導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇柏拉圖的政治哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    美國(guó)哲學(xué)家懷特海曾從整體視角指出:“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最穩(wěn)定的一般特征,是由對(duì)柏拉圖的一系列注釋組成的?！迸僚了乖凇栋乩瓐D和<理想國(guó)>》一書(shū)中指出:“柏拉圖的政治哲學(xué)重點(diǎn)探討的是城邦的正義,這是其構(gòu)建理想國(guó)家的路徑,他提出的靈魂的正義和城邦的正義是兩個(gè)舉足輕重的題目,它們對(duì)人的正義的生存都非同小可?！笔┨貏谒乖凇冻前詈腿恕芬粫?shū)中強(qiáng)調(diào),柏拉圖借蘇格拉底之口在《理想國(guó)》中運(yùn)用反諷的方式,對(duì)民主進(jìn)行探尋與辯護(hù),這成為現(xiàn)代管理者構(gòu)建正義之國(guó)的分析元素。麥金太爾在《誰(shuí)之正義?何種合理性?》一書(shū)中也強(qiáng)調(diào),優(yōu)秀的政治管理者應(yīng)該注重關(guān)于正義論證的“合理性探究”。盡管麥金太爾也認(rèn)為,柏拉圖把意見(jiàn)的正義和知識(shí)的正義對(duì)立起來(lái),把作為卓越的正義與作為效用的正義分離開(kāi)來(lái),使得正義功能難以有效發(fā)揮,但是,柏拉圖關(guān)于政治管理的討論方式還是為現(xiàn)代正義觀念的重塑提供了一種新的視角。

    中國(guó)學(xué)者對(duì)柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域,而從政治哲學(xué)的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻(xiàn)則稍顯薄弱。近年來(lái),一些學(xué)者注意到了柏拉圖的政治哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對(duì)于理解西方的政治、法律制度和社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)是重要的……有助于促進(jìn)東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學(xué)及其對(duì)近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時(shí)對(duì)其政治理論的核心問(wèn)題——‘誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’進(jìn)行解構(gòu),并最終將此問(wèn)題轉(zhuǎn)換為‘應(yīng)如何對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行管理’這一現(xiàn)代民主問(wèn)題。”唐慧玲在《洞穴內(nèi)外:從哲學(xué)王到政治家》一文中也指出,我國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)在一種階級(jí)分析的框架下,或從政治實(shí)用主義的立場(chǎng)理解柏拉圖是有問(wèn)題的;盡管柏拉圖堅(jiān)持了哲學(xué)的至上性和超越一切感性認(rèn)知的政治理念,但它為人們提供了一個(gè)用以判斷現(xiàn)實(shí)國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)。

    柏拉圖構(gòu)建正義之國(guó)的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預(yù)設(shè)的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說(shuō):“柏拉圖在《理想國(guó)》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個(gè)方面闡述正義本身。而對(duì)于為什么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個(gè)方面人手才能說(shuō)清楚正義問(wèn)題,柏拉圖并沒(méi)有給出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?。通過(guò)闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類(lèi)比存在的剩余問(wèn)題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當(dāng)?shù)目缭健６酒恼聞t以正義為基點(diǎn),從個(gè)體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個(gè)體善不一定能產(chǎn)生城邦正義,柏拉圖以個(gè)體善推導(dǎo)公共善的方式構(gòu)建理想的政治管理模式存在著某種悖論。

    一、個(gè)體菩:理想政治管理之基礎(chǔ)

    柏拉圖的政治管理思想在《理想國(guó)》、《國(guó)家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個(gè)體善以及由此推演的城邦正義來(lái)描繪其構(gòu)建理想國(guó)家的路徑。為了重塑個(gè)體善的觀念,在《理想國(guó)》的第一卷,柏拉圖批評(píng)了關(guān)于正義的幾種普遍流行意見(jiàn)。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實(shí)說(shuō),有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認(rèn)為,“正義不是別的,就是強(qiáng)者的利益”。格勞孔則說(shuō),“正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒(méi)法報(bào)復(fù)”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因?yàn)?它們的目的是為了維護(hù)個(gè)人的利益,根本沒(méi)有涉及個(gè)體德性的完善及城邦正義的實(shí)現(xiàn)。因此,柏拉圖認(rèn)為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個(gè)重要特性,即正義是一種與他人完善相關(guān)的德性,并且正義是與總體性相關(guān)的德性。如果把正義理解為以惡報(bào)惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯(lián)系在一起了。如果“給一個(gè)壞人以他應(yīng)得的惡,會(huì)使這個(gè)壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質(zhì)相背離”。

    為了促進(jìn)個(gè)體善進(jìn)而達(dá)至城邦正義的實(shí)現(xiàn),柏拉圖在借蘇格拉底之口對(duì)當(dāng)時(shí)流行的諸種正義觀念進(jìn)行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發(fā),論述了正義之善在個(gè)人身上的體現(xiàn)。基于德性源自靈魂各部分和諧作用的觀念預(yù)設(shè),柏拉圖預(yù)先對(duì)人的靈魂做出了分析。在他看來(lái),“人們用以思考推理的,可以稱(chēng)之為靈魂的理性部分;人們用以感覺(jué)愛(ài)、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的,可以稱(chēng)之為心靈的無(wú)理性部分或欲望部分,亦即種種滿(mǎn)足和快樂(lè)的伙伴”,而無(wú)理性部分的激情又在一定程度上聽(tīng)從理性的指導(dǎo)。因此,人的靈魂包括三個(gè)部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛(ài)智慧的,對(duì)其而言,理智起著領(lǐng)導(dǎo)作用;激情服從理智的指導(dǎo),成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導(dǎo),這三個(gè)部分和諧一致,便是個(gè)體靈魂的正義和健康。

    按照每個(gè)人靈魂素質(zhì)的優(yōu)劣表現(xiàn),對(duì)他們的“德性”要求也不相同,擅長(zhǎng)思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強(qiáng)烈的人則需要以“節(jié)制”為德。因此,相應(yīng)于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節(jié)制三種基本德性。每個(gè)人依據(jù)自身靈魂的特質(zhì)保持其相應(yīng)的德性,即靈魂的三個(gè)部分各自發(fā)揮其德性?xún)?yōu)勢(shì),進(jìn)而使靈魂整體和諧一致,這時(shí)的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實(shí)現(xiàn)了個(gè)體善。

    為了從個(gè)體善推演城邦正義,在《理想國(guó)》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個(gè)體善與城邦正義的相似性是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的。就個(gè)體自身而言,柏拉圖對(duì)正義作了三點(diǎn)相互關(guān)聯(lián)的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個(gè)人在國(guó)家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個(gè)體全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的整體德性,個(gè)體善就表現(xiàn)為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態(tài)。如果說(shuō)柏拉圖所謂的個(gè)體善是指?jìng)€(gè)體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應(yīng)于靈魂的不同分類(lèi)及其對(duì)應(yīng)的德性形式的應(yīng)用而生,它要求不同階層的個(gè)體對(duì)自我能力有所認(rèn)識(shí),對(duì)自我為共同體所做貢獻(xiàn)的方式有所遵紀(jì)。柏拉圖對(duì)正義之德“除了來(lái)自個(gè)人而外城邦是無(wú)從得到這些品質(zhì)的”的強(qiáng)調(diào),再次突現(xiàn)了他從個(gè)體善推導(dǎo)城邦正義的演繹方式。

    值得注意的是,在《國(guó)家篇》中,柏拉圖強(qiáng)調(diào)至善理念,堅(jiān)持個(gè)體對(duì)至善的追尋,哪怕這種觀念在現(xiàn)實(shí)政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對(duì)個(gè)體善的理解有所改變,因?yàn)樗庾R(shí)到一位優(yōu)秀的政治家面對(duì)不同的情境需要具備勇敢和謹(jǐn)慎雙重性格。進(jìn)而,至善與善,好與次好這種具有相對(duì)性?xún)r(jià)值的觀念受到了柏拉圖的認(rèn)可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為鮮明,盡管在他看來(lái),“法律從來(lái)不能簽署一條對(duì)所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個(gè)人處于最佳狀態(tài),也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個(gè)體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫(yī)生與船長(zhǎng)的例子說(shuō)明,如果對(duì)具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活需求的推進(jìn),也可能由于利欲熏心為實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益而傷害他人,而后者對(duì)城邦的破壞性會(huì)大于法律的強(qiáng)制性對(duì)個(gè)體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉(zhuǎn)變其實(shí)是為個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了一道外在屏障。

    當(dāng)然,柏拉圖政治管理思想得以預(yù)設(shè)的前提是通過(guò)正義連接個(gè)體善與公共善,這除了《理想國(guó)》對(duì)個(gè)體靈魂之善的預(yù)設(shè)之外,還有另一重要元素是從個(gè)體善對(duì)城邦正義的推演。

    二、城邦正義:理想政治管理之目標(biāo)

    連通個(gè)體善與城邦正義的基礎(chǔ)在于人的靈魂結(jié)構(gòu)與國(guó)家等級(jí)結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性,柏拉圖建立的這種“人邦同構(gòu)”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個(gè)體靈魂素質(zhì)的不同進(jìn)行全體公民的社會(huì)職責(zé)分工。這種以個(gè)體善為出發(fā)點(diǎn),以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個(gè)體善推導(dǎo)公共善的政治管理之設(shè)想。

