合格勞動者的義務(wù)，就是不義。

當今是改革的時代，也是社會既有秩序革故鼎新的時代，價值觀念的混亂就是這種變革的代價之一。在風云變幻之中，企業(yè)能不能方向明、風氣正、人心齊，關(guān)鍵在于企業(yè)能不能有自己相對穩(wěn)定的，并為絕大多數(shù)員工所接納的價值觀。

三、以禮作為人力資源管理中的制度規(guī)范

禮的基本含義是禮節(jié)、禮儀，所謂“禮，體也。言得事之體也”（《釋名》），即待人接物要適當、得體。講禮的目的在于要求人們做人做事都合乎規(guī)范，有所依據(jù)。儒家認為，社會之所以混亂，是因為沒有了禮或不守禮，即所謂“禮崩樂壞”。如果人人都守禮，即遵守符合各自身份和地位的行為規(guī)范，社會就可以達到貴賤、尊卑、長幼、親疏有序的理想狀態(tài)了。那么怎么能做到守禮呢？一方面是每個人要用禮來約束自己，即所謂“克己復(fù)禮”；另一方面是統(tǒng)治者要善于用禮來管理，所謂“禮者，君之大柄也”（《禮記?禮運》），甚至可以“以禮入法”。

“禮者，人之規(guī)范”（《河南程氏粹言》）。從人力資源管理的角度看，所謂禮，可以理解為人與人相處的制度、規(guī)則、規(guī)范。在人力資源管理中，首先要“有禮”，即建立健全相關(guān)的制度、規(guī)范，使員工在工作中一切均有章可循，有法可依。其次在有禮的基礎(chǔ)上還要“知禮”，即充分進行相關(guān)的宣傳、教育，使員工知曉規(guī)章制度的要求，懂得遵章守制的意義。最后的關(guān)鍵是要“行禮”，即真正將規(guī)章制度落實為管理的實踐，履行制度，遵守規(guī)范。以職位分析工作為例，科學(xué)的職位分析應(yīng)能清晰、全面、準確地規(guī)范出特定職位的職責，工作的要求、場所、時間和條件，以及對從事該職位者的資格要求。有了職位分析，人力資源的規(guī)劃工作、招聘錄用工作、培訓(xùn)開發(fā)工作、績效管理及薪酬管理工作等所有其他職能才有所憑據(jù)，才能真正擺脫長官意志、主觀隨意性、盲目性等等的干擾，真正從“人治”走向“法治”。

在人力資源管理中，如果說“義”是觀念形態(tài)，“禮”就是觀念形態(tài)的外化與固化。

四、以智作為是人力資源管理中的素質(zhì)要求

智的基本含義是知識、智慧。儒家思想中對智的理解有這樣幾個特點：其一，智是明是非，別善惡，是關(guān)于世事人生的大智慧，不是投機取巧的小聰明，如孟子就明確說過，“是非之心，智也?！?（《孟子?告子上》）其二，智不僅是明于事，更是明于人，特別是明于己?？鬃诱f“知之為知之，不知為不知，是知（通假智）也”（《論語?為政》），這不僅是強調(diào)了真正的智是一種實事求是的求知態(tài)度，而且也指出了真正的智是冷靜清醒的自知精神。

從人力資源管理的角度看，可以將“智”理解為廣義上的素質(zhì)與能力。其一，人力并不就是企業(yè)資源，其必須具備企業(yè)所需要的素質(zhì)和能力，才能對企業(yè)有益，成為企業(yè)的資源。其所具備的這種素質(zhì)和能力越多越強，其對企業(yè)而言就越是優(yōu)質(zhì)資源。所以人力資源管理工作的首要任務(wù)和對人力資源管理工作的主要評價標準之一就是不僅能夠吸引和發(fā)現(xiàn)就自我而言的“有志之士”，更要善于吸引和發(fā)現(xiàn)對企業(yè)而言的“有智之士”。其二，企業(yè)經(jīng)營是群體行為，所以企業(yè)對人力資源的素質(zhì)要求不僅有業(yè)務(wù)、專業(yè)方面的技術(shù)性要求，還包括知人、知己、善與人處的社會性要求，如老子所說“知人者智，自知者明”（《道德經(jīng)》第三十三章）。其三，企業(yè)對智的要求，首先是員工獲得新知的態(tài)度、能力和方法，然后是員工既有專業(yè)知識的數(shù)量、質(zhì)量和門類，最后才是標志員工知識考核水平的文憑，三者均應(yīng)得到應(yīng)有的重視，但千萬不能本末倒置。

人力資源的核心競爭力是人的素質(zhì)，而對于考量人的素質(zhì)而言，標志具備何種“知”的文憑當然很重要，但善于獲得知、利用知的“智”更重要。

五、以信作為人力資源管理中的道德自律

信的基本含義是誠實守信，所謂“人言為信”。對于信，儒家思想首先是非常重視，賦予其非常高的地位。如在人格評價上講“人而無信，不知其可”（《論語?為政》），在管理政策上講“民無信不立”（《論語?顏淵》）等。其次，信作為人際交往的基本原則，當然是相互的，但儒家思想非常強調(diào)“信”的自律自省作用。在著名的“吾日三省吾身”中，“與朋友交而不信乎”是占據(jù)一席之地的。（《論語?學(xué)而》）。

從人力資源管理的角度看問題，“信”包括知人和律己兩個方面。就知人而言，人力資源管理講的是用人之道，即所謂知人善任，然而“任”的前提是“信”，所謂“信任”，是先有“信”，而后才能“任”。也就是說，誠信應(yīng)該是人力資源管理者考察人才的必選項和首選項。就律己而言，人力資源管理中要有契約意識，管理者要求員工守信的同時，自己更要守信。市場經(jīng)濟的本性是追求利益的最大化，而實現(xiàn)利益最大化的最有效手段就是欺騙和掠奪。如果任由欺騙和掠奪橫行，市場經(jīng)濟就必然墜入騙子經(jīng)濟、強盜經(jīng)濟而萬劫不復(fù)。如果說，在發(fā)展市場經(jīng)濟之初，我們更多地強調(diào)了對計劃經(jīng)濟的“破”，目的是使市場經(jīng)濟從無到有，那么在市場經(jīng)濟體制已經(jīng)確立的今天，我們就該更多地強調(diào)對契約意識的“立”，目的是使市場經(jīng)濟從建立到健康。

如果說“禮”對人是由外而內(nèi)的硬約束，“信”則是對人由內(nèi)而外的軟約束，二者相互補充，缺一不可。

參考文獻：

[1]彭劍峰．人力資源管理概論（第1版）．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003

[2]劉剛．中國傳統(tǒng)文化與企業(yè)管理（第1版）．北京：中國人民大學(xué)出版社，2010