    在《理想國(guó)》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口說(shuō)明了城邦的特性和品質(zhì)源自于每個(gè)公民的性格和品質(zhì),城邦正義的實(shí)現(xiàn)必須由個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)來(lái)解釋。如果“某一個(gè)特征在個(gè)人身上找不到,那么它也不應(yīng)該出現(xiàn)在城邦之中。一切關(guān)于城邦的陳述都應(yīng)該以關(guān)于個(gè)體的陳述為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量”。因而,可以說(shuō),柏拉圖對(duì)于城邦政治管理之方式的構(gòu)建,是以個(gè)體靈魂的“四元德”為基礎(chǔ),從“靈魂三分學(xué)說(shuō)”發(fā)展而來(lái)的。按照神創(chuàng)造人的材料即每個(gè)人的靈魂素質(zhì)的不同,以及人的靈魂的不同德性,在建立城邦的時(shí)候,就相應(yīng)地將社會(huì)共同體劃分為三個(gè)階層,即生產(chǎn)者、護(hù)衛(wèi)者和統(tǒng)治者。由于每個(gè)人的天性不同,“‘每一個(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足’,‘由于需要許多東西,我們邀集許多人住在一起,作為伙伴和助手,這個(gè)公共住宅區(qū),我們叫它作城邦’”。這個(gè)城邦需要規(guī)定一個(gè)總的原則即正義的原則,這就是“每個(gè)人必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”,只要“商人、輔助者和衛(wèi)士在國(guó)家中都做他自己的事,各發(fā)揮其特定的功能,那么這就是正義,就能使整個(gè)城邦正義”,從而促進(jìn)公共善的實(shí)現(xiàn)。如果某個(gè)天生的生產(chǎn)者因具有財(cái)富等因素,企圖充當(dāng)統(tǒng)治者,或者一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行他人的職務(wù),就會(huì)給城邦帶來(lái)危害,進(jìn)而會(huì)產(chǎn)生不正義的城邦。由此,可以看到柏拉圖始終考慮的是城邦的正義,不是某一個(gè)等級(jí)的或某個(gè)人的利益。

篇2

關(guān)鍵詞:柏拉圖;至善理念;哲學(xué)王

中圖分類(lèi)號(hào):B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:B 文章編號(hào):1009-9166(2010)005(C)-0061-01

自從進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái),人類(lèi)對(duì)至善的追求從沒(méi)有停止過(guò)。中國(guó)的傳統(tǒng)文化提倡“大學(xué)之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲學(xué)中,至善是對(duì)道德本體論的探求, 也是人生價(jià)值觀的終極追求。止于至善,不僅使人類(lèi)得以理解生命的真正價(jià)值,亦是作為精神支柱使文明得以傳承和發(fā)展。作為人生最高目的的至善,具有超現(xiàn)實(shí)性和理想性,同時(shí)又包含著人類(lèi)最完滿(mǎn)的幸福。

一、蘇格拉底把對(duì)善的追求叫做美德,沒(méi)有知識(shí)就沒(méi)有德性。也就是說(shuō),人的善的行為必然是依賴(lài)于正確的認(rèn)識(shí),“無(wú)人有意為惡,無(wú)知即是惡”。如果一個(gè)人有知識(shí)必然知道正確的道路和目標(biāo),他必會(huì)遵循它,人的違背道德的行為完全是錯(cuò)誤知識(shí)的結(jié)果。如果人有正確的知識(shí)引導(dǎo)是不會(huì)迷茫和作惡的。美德之所以成為美德在于它們對(duì)于事物本性和善的認(rèn)識(shí),所以要獲得美德就必須獲得相應(yīng)的知識(shí)。既然知識(shí)是美德的基礎(chǔ),那么怎樣才能獲得真正的知識(shí)從而達(dá)到至善的境界呢?為此,蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”,只有充分認(rèn)識(shí)自己,人才能從無(wú)知到獲得真知,最終達(dá)到至善的追求。

蘇格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快樂(lè),但是人作為有理性的存在物卻應(yīng)追求最高的善即至善,它是超越一切具體的善之上的至善,其根源在神,因?yàn)槿俗约翰荒苷J(rèn)識(shí)本性,而只有神能夠認(rèn)識(shí)本性。當(dāng)然,蘇格拉底的神非宗教定義的神,他的神只能根據(jù)理性(奴斯),以善為目的行事,而這個(gè)善是最高的人生價(jià)值即真善美的統(tǒng)一。

二、柏拉圖基于蘇格拉底的這種對(duì)“善”的理性思考,進(jìn)一步發(fā)展了對(duì)“善”的認(rèn)識(shí),把至善規(guī)定為“善的理念”?？偟膩?lái)說(shuō),柏拉圖的倫理思想是以“善的理念”為基礎(chǔ)的。至善的理念統(tǒng)帥一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要達(dá)到最高的、絕對(duì)的至善。

在對(duì)于至善理念的追求上,柏拉圖同他的老師蘇格拉底一樣尤其強(qiáng)調(diào)知識(shí)對(duì)于德性的重要性。在這里,柏拉圖追求的是客觀的善,這種善是不依賴(lài)于意見(jiàn)的東西,是事物本身所具有的性質(zhì)。這種善不是別的,只能是世界或是事物本身。在柏拉圖看來(lái),只有善本身才能被認(rèn)為是絕對(duì)的、理想的現(xiàn)實(shí)。世界就是善的理念的實(shí)現(xiàn),善的理念在不同的理念中展示自己因而構(gòu)成了一個(gè)理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太陽(yáng)普照萬(wàn)物一樣,成為指引一切的普遍原則:人和萬(wàn)物一樣,都是向善的。

三、在臻于至善的方式上,柏拉圖認(rèn)為,“善”創(chuàng)造了萬(wàn)物,只有在統(tǒng)治的過(guò)程中,善的意義才能顯示出來(lái),因?yàn)椤吧啤笨梢猿蔀橹螄?guó)者行使最高權(quán)威的主導(dǎo)力量。“奴隸天生必然作為奴隸,治國(guó)者天生必將成為治國(guó)者”――國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)應(yīng)當(dāng)賦予哲學(xué)家,他們是一切“智慧和善行為的熱愛(ài)者”。[2](P183)由此,柏拉圖的方法――“哲學(xué)王”便誕生了。哲學(xué)家作統(tǒng)治者,統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家,這便是“哲學(xué)王”的政治主張。也就是說(shuō),柏拉圖思想體系的核心是“哲學(xué)王”,“哲學(xué)王”是實(shí)現(xiàn)柏拉圖理想國(guó)的關(guān)鍵,也是實(shí)現(xiàn)“至善理念”的唯一路徑。

讀過(guò)《理想國(guó)》的人都知道,柏拉圖提出“哲學(xué)王”理想的目的是在全社會(huì)實(shí)現(xiàn)普遍的幸福。但是,人們總是以名譽(yù)、地位、權(quán)利、財(cái)產(chǎn)的擁有作為“幸?！钡臈l件。這種幸福觀按照柏拉圖的理解僅僅只是“想象的幸?！?而不是“真正的幸?！薄Ｔ谙ＥD語(yǔ)里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是說(shuō)人的幸福與否,由人的行為的善惡來(lái)決定。因此,柏拉圖強(qiáng)調(diào):人的幸福與人的德性有著不可分割的關(guān)系。他以人如果不具備應(yīng)有的德性,就不可能獲得幸福為出發(fā)點(diǎn),提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪惡的人”是不幸的。

很顯然,柏拉圖追求的“真正的幸?！笔浅侥切┩庠诤捅硐?而追求內(nèi)在的對(duì)“善”的實(shí)質(zhì)性擁有。因此,柏拉圖所理解的“幸?！钡谋举|(zhì)在于對(duì)“善的擁有”。那么柏拉圖提倡“哲學(xué)王”的依據(jù)又是什么呢?人們都認(rèn)為柏拉圖之所以提倡“哲學(xué)王”,是因?yàn)檎苋耸侨祟?lèi)之中唯一能夠達(dá)到把握真理的人。只有哲人通過(guò)對(duì)真理的探索人類(lèi)才能獲得對(duì)于“善”的知識(shí)。只有哲人才能稱(chēng)得上“幸?！钡恼嬲非笳?才能給社會(huì)帶來(lái)“真正的幸福”。很顯然,柏拉圖在構(gòu)建“理想國(guó)”的時(shí)候,要求國(guó)家的統(tǒng)治者必須是“善”的知識(shí)的擁有者,只有這樣的人監(jiān)督和治理國(guó)家時(shí),社會(huì)的完美秩序才能得到保證。

哲學(xué)是知識(shí)、智慧的學(xué)問(wèn);政治是實(shí)現(xiàn)普遍教化的權(quán)威力量。當(dāng)兩者結(jié)合,政教合一之際,“哲學(xué)王”就很好的實(shí)現(xiàn)了理性與普遍性的統(tǒng)一。也就意味著由哲人領(lǐng)導(dǎo)的世界充滿(mǎn)著理性,理性統(tǒng)治著世界。于是,“至善理念”得以實(shí)現(xiàn)。正是這個(gè)意義,柏拉圖才把政治視為“各種技藝中最偉大的”[3](P56)總之,“哲學(xué)王”的方法的意義在于哲學(xué)家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲學(xué)家才能認(rèn)識(shí)理念,擁有真善美知識(shí)的哲學(xué)家可以利用政治權(quán)威,按理性的指引去公正的治理國(guó)家。

在柏拉圖的哲學(xué)王學(xué)說(shuō)里,尤其強(qiáng)調(diào)了靈魂的重要性。在《理想國(guó)》中,柏拉圖將靈魂分為三個(gè)部分:理智、欲望、激情,當(dāng)這三個(gè)部分各盡其能,各司其職時(shí),理性便成了靈魂的主宰者,引導(dǎo)著激情,抑制著欲望。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn),正義的人就是理性的人,理性的內(nèi)涵里包涵著善,因此正義的人就在理性的指導(dǎo)下趨向于善。

正如柏拉圖所講的正義的人就是理性的人,同樣正義的城邦也應(yīng)該是理性的城邦,城邦也分為三個(gè)等級(jí):治國(guó)者、武士和生產(chǎn)者,他們各自代表著智慧、勇敢和節(jié)制三種德性,當(dāng)這三者各司其職時(shí),也就意味著城邦在正義的引導(dǎo)下趨向于善,最終實(shí)現(xiàn)至善的城邦。因此,《理想國(guó)》所確定的最高價(jià)值和秩序――至善的理念得以實(shí)現(xiàn)。

作者單位:四川外語(yǔ)學(xué)院

作者簡(jiǎn)介:劉海霞(1985.2― ),女,漢族,江蘇鹽城人,四川外語(yǔ)學(xué)院研部2008級(jí)外國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)研究生。

參考文獻(xiàn):

[1]曾參.大學(xué)[M].北京.中國(guó)紡織出版社.2007

篇3

[關(guān)鍵詞]孔子 柏拉圖 論語(yǔ) 理想國(guó)

一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景

孔子生活在一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代?！按呵镆詫?禮崩樂(lè)壞,政權(quán)下移,民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)處于奴隸制與封建制的交替之際,當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威日下,日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力,各諸侯之間為了爭(zhēng)奪權(quán)利,“臣弒君、子弒父、少凌長(zhǎng)、庶廢嫡”的行為司空見(jiàn)慣。傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威,道德規(guī)范蕩然無(wú)存?？鬃诱J(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂(lè)壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫?ài)之心,并且認(rèn)為只有用道德的力量,才能使社會(huì)重新回到和諧的關(guān)系中,天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來(lái)挽救世道人心。

柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時(shí)期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)期間,雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去,于是,無(wú)視法紀(jì),為所欲為。傳統(tǒng)的社會(huì)倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識(shí)的內(nèi)涵,因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一切是非曲直,柏拉圖寫(xiě)下了《理想國(guó)》一書(shū),并提出了著名的“正義論”。

孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時(shí)的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù),但均從政不利孔子周游列國(guó),游說(shuō)于魯衛(wèi)陳蔡之間;柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利,兩次赴色拉庫(kù)斯,希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后,都選擇教育來(lái)推廣他們的思想:孔子興辦私學(xué),開(kāi)中國(guó)民間教育之始;柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”,來(lái)傳授自己的理論。

從以上的論述中我們可以看到,孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時(shí)代,并且夠面臨同樣的問(wèn)題。于是二者從各自的角度出發(fā),提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。

二、柏拉圖與孔子思想的相似之處

1.認(rèn)同社會(huì)等級(jí)制度的合理性

在“理想國(guó)”中,柏拉圖把公民分為三種,即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會(huì)的角色分工中,最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人,則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級(jí),勞動(dòng)者,則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會(huì)中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會(huì)中存在著等級(jí)制度。

孔子所處的時(shí)代是春秋天下大亂的時(shí)候。奴隸制的社會(huì)倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂,“禮崩樂(lè)壞”正是形容當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況。自周平王東遷后,周天子權(quán)利衰微,不能號(hào)令天下,齊桓晉文等霸主,“挾天子以令諸侯”。這是對(duì)禮的僭越,所以孔子認(rèn)為,要安定,必須撥亂反正,必須“正名”?？鬃邮莾A向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級(jí)制度的。

2.重視知識(shí)分子,輕視勞動(dòng)者

在柏拉圖的“理想國(guó)”中,柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計(jì)的理想國(guó)家的權(quán)利頂峰,這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識(shí)所引伸出來(lái)的.柏拉圖說(shuō)過(guò)所有城邦成員皆一土所生,互相之間親如兄弟,但是上天在鑄造哲學(xué)家時(shí),在他們身上摻入了黃金,因而他們成為高貴的統(tǒng)治者;在軍人的身上摻入了白銀,所以軍人成為了統(tǒng)治階級(jí)的輔助者,而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵,所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性,軍人代表激情,分別擁有指揮和勇敢的美德,而生產(chǎn)者代表著欲望,無(wú)論屬于本階級(jí)的美德,正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制,生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。

正是孔子的倡導(dǎo)和影響,中國(guó)社會(huì)中的一個(gè)特殊階級(jí)――“士”開(kāi)始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動(dòng)的農(nóng)、工、商階層相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)分子階層。而所謂的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想,就是要通過(guò)道德教化,培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子,然后借助君子的治理,來(lái)設(shè)計(jì)國(guó)家與社會(huì)走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可見(jiàn),與上層統(tǒng)治者――士階層相對(duì)的是生產(chǎn)者,被視作無(wú)知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動(dòng)者的輕視,不鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行勞動(dòng)生產(chǎn),乃至有人批評(píng)孔子說(shuō)“四體不勤,五谷不分,殊為夫子?”

三、柏拉圖與孔子思想的差別

1.文化的態(tài)度不同

理想國(guó)的教育體現(xiàn)了文化專(zhuān)制主義精神,城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項(xiàng)就是對(duì)原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改,描寫(xiě)戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖的情節(jié),會(huì)對(duì)培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響,所以要?jiǎng)h掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來(lái)。凡是對(duì)塑造公民勇敢的“無(wú)用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱(chēng)這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。

在那百家爭(zhēng)鳴的歲月,孔夫子自己并沒(méi)有明確提出要“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的類(lèi)似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人,他周游列國(guó),游說(shuō)諸侯采用自己的主張,也不能說(shuō)明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾說(shuō)“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”的話,提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問(wèn)過(guò)禮,這都說(shuō)明,孔子是不反對(duì)文化多元化的。

2.婦女地位認(rèn)識(shí)不同

孔子收取弟子,不論門(mén)第,不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長(zhǎng)子繼承制。樹(shù)立了孔子的男尊女卑的觀念,他把婦女排除在受教育的對(duì)象之外,更不會(huì)考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中,只有能力大小,沒(méi)有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利,甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家――國(guó)家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中,廣大的婦女是無(wú)權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女,開(kāi)西方女性執(zhí)政的思想之源,思想確實(shí)偉大。

通過(guò)以上對(duì)孔子和柏拉圖思想的比較分析,作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處,但也有許多相異之處,我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對(duì)待,以理性的批判去化解,認(rèn)真探討中西文化差異的成因,尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,吸收西方文化的優(yōu)秀成果來(lái)充實(shí)自己,這是中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展的出路所在。

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篇4

論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾

《理想國(guó)》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫(xiě)就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來(lái)理解《理想國(guó)》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國(guó)家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國(guó)家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國(guó)》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開(kāi)始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問(wèn)題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國(guó)者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國(guó)家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國(guó)家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類(lèi)比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見(jiàn)小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來(lái)的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類(lèi)似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f(shuō)，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。

這里我們注意到，《理想國(guó)》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國(guó)者擁有智慧，能完善地治理國(guó)家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國(guó)家不受外來(lái)襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類(lèi)，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國(guó)》中對(duì)國(guó)家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來(lái)講，可以被界說(shuō)為類(lèi)的概念，“所以無(wú)論何種類(lèi)概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來(lái)看，《理想國(guó)》中的蘇格拉底多次使用了類(lèi)比的方法來(lái)推出結(jié)論。最大的類(lèi)比就是城邦正義和個(gè)人正義的類(lèi)比。這個(gè)類(lèi)比形成了理想國(guó)的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類(lèi)比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類(lèi)概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見(jiàn)小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國(guó)》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來(lái)看，不是由城邦的正義來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類(lèi)的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類(lèi)概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開(kāi)始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國(guó)家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國(guó)家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來(lái)，《理想國(guó)》中的國(guó)家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國(guó)家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱(chēng)只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國(guó)》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒(méi)有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來(lái)，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無(wú)非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國(guó)》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類(lèi)比。

由于《理想國(guó)》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國(guó)就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國(guó)家。就如馬克思所說(shuō)，“他的理想國(guó)只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。

篇5

   《理想國(guó)》讀后感    曾經(jīng)以為智者哲人如柏拉圖者，其著作勢(shì)必是艱深、睿智、充滿(mǎn)智慧的火花，使我如墜云端而不知所蹤。從來(lái)認(rèn)為像《理想國(guó)》這樣的在西方哲學(xué)史上的輝煌巨著一定也寫(xiě)得玄之又玄。如今，看著柏拉圖的《理想國(guó)》，盡管依舊無(wú)法參透《理想國(guó)》中的奧妙，也無(wú)法深入的了解它的深層次含義，因?yàn)樗拖褚蛔罩谢▓@，必須有足夠的思想階梯才能夠爬的上去，但它帶給我的啟迪確是深遠(yuǎn)的——盡管我只能仰望而嘆之，道聽(tīng)途說(shuō)而思之，片言只字而感之。其實(shí)，經(jīng)典的影響力，不在于天馬行空的文句，也不在于振聾發(fā)聵的論斷，而在于它給世人幽暗閉塞的觀念世界以一道耀眼的閃光。

   公元前5世紀(jì)，雅典哲人柏拉圖以蘇格拉底的名義、以對(duì)話體的方式著述《理想國(guó)》，這是人類(lèi)思想史上第一次系統(tǒng)地探尋人類(lèi)正義問(wèn)題的著作。柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿(mǎn)正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書(shū)的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書(shū)而百無(wú)一用的書(shū)呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿(mǎn)向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。理想國(guó)的宗旨是締造一個(gè)秩序井然至善至美的正義國(guó)家，圍繞這個(gè)宗旨，柏拉圖開(kāi)篇不久就開(kāi)始討論什么是正義的國(guó)家，究竟什么是正義?柏拉圖首先詢(xún)問(wèn)了他周?chē)男涡蔚娜宋铮械娜苏f(shuō):正義就是欠債要還。還有的人說(shuō):正義就是強(qiáng)者的利益。柏拉圖對(duì)正義的討論，是從區(qū)分城邦正義、個(gè)人正義開(kāi)始的。古希臘討論正義，都是把它視為個(gè)人的德行，屬當(dāng)時(shí)普遍重視的四主德(正義、智慧、勇敢、節(jié)制)之一。柏拉圖感到個(gè)人的德行屬于微觀世界，較為抽象，不易說(shuō)明，需要借助于一種顯明的、宏觀的事物來(lái)說(shuō)明。柏拉圖采取的論證方法是，以城邦來(lái)比方個(gè)人，借助于闡明城邦正義來(lái)闡明個(gè)人正義。他認(rèn)為真實(shí)的正義不是表現(xiàn)為外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身內(nèi)部“各做各的事”。這就是說(shuō)，正義的人不許可自己靈魂里的各個(gè)部分相互干涉，起別的部分的作用。他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善。不正義應(yīng)該就是三種部分之間的爭(zhēng)斗不和、相互間管閑事和相互干涉，靈魂的一個(gè)部分起而反對(duì)整個(gè)靈魂，企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位。

   在我看來(lái)，《理想國(guó)》首先開(kāi)啟了對(duì)理想國(guó)家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來(lái)是要論述個(gè)人正義，為了說(shuō)明個(gè)人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實(shí)際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個(gè)他所始料不及的提示:除了個(gè)人正義之外，還存在著城邦正義，或者說(shuō)，還存在著國(guó)家制度的正義。后來(lái)人們?cè)谒伎紘?guó)家正義、法律正義的過(guò)程中，形成了許多對(duì)人類(lèi)文明發(fā)生重大影響的思想成果。而我國(guó)古代沒(méi)有關(guān)于國(guó)家正義問(wèn)題的思考。我國(guó)古代雖然有對(duì)個(gè)人正義的思考，但這種思考主要涉及個(gè)人義務(wù)、行為，基本不涉及國(guó)家制度的正義問(wèn)題，所以，其思考的深度遠(yuǎn)不能同西方的正義思考相比。傳統(tǒng)中國(guó)政治法律思想史認(rèn)為，君主制是天經(jīng)地義的事，不可改變。如果沒(méi)有西方思想的引入，很可能，我們現(xiàn)在仍然生活在帝制或君主專(zhuān)制制度中。想到現(xiàn)今的社會(huì)，正義一直都是受人們褒揚(yáng)的話題，正義的事情永遠(yuǎn)都是被人們所稱(chēng)頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無(wú)法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個(gè)簡(jiǎn)單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會(huì)現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無(wú)法清晰的，生活中只能適事而行。

   《理想國(guó)》讀后感    有句老話說(shuō)，一千個(gè)讀者的心中，就有一千個(gè)哈姆雷特。在物欲橫流的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的我們，心中都有一個(gè)自己理想的國(guó)度，于是就有了一千個(gè)不同的理想國(guó)。

   走進(jìn)柏拉圖的《理想國(guó)》，透過(guò)它我恍惚看到了蘇格拉底他那承受著所有善與惡的永恒不滅的靈魂，看著他追尋著智慧與正義，走向上的路，從未停下過(guò)腳步。也正是透過(guò)智者們的經(jīng)久不息的討論，借著蘇格拉底同格勞孔等人的辯論，以正義為地基，構(gòu)筑起柏拉圖他自己心目中的理想國(guó)——

   這是一個(gè)智慧、勇敢、節(jié)制而且正義的國(guó)家，由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成：讓勇敢節(jié)制、心胸寬廣、溫雅親和、良好的記性以及智慧敏銳的哲學(xué)家來(lái)做國(guó)王，讓他們積極參與政事；選擇那些不忘原則的，不易受騙的人做護(hù)衛(wèi)者，而舍棄其余的人；有節(jié)制美德的農(nóng)民和手工業(yè)者。他們雖然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天鑄造他們的時(shí)候，在有些人的身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者（軍人）的身上加入了白銀。在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。個(gè)人與國(guó)家是共通的，人的靈魂具有理性、意志和欲望三個(gè)部分一樣，最理想的國(guó)家也應(yīng)由相應(yīng)的三個(gè)等級(jí)組成，把分工看作國(guó)家的構(gòu)成原則。在一個(gè)國(guó)家中，當(dāng)護(hù)國(guó)者、戰(zhàn)士和輔助者，這三種人都各司其職，互不干涉，那這個(gè)國(guó)家就是正義的。一個(gè)人的各種內(nèi)部品質(zhì)都在起著它應(yīng)有的作用，做著該做的事情，那么這個(gè)人就是正義的。從大的城邦到城邦中的每種人乃至于他們的生活，工作，教育以及其他的一切，在智者們的對(duì)話中，給我們描述了一個(gè)理想化的國(guó)度，他心目中所渴望的一切。

   哪怕這樣的國(guó)度僅僅只是那些先哲們天馬行空的思索，這樣的國(guó)度只是立于云端的的烏托邦，但是它卻真真正正地在人們心中留下濃墨重彩的一筆，在大浪淘沙的歷史洪流中存留下來(lái)，成為不朽的經(jīng)典。

   我同樣有我的理想國(guó)，在我理想的國(guó)度里，我希望一切都是我付出無(wú)數(shù)汗水，親手得到的，親手創(chuàng)造的，縱然有付出的辛苦，但也有收獲時(shí)候的美好。

   我愿成為自己國(guó)度的哲學(xué)王，成熟睿智地應(yīng)對(duì)我所面對(duì)的一切，勇敢地護(hù)衛(wèi)我應(yīng)當(dāng)守護(hù)的而不忘初心，遵守本分做我應(yīng)該做的事，用理性和正義構(gòu)筑起屬于我的'理想之國(guó)。

   《理想國(guó)》讀后感    今年的上課老師讓讀柏拉圖《理想國(guó)》，對(duì)于這樣的有著幾千年的歷史的名著，似乎在我們今天的人看來(lái)是不怎么樣的，因?yàn)樵谖覀兘裉斓睦斫庵形覀兛吹綍?shū)中的一些對(duì)話是十分的荒唐甚至是幼稚的，但是其實(shí)在這樣的理解中我們有一個(gè)先入為主的視角，我們忽視了我們應(yīng)該關(guān)注的東西，我們只是知道在我們今天看來(lái)這樣的東西或許是不怎么樣的，在我的老師組織的課堂的討論上邊，很多人都在從這樣的理解上誤解柏拉圖的著作思想，所以在我自己的理解中或許在我們閱讀的首先應(yīng)該更加的關(guān)注柏拉圖的寫(xiě)作才背景和他自己的很多的背景，這樣的理解是十分的必要的，我們必須在理解著作的首先知道了作者的自己的背景，或許我們的了解會(huì)更加的寬容一點(diǎn)，我們或許在我們理解中更加的清楚如何來(lái)面對(duì)自己的閱讀的困難。

   我們知道，柏拉圖的《理想國(guó)》寫(xiě)作于古希臘的時(shí)代，這樣的時(shí)代的背景讓我們知道柏拉圖的思想是屬于那個(gè)時(shí)代的，當(dāng)然我這樣說(shuō)的目的不是說(shuō)他的思想不可以啟迪我們今天的人們，相反的是，柏拉圖的著作啟發(fā)了后世的很多的思想家去開(kāi)發(fā)他們自己的思想的領(lǐng)地，柏拉圖的《理想國(guó)》在古希臘的文字的理解中是“政治學(xué)”的意思，這和柏拉圖的學(xué)生亞里士多德的著作《政治學(xué)》是一個(gè)名字，在某一種程度上也是說(shuō)的一個(gè)內(nèi)容，在后來(lái)人們的翻譯的過(guò)程中西方人將希臘文翻譯為拉丁文時(shí)是翻譯為了今天的英文“The Republic”拉丁文詞根，所以英文的翻譯自然就是“The Republic”，我們的國(guó)人在翻譯英文的時(shí)候翻譯為了＂共和國(guó)＂，＂國(guó)家篇＂或者是我們今天在理解的過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái)的一種關(guān)于自己的制度的建設(shè)的一種期待，你是否理解這樣的目的，就是說(shuō)我們?cè)陂喿x或者理解那樣的文本的知識(shí)的時(shí)候我們無(wú)法回避的想到我們自己的環(huán)境和我們自己的制度是否可以適合于我們自己的生存，于是我們翻譯的理想國(guó)也就在這樣的了解中定了下來(lái)，其實(shí)在我自己的理解中柏拉圖的是一個(gè)十分的現(xiàn)實(shí)的政治的東西，所以我們看到的是一個(gè)在理想的環(huán)境中想象的東西，可是我們曲解了柏拉圖的理解，從題目的翻譯上我們就可以看的出來(lái)，所以我們更多的是相信理想國(guó)是空想的，卻不知道那是一個(gè)經(jīng)過(guò)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的思考而做出的一個(gè)高于我們的實(shí)際的制度建制的一個(gè)政治的東西。

   關(guān)于柏拉圖，蘇各拉底的學(xué)生，是亞里士多德的老師，一個(gè)出生在雅典的貴族的后裔，在當(dāng)時(shí)雅典和斯巴達(dá)交戰(zhàn)的時(shí)候出生，那個(gè)時(shí)候雅典的民主的代表人物伯里克利已經(jīng)去世，其實(shí)當(dāng)時(shí)的人從荷馬世界降落到了民主的世界中，同時(shí)，人們開(kāi)始思考一些東西，在柏拉圖成長(zhǎng)后，那個(gè)著名的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果驗(yàn)證了斯巴達(dá)人在圣廟中乞求的預(yù)言，雅典戰(zhàn)敗了，于是，外受到斯巴達(dá)人的壓迫，內(nèi)受到自己的統(tǒng)治者的壓迫，人民的生活可以想象，也正是在這樣的情況，柏拉圖開(kāi)始在進(jìn)行了自己的考察結(jié)束后開(kāi)始創(chuàng)建自己的理論體系，所以柏拉圖的理想國(guó)也就展現(xiàn)在我們自己的面前。

篇6

關(guān)鍵詞：柏拉圖；兒童文學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：I058 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）26-0192-01

柏拉圖是西方首先提出學(xué)前教育的人。柏拉圖重視兒童的游戲在教育中的作用，重視給兒童講故事及精選故事材料。

柏拉圖認(rèn)為游戲?qū)φ斡兄绊?，認(rèn)為兒童的游戲與邦國(guó)的政治與法律是有關(guān)系的。如果給兒童安排同樣的游戲，用同一種游戲方法，使兒童喜歡同一種玩具，那么國(guó)家的政治制度就會(huì)穩(wěn)定、持久而堅(jiān)持下去，就不會(huì)被破壞。因?yàn)椋@樣培養(yǎng)的兒童認(rèn)為事物是不變的，構(gòu)成事物的秩序也是不變的，這樣有利于國(guó)家的穩(wěn)定；可是如果不用同樣的游戲，并且經(jīng)常變換游戲方法，那么游戲就會(huì)被破壞，兒童就會(huì)對(duì)不同的玩具感興趣，產(chǎn)生好奇，即會(huì)喜新厭舊的。這樣，每個(gè)兒童都有不一樣的想法，都有不一樣的興趣，經(jīng)常變化，求新，求變。那么，一個(gè)國(guó)家也就有危機(jī)了。因?yàn)?，改變游戲?qū)嶋H上是在潛移默化地改變兒童的生活方式，就會(huì)對(duì)他們思想和心靈產(chǎn)生影響，讓他們以為事物是可以變化的，事物的秩序也會(huì)變化，這樣慢慢發(fā)展到以后，就會(huì)不尊重古道和原有的固定的社會(huì)秩序和社會(huì)制度，如果每個(gè)兒童都這樣，那么一個(gè)國(guó)家的政治就危機(jī)了。所以，他堅(jiān)持要給兒童安排同樣的游戲，使用同樣的游戲方法，安排同樣的兒童文學(xué)內(nèi)容。以利于形成統(tǒng)一的思想，穩(wěn)固而持久的思想。以利于國(guó)家的政治穩(wěn)定和政權(quán)的鞏固。

可見(jiàn)，柏拉圖很重視游戲在兒童教育中的作用，甚至把游戲放在很高的位置上。柏拉圖形成這樣的教育思想其實(shí)是與他的哲學(xué)思想有密切關(guān)系的。柏拉圖是西方客觀唯心主義的奠基人。他認(rèn)為存在兩個(gè)世界，一個(gè)是物質(zhì)世界，一個(gè)是理念世界。物質(zhì)世界是虛幻的，常變的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不變的、可靠的。物質(zhì)世界是對(duì)理念世界的模仿。在柏拉圖的心中理念世界是完善的，是恒定的，不變的。所以，他希望社會(huì)的制度、社會(huì)的秩序等也是恒定的，不變的，這樣國(guó)家才會(huì)穩(wěn)定，才會(huì)穩(wěn)固，才會(huì)持久下去。那么這就需要統(tǒng)一的，同樣的游戲內(nèi)容，同樣的文學(xué)教育內(nèi)容。

柏拉圖還重視給兒童講故事，并且要精選故事材料。通過(guò)講故事發(fā)展兒童的想象力。柏拉圖認(rèn)為有一些故事是不能，也不宜給兒童講的。比如希臘神話中，馬拉諾斯、克羅諾斯和宙斯這些天神彼此陰謀陷害的故事，這些故事反映了神們的自相殘殺，神門(mén)的不好的，甚至是丑陋的一面。他認(rèn)為這些故事會(huì)對(duì)兒童會(huì)造成不好的印象，而且這些不好的印象會(huì)在兒童發(fā)展的早期留下很深的印象。這不利于他們的以后的發(fā)展，不利于國(guó)家的穩(wěn)定和發(fā)展。而應(yīng)該講那些反映神門(mén)正面的、光明的、正直的、善良的、真誠(chéng)的光輝的一面的故事，這樣的故事會(huì)陶冶兒童的心靈，有益于他們的成長(zhǎng)?！皯?yīng)該盡量使孩子們開(kāi)始聽(tīng)到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課”。他甚至認(rèn)為，通過(guò)精選出來(lái)的故事對(duì)兒童進(jìn)行教育，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)用雙手去矯正他們的身體。而且還提出對(duì)那些編寫(xiě)故事的人進(jìn)行審查，審查通過(guò)了的故事才可以講給兒童。

我們說(shuō)柏拉圖《國(guó)家篇》等中的關(guān)于兒童文學(xué)教育內(nèi)容的規(guī)定的教育思想具有一些積極的因素。在游戲中培養(yǎng)兒童的思維方式和生活習(xí)慣，從某種程度上來(lái)說(shuō)，有利于國(guó)家的穩(wěn)固；給兒童講故事可以發(fā)展兒童的想象力；精選那些反映神的光輝的、光明的品質(zhì)與道德的故事有利于培養(yǎng)兒童的良好的純正的思想與品質(zhì)；另外，就是提倡音樂(lè)可以陶冶兒童的心靈。但是，他在游戲中過(guò)于強(qiáng)調(diào)一致性，統(tǒng)一性，而忽視變革，忽視求新，求變。這不利于兒童的個(gè)性發(fā)展。應(yīng)該注意到兒童的興趣、愛(ài)好、個(gè)性的不同，尊重兒童的個(gè)性發(fā)展，培養(yǎng)創(chuàng)新思維，求新思維；同時(shí)，我們也不難看出，柏拉圖的教育思想是有階級(jí)性的。把游戲放到了很高的位置，把游戲與國(guó)家的政治與法律等緊密的聯(lián)系起來(lái)。為了培養(yǎng)有利于國(guó)家穩(wěn)定的人，為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的地位，為維護(hù)政治統(tǒng)治的穩(wěn)固而嚴(yán)格育內(nèi)容。無(wú)疑不利于兒童的個(gè)性發(fā)展。這是柏拉圖的教育思想里的具有局限性的一面。

參考文獻(xiàn)：

篇7

理念的世界是一個(gè)擺脫了雜多性和現(xiàn)象性的永恒確定的世界。但重要的是，當(dāng)這樣一種純粹的作為理念存在的正義、善和美等概念被確立起來(lái)后，人這個(gè)必死者如何與那在永恒世界中存在的理念本身發(fā)生關(guān)系，也就同樣凸顯了出來(lái)。 

（一）理念論的內(nèi)涵 

根據(jù)相論，同類(lèi)的具體事物具有個(gè)體的差異，相則代表了它們的統(tǒng)一性。就此而言，關(guān)于相的知識(shí)對(duì)于認(rèn)識(shí)具體事物無(wú)疑具有積極意義。關(guān)于相的知識(shí)對(duì)于認(rèn)識(shí)具體事物無(wú)疑具有積極意義。但是，具體事物和相的關(guān)系是雙向交織的一多關(guān)系： 

1.同類(lèi)的具體事物是多，它們的相是一，一個(gè)相涵蓋多個(gè)事物; 

2.每一個(gè)具體事物都同時(shí)不止屬于一個(gè)種類(lèi)，這種情況下，具體事物是一，與之關(guān)聯(lián)的相則是多。第一方面意味著同質(zhì)性：諸多個(gè)別事物同屬一個(gè)種類(lèi)。第二方面則意味著異質(zhì)性：同一個(gè)別事物同時(shí)屬于諸多不同的種類(lèi)。柏拉圖在提出相論之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意識(shí)到了第二方面。 

（二）理念論的地位 

柏拉圖以理念論為核心的哲學(xué)成了西方哲學(xué)的定海神針。它不僅是一系列概念、范疇、推理的演繹，而且是生動(dòng)活潑地洋溢著生活情趣的對(duì)話，是跌宕起落的富于懸念的戲劇，兩者往往融合在一起。在這一幕幕由對(duì)話表現(xiàn)出來(lái)的詩(shī)性戲劇之中，又包含著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫼驼撧q，無(wú)例外或明或暗地顯露出寫(xiě)作者一的深邃的心思和用意，表達(dá)著作者一對(duì)宇宙、國(guó)家、社會(huì)和人生的一整套異乎尋常的看法。 

柏拉圖從來(lái)沒(méi)有使用過(guò)“理想”一詞，而且古希臘語(yǔ)匯中并沒(méi)有現(xiàn)代意義上的“理想”概念。柏拉圖雖然使用過(guò)“樣子”、“相”、“形式”、“類(lèi)型”（也就是通常所說(shuō)的“理念”），卻從來(lái)沒(méi)有把他筆下的城邦說(shuō)成是“理念”或“理想”，而“理想”也絕非柏拉圖式的術(shù)語(yǔ)，柏拉圖式的古典政治哲學(xué)關(guān)注得更多的是現(xiàn)實(shí)而非理想。盡管柏拉圖筆下的蘇格拉底明確地宣稱(chēng)，“理想國(guó)”的各項(xiàng)（法律）措施不僅可能，而且對(duì)于城邦也是最好的，因?yàn)樗?ldquo;根據(jù)自然”，而建立起來(lái)的。但書(shū)中處處自相矛盾的說(shuō)法，早已經(jīng)擺明，那不過(guò)是半真半假、亦真亦假的高貴謊言。 

二、柏拉圖的“洞喻”及倫理思想 

柏拉圖更傾向于把靈魂的無(wú)知看作真實(shí)的謊言，但群眾所犯的這種病癥又還是無(wú)法用真理來(lái)醫(yī)治，古典話語(yǔ)和近代啟蒙話語(yǔ)看來(lái)是對(duì)立的。相反還可能得用“語(yǔ)言的謊言”作為藥物—但僅僅是作為一種安慰劑，而即便普通民眾達(dá)不到最高的哲學(xué)沉思的真理，是否他們還是能普遍地達(dá)到政治的清明見(jiàn)解，形成政治的共識(shí)？ 

（一）認(rèn)為存在一種靈魂的“心觀” 

柏拉圖“洞喻”中洞中的世界就是我們的日常生活世界，我們以洞頂為蒼穿，以火光為太陽(yáng)，以洞底為大地，心安理得地生活在這個(gè)自我封閉的世界中。這里的一個(gè)邏輯難題是：洞中的人自己感到身處家園的心安理得，他們?yōu)槭裁匆粍?dòng)地被解放到另外一個(gè)陌生的世界中去？那個(gè)陌生的洞外陽(yáng)光世界對(duì)他們意味著什洞內(nèi)與洞外的區(qū)別只是火光于日光的區(qū)別，在洞中的假象是因?yàn)榛鸸庵嘘幱八尸F(xiàn)的相，沒(méi)有得到真正太陽(yáng)的光照。在洞中的看是我們的肉眼經(jīng)驗(yàn)之看，而洞外日光之下的看乃是一種“思維心觀”，肉眼所看的是模糊而轉(zhuǎn)瞬即逝的偶然事實(shí)，而心觀的是清晰而永恒確定的本質(zhì)。 

（二）從世界觀的高度，論證蘇格拉底的倫理原則 

這為柏拉圖的方法提供了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)在希臘城邦衰落時(shí)期從事哲學(xué)和倫理思考的。他的實(shí)際意圖是為了醫(yī)治導(dǎo)致城邦衰頹的疾患。然而，柏拉圖的美德倫理思考遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一種單純的城邦主義的道德謀劃，它成了西方各種倫理傳統(tǒng)的一種構(gòu)造性淵源。他的理念不但確定了心靈的內(nèi)在原則、定義、真理是什么，而且解釋了為什么如此。他的基本觀點(diǎn)是：理念型相是獨(dú)立于可感事物的存在，否則就不會(huì)有確定的知識(shí)。因此，他在個(gè)別的、可感事物之外設(shè)定了一人普遍的、可知的理念領(lǐng)域。主張理念與個(gè)體分離卻是出自蘇格拉底的倫理思想。 

三、柏拉圖關(guān)于善和智慧的思考 

在柏拉圖看來(lái)，人之所以要組成城邦國(guó)家，唯一的理由就是因?yàn)槊總€(gè)人單靠自己是不可能達(dá)到自足的，因此城邦可以被看成是一個(gè)相互需要的體系，一種保障人人都過(guò)上幸福生活的制度。因此，在這個(gè)城邦中需要安排出一系列“正義”的制度，因而柏拉圖就開(kāi)始了對(duì)城邦正義的追求。 

（一）柏拉圖把蘇格拉底關(guān)于善的思想作為唯心主義的發(fā)展和系統(tǒng)化 

他認(rèn)為每一種技術(shù)都有自己的善，結(jié)于不同的人來(lái)說(shuō)又有各自不同的美德。但是在這一切善之上，還有一個(gè)最高的，絕對(duì)的善這就是善的理念。柏拉圖認(rèn)為，只有人的理性才能認(rèn)識(shí)善的理念，人的感情和，人的肉體感官要求是低級(jí)的，只有理性是高級(jí)的。 

（二）柏拉圖將智慧是最高的品德視為追求，把正義當(dāng)作指導(dǎo)原則 

篇8

關(guān)鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想；中西比較

孔子和柏拉圖是人類(lèi)歷史“軸心時(shí)代”（雅斯貝爾斯語(yǔ)）的兩位文化巨人，在東西文化中被視為各自的坐標(biāo)式人物。柳詒征曾說(shuō)：“孔子者中國(guó)文化之中心也，無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴(lài)孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴(lài)孔子而開(kāi)”。奧地利當(dāng)代哲學(xué)家波普爾則說(shuō)：“人們可以說(shuō)西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時(shí)候都不是非柏拉圖的”。論文百事通因此，分析比較他們美學(xué)思想中的重要組成部分——文藝思想，不僅有助于了解他們的美學(xué)思想，而且可以加深我們對(duì)中西美學(xué)和中西藝術(shù)的認(rèn)識(shí)。

一、綜觀二者的作品，尤其是孔子的《論語(yǔ)》和柏拉圖的《理想國(guó)》，可以深刻地感受到二者文藝思想最鮮明的共同點(diǎn)，即：他們都很重視文藝的社會(huì)價(jià)值和人文教化功能。在他們二人看來(lái)，文藝能夠陶冶人的心靈，對(duì)人的精神世界能夠潛移默化的產(chǎn)生深刻影響，因此它在人格塑造和人的社會(huì)文化心理的建構(gòu)中具有十分重要的作用。也正是由于這個(gè)原因，這兩個(gè)不同國(guó)度的文化巨人才“心有靈犀一點(diǎn)通”同時(shí)把文藝社會(huì)學(xué)當(dāng)作自己文藝思想的基石。

孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會(huì)功用。本著實(shí)現(xiàn)“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務(wù)。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個(gè)方面。在《秦伯》中，他就說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”這里，孔子提出了一個(gè)完整的藝術(shù)教育的思想，即通過(guò)感發(fā)于《詩(shī)》，立足于禮，完成于樂(lè)，使詩(shī)、禮、樂(lè)融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個(gè)道德修養(yǎng)和性格上完美的人?？梢?jiàn)，孔子將藝術(shù)看作“立人”和“成人”的根本手段。

孔子最具代表的文藝功用論觀點(diǎn)是“興觀群怨”———“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄芭d”，孔安國(guó)注說(shuō)是“引譬連類(lèi)”，朱熹《四書(shū)章句集注》解為“感發(fā)志意”，綜合兩種解釋?zhuān)梢?jiàn)“興”即詩(shī)歌借助由比興而產(chǎn)生的藝術(shù)形象可以引起聯(lián)想和陶冶讀者的思想感情?！坝^”為“觀風(fēng)俗之盛衰”，孔子認(rèn)為讀者可以借助詩(shī)歌認(rèn)識(shí)風(fēng)俗盛衰和詩(shī)人的思想感情，統(tǒng)治者可考見(jiàn)得失，以調(diào)整自己的統(tǒng)治政策?？装矅?guó)注“群”為“群居相切磋”，即詩(shī)歌可以使人相互交流切磋，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。而“怨”即“美刺”，指詩(shī)歌可以用來(lái)批評(píng)現(xiàn)實(shí)，表達(dá)民情。由此可見(jiàn)，孔子的“興、觀、群、怨”說(shuō)全面地論述了詩(shī)的作用與功能，體現(xiàn)了孔子重視文藝的感染作用、認(rèn)識(shí)作用和政治功能。

柏拉圖也是從知、情、意這一心理學(xué)角度來(lái)展開(kāi)他的文藝思想的，但與孔子迥然不同的是：孔子對(duì)文藝采取了一種意氣風(fēng)發(fā)的積極進(jìn)取精神，而柏拉圖則對(duì)文藝采取了一種冷漠和敵視的態(tài)度。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)不表現(xiàn)真理，他從哲學(xué)的理念論推衍，藝術(shù)不過(guò)是“影子的影子”，因而是不真實(shí)的?！独硐雵?guó)》卷十中他列舉了三種床：床的理念，木匠造的床，畫(huà)家畫(huà)的床，并認(rèn)為床的理念才是真實(shí)的，后兩者離真實(shí)越來(lái)越遠(yuǎn)。他說(shuō)：“模仿和真實(shí)體隔得很遠(yuǎn)。”他認(rèn)為從荷馬以來(lái)所有的詩(shī)人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實(shí)?！澳７滦g(shù)乃是低賤的父母所生的低賤的孩子?！币簿褪钦f(shuō)，藝術(shù)無(wú)助于人的理性認(rèn)識(shí)。柏拉圖否定一般藝術(shù)，否定藝術(shù)的認(rèn)知功能。在其《理想國(guó)》中，柏拉圖列舉了文藝的四條罪狀，借以反對(duì)文藝。他認(rèn)為首先文藝褻瀆神明；其次詩(shī)人們還講述了很多有傷風(fēng)化的故事，例如嫉妒、、縱酒作樂(lè)等，只會(huì)教人墮落；再次藝術(shù)貶低英雄人物；最后藝術(shù)著力表現(xiàn)了人的情感而非理性，這與柏拉圖崇尚理性是背道而馳的。柏拉圖認(rèn)為詩(shī)人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的，放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對(duì)文藝的作用上柏拉圖持反對(duì)態(tài)度，首先它只是對(duì)理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。但是，他對(duì)藝術(shù)的否定是不徹底的，而只否定一般藝術(shù)，倚重理想藝術(shù)。這種理想藝術(shù)，只不過(guò)是清洗過(guò)的藝術(shù)，是藝術(shù)的政治化。藝術(shù)的合法性存在的前提是符合城邦社會(huì)的政治要求，應(yīng)培育人的德行，提高人的理性認(rèn)識(shí)，“違背真理是在所不許的”。如果詩(shī)人能證明詩(shī)在一個(gè)政治修明的國(guó)家里有合法地位，“我們還是很樂(lè)意歡迎她回來(lái)”?？梢?jiàn)理想的藝術(shù)就是堅(jiān)持藝術(shù)的政治化。他的這一片面認(rèn)識(shí)說(shuō)明他的文藝功能論是致力于建立奴隸制城邦國(guó)家的。也正是出于這個(gè)擔(dān)憂，柏拉圖才對(duì)文藝進(jìn)行了全面的掃蕩，“除掉頌神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)其它的一切詩(shī)歌闖入國(guó)境”。就此堅(jiān)決地將詩(shī)人和詩(shī)歌驅(qū)逐出他所謂的“理想國(guó)”。

然而，無(wú)論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅(qū)逐文藝，他們的立足點(diǎn)都是一樣的，那就是著眼于文藝對(duì)社會(huì)的影響作用，他們都對(duì)文藝提出了明確的道德要求，并且他們對(duì)文藝問(wèn)題的思考都帶有明確的實(shí)踐意義，因此，文藝實(shí)用論是二者的共識(shí)。

二、在孔子的理想國(guó)中，他的理想人格是“仁”?！叭省弊鳛榭鬃咏K身追求的理想和道德目標(biāo)，它要求人們一刻也不能離開(kāi)“仁”?！熬訜o(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！敝挥袑⑷说囊磺醒孕卸肌皻w于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”。

為了達(dá)到“仁人”這一理想標(biāo)準(zhǔn)，孔子提出了“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。在這里盡管孔子非常強(qiáng)調(diào)理性，也主張用理性來(lái)壓制人的情和欲“：君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于行而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！笨鬃臃Q(chēng)贊顏回“：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。”在回答子貢足食、足兵、民信如何去其二的問(wèn)題時(shí)，孔子選擇去兵、去食，也是理智對(duì)欲望的一種壓制。但值得注意的是，孔子雖不主張擴(kuò)大人的欲望，但并不否定正常的、合理的欲望“：富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！痹诳鬃幽抢?，只要是合乎道的，便是合理的，也就有其存在的依據(jù)。顯然，在孔子的“仁”學(xué)中，理性與感性是有機(jī)統(tǒng)一的，這也正是柏拉圖所缺乏的。

而柏拉圖對(duì)于人欲則沒(méi)有那么仁慈。柏拉圖本身也是非常喜愛(ài)荷馬詩(shī)歌的，如在《理想國(guó)》里尊其為“全希臘的教育者”“，最高明的詩(shī)人和首屈一指的悲劇作者”。但他對(duì)文藝取舍的目的更多的是著眼于城邦的建設(shè)和德行的培養(yǎng)。他把人的靈魂分為三個(gè)等級(jí)：理性、意志和，與之相對(duì)應(yīng)的便是哲學(xué)家、武士和普通人。與之相對(duì)應(yīng)的三種美德分別是：智慧、勇敢、節(jié)制。意志和的代表武士和普通人要絕對(duì)服從于理性的代表哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才有資格充當(dāng)“國(guó)王”。而那些只合乎，不合乎理想和道德的瀆神的詩(shī)篇，是永遠(yuǎn)不準(zhǔn)進(jìn)入理想國(guó)的。在柏拉圖的以天下為己任的“理想國(guó)”里，哲學(xué)王必須是一個(gè)體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制等道德規(guī)范的統(tǒng)一體。智慧，指的是國(guó)家的保衛(wèi)者所保持的一種信念，即認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)害怕的事情就是立法者在教育中告誡他們的那些事情。節(jié)制，指一種對(duì)于快樂(lè)與欲望的控制，就是說(shuō)，在理性和正確信念的幫助下，由人的思考指導(dǎo)著的簡(jiǎn)單的有分寸的欲望。正義，就意味著每個(gè)人都必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)。只有這樣，他所統(tǒng)治的國(guó)家才能成為正義的國(guó)家，也只有這三者達(dá)到統(tǒng)一的哲學(xué)王，才是最理想的人。柏拉圖的這一劃分具有一定的合理之處，但他把這三種心理機(jī)能生硬地割裂開(kāi)來(lái)，與社會(huì)的三個(gè)等級(jí)簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)，是極其錯(cuò)誤荒謬的。因此，在他的人格心理構(gòu)成中，情感是沒(méi)有地位的，是不被柏拉圖所承認(rèn)的，這也是柏拉圖否定藝術(shù)、驅(qū)逐詩(shī)人的原因所在。

另外，對(duì)理想人格的培養(yǎng)方式，孔子主張“仁”，注重對(duì)其道德修養(yǎng)方面的培育，教之具有“愛(ài)心”，愛(ài)天下一切事物，并且以“文、行、忠、信”教之，使之具有“仁人”的一切美德。柏拉圖對(duì)其“哲學(xué)王”的從小教育，則缺乏愛(ài)心，他主張從小孩一生下來(lái)，就要檢查其優(yōu)劣，不聰明的孩子將被拋棄，只留下聰明的、優(yōu)秀的兒童，并且把兒童從小便與其父母隔離開(kāi)來(lái)，其手段是比較殘忍的，是沒(méi)有“愛(ài)”可言的。

三、真、善、美是人們衡量文學(xué)藝術(shù)作品的三個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，孔子和柏拉圖對(duì)此也持不同態(tài)度。在中國(guó)古代美學(xué)史上，尤其是孔子以前，美還沒(méi)有成為“學(xué)”，但這并不代表孔子以及之前的文學(xué)家們沒(méi)有美的意識(shí)。

子謂《韶》“：盡美矣，又盡善矣”；謂《武》“：盡美矣，未盡善也”。說(shuō)明孔子已經(jīng)有了美善相異的意識(shí)。但在有些言論里，孔子的美和善是不分的，如前章所舉詩(shī)的“興觀群怨”說(shuō)。再如“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)，雖多，亦奚以為?”孔子雖肯定了文學(xué)作品的善，但同時(shí)并沒(méi)有反對(duì)或否定文學(xué)作品的美，他認(rèn)為美和善各有其不同的獨(dú)立價(jià)值。而對(duì)于真，在孔子那里，只講盡善盡美，沒(méi)有涉及到。因?yàn)榭鬃又鲝堃缘轮螄?guó)，特別重視倫理道德的價(jià)值，所以也就看重文藝的道德教化作用。在評(píng)價(jià)文藝作品時(shí)，從未要求真，只要求善。他推崇《詩(shī)經(jīng)》，是因?yàn)椤八紵o(wú)邪。”贊賞《韶》，頌揚(yáng)“大哉！堯之為群也。”是因?yàn)檫@都是圣賢，是道德楷模。他貶斥鄭聲，是嫌“鄭聲”，“惡鄭聲之亂雅樂(lè)也。”甚至在自然美的問(wèn)題上，他也忘不了對(duì)善的強(qiáng)調(diào)，如提出“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”，即人們之所以認(rèn)為山水是美的，是因?yàn)樯剿谀承┓矫婺芟笳魅说娜柿x品性。在這里，孔子忽略了真，大概與他缺乏科學(xué)意識(shí)有關(guān)系。雖然他教學(xué)生的“六藝”中有數(shù)學(xué)，但《論語(yǔ)》和其他典籍中沒(méi)有留下他關(guān)注自然科學(xué)的材料?？茖W(xué)求真，道德求美，他的興趣在道德方面。

與孔子不同，柏拉圖是在濃厚的科學(xué)氛圍中成長(zhǎng)起來(lái)的。在他之前的許多古希臘哲學(xué)家都是自然科學(xué)家，在科學(xué)史上占有重要地位。柏拉圖認(rèn)真研究過(guò)他們的學(xué)說(shuō)，與數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家畢達(dá)哥拉斯的弟子有交往并受其影響。他在學(xué)園給學(xué)生講授哲學(xué)的同時(shí)，還講數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)，并在學(xué)園門(mén)外寫(xiě)著“不懂幾何學(xué)的人不許入內(nèi)”。正是這種自然科學(xué)的深厚素養(yǎng)使他具備了科學(xué)的求真精神，表現(xiàn)在文藝思想上，就是特別強(qiáng)調(diào)用真的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)作家和作品。柏拉圖對(duì)文藝總體上持貶低態(tài)度，其根本原因是他認(rèn)為文藝作品不真實(shí)，遠(yuǎn)離真理和理性。他對(duì)荷馬等著名詩(shī)人的史詩(shī)和悲劇，極盡批評(píng)諷刺之能事，認(rèn)為“頭一點(diǎn)是他的作品對(duì)于真理沒(méi)有多大價(jià)值；其次，他逢迎人性中低劣的部分?！卑乩瓐D講真實(shí)，并不是以客觀事實(shí)為參照物，而是以“理念”為參照物。他的認(rèn)識(shí)論中，最真實(shí)的是神創(chuàng)造的理念，現(xiàn)實(shí)存在的各種具體事物，不過(guò)是理念的仿造品。他覺(jué)得只有哲學(xué)家才能掌握真理、當(dāng)理想國(guó)的統(tǒng)治者，而詩(shī)人藝術(shù)家則遠(yuǎn)離真理，沉迷于人性最低劣的部分(即)之中。文學(xué)以情動(dòng)人的特點(diǎn)在他看來(lái)恰恰是不可饒恕的缺點(diǎn)。他拒絕詩(shī)人“進(jìn)到一個(gè)政治修明的國(guó)家里來(lái)，因?yàn)樗囵B(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分?！毕喾矗鬃觿t出于道德教化的要求，提倡美善相兼的“詩(shī)教”。而在柏拉圖的理想國(guó)里，盡美不盡善的藝術(shù)是被排斥在外的。他為詩(shī)歌設(shè)置了一系列的關(guān)卡“：除掉誦神的和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌闖入國(guó)境”，并且“詩(shī)的禁令必須嚴(yán)格執(zhí)行”。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，謊言本身并不可怕，可怕的是用謊言毒害人的心靈，危害社團(tuán)和城邦的利益。也就是說(shuō)，在孔子那里盡美的藝術(shù)可以不盡善；而在柏拉圖那里，如果不盡善，盡美不盡美一點(diǎn)意義也沒(méi)有。

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[3]柏拉圖.柏拉圖文藝對(duì)話集[M].朱光潛，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1963.

篇9

論文摘要:希臘大哲學(xué)家兼教育家柏拉圖的名著《理想國(guó)》，蘊(yùn)涵著豐富的、迄今仍熠放著啟示光芒的教育思想。在這本著作中，柏拉圖廣泛涉及并討論了包括哲學(xué)、道德、民主、國(guó)家、教育等在內(nèi)的許多問(wèn)題，其中教育倫理思想尤為突出，對(duì)我們當(dāng)今社會(huì)仍具有重要的研究?jī)r(jià)值與指導(dǎo)意義。

柏拉圖是一位在人類(lèi)發(fā)展歷史上具有非凡影響力的思想家，他的代表作《理想國(guó)》內(nèi)容豐富、蘊(yùn)涵深厚。不但哲學(xué)家能從中感悟到哲學(xué)的最高境界，社會(huì)學(xué)家能從中探索出人類(lèi)的亙古追求，教育家也能窮其畢生精力從中推演出“理想”的教育體系。僅就書(shū)中直接討論的教育問(wèn)題而言，柏拉圖講到了幼兒教育、中小學(xué)教育和大學(xué)研究院的教育，以及工農(nóng)、航海、醫(yī)學(xué)等職業(yè)教育問(wèn)題。從這個(gè)意義上說(shuō)，《理想國(guó)》不僅是哲學(xué)家的宣言書(shū)、治國(guó)的計(jì)劃綱要，更是一部教育理論力作，備受世人重視。本文僅對(duì)這部巨著中的教育倫理思想進(jìn)行初步探討。

一、教育與政治緊密結(jié)合

柏拉圖在他的教育思想中所確定的第一個(gè)目標(biāo)就是教育是為了培養(yǎng)符合其理想國(guó)需要的哲學(xué)家，這是他教育倫理思想集中體現(xiàn)的一個(gè)主要方面。他對(duì)準(zhǔn)備作為統(tǒng)治者的哲學(xué)家的教育和訓(xùn)練，是十分嚴(yán)格的，他們首先是與其他等級(jí)的人一起進(jìn)行初等教育，學(xué)習(xí)音樂(lè)、體育，以陶冶他們的心靈，鍛煉他們的體魄，使他們形成符合奴隸主階級(jí)所需要的道德品質(zhì)。他提出國(guó)家統(tǒng)治者的主要任務(wù)之一就是建立良好的國(guó)家教育制度，統(tǒng)一管理國(guó)家的教育事業(yè)。他主張教育應(yīng)該由國(guó)家來(lái)辦理，由國(guó)家實(shí)行嚴(yán)格控制，教師應(yīng)由國(guó)家聘請(qǐng)，教什么內(nèi)容應(yīng)由國(guó)家審查。只有這樣，才能保證教育培養(yǎng)出建立正義的理想國(guó)所需要的不同階層的人才。柏拉圖的這一思想是同其政治思想緊密結(jié)合在一起的。他把教育當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其理想國(guó)的工具。在柏拉圖看來(lái)，國(guó)家是否理想，關(guān)鍵在于能否造就理想的國(guó)家統(tǒng)治者，這對(duì)于能否建立理想的國(guó)家制度和政治生活，起著決定性的作用。國(guó)家必須建立在正義的原則之上，因?yàn)檎x是國(guó)家的固有特性，是實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)秩序的保證。柏拉圖在《理想國(guó)》中指出:正義就是有自己的東西干自己的事情，即每個(gè)人在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)，而不干涉別人份內(nèi)的事。柏拉圖認(rèn)為，不同天性的人主要有三種:統(tǒng)治者、軍人和平民。三種人各有正義國(guó)家所需的三種美德:少數(shù)統(tǒng)治者應(yīng)有智慧，是智慧的化身;軍人要勇敢，具備輔助統(tǒng)治者的能力;而一般平民則應(yīng)具備節(jié)制的品質(zhì)，善于控制自己的欲望。只有這三種人各負(fù)其責(zé)，分工協(xié)作，即統(tǒng)治者用智慧領(lǐng)導(dǎo)軍人、平民，軍人用勇敢保護(hù)國(guó)家和統(tǒng)治者，平民服從統(tǒng)治者領(lǐng)導(dǎo)，才能保證國(guó)家是正義的，人民是幸福的。在這里，培養(yǎng)人的問(wèn)題至關(guān)重要，因此，柏拉圖提出，教育應(yīng)是國(guó)家的事業(yè)，教育管理權(quán)應(yīng)歸國(guó)家所有。

柏拉圖還進(jìn)一步完善和發(fā)展了蘇格拉底的一系列思想。政治專(zhuān)業(yè)化、知識(shí)化的要求被明確發(fā)展為以“哲學(xué)王”為核心的嚴(yán)格社會(huì)分工理論，“改善靈魂”的教誨被系統(tǒng)化為一種博大精深的“靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)”。柏拉圖用這個(gè)充滿(mǎn)了神話寓言色彩的靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)，描述了“哲學(xué)王”的培養(yǎng)過(guò)程，可謂希臘哲學(xué)和教育思想的皇冠。

二、音樂(lè)和體育是教育倫理思想的基礎(chǔ)

以音樂(lè)陶冶心靈，體操鍛煉身體，這在希臘有悠久的歷史，柏拉圖對(duì)此也很重視，把它們作為初等教育的主要內(nèi)容。音樂(lè)先于體育。一般說(shuō)，兒童在不能參加體操運(yùn)動(dòng)以前就聽(tīng)成人講文學(xué)故事。音樂(lè)包括了詩(shī)歌、神話故事、舞蹈、音樂(lè)、繪畫(huà)造型藝術(shù)等，泛指藝術(shù)及文學(xué)各個(gè)方面。音樂(lè)教育的最后目的在于達(dá)到對(duì)美的愛(ài)，使護(hù)衛(wèi)者具備勇敢的美德?！皩?duì)于城邦護(hù)衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，首要的美德是勇敢。要使護(hù)衛(wèi)者勇敢，他們就不能怕死”。音樂(lè)教育之后，年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉。《理想國(guó)》在論述體育教育時(shí)，很多是在和音樂(lè)教育的對(duì)照中說(shuō)明的。體育方面，護(hù)衛(wèi)者必須從童年起就接受?chē)?yán)格的訓(xùn)練以至一生。單憑一個(gè)好的身體，不一定能造就好的心靈好的品格。相反，有了好的心靈和品格就能使天賦的體質(zhì)達(dá)到最好。最好的體育與理想的音樂(lè)文藝教育相近相合，這是指一種簡(jiǎn)單而靈活的體育，尤其是為了備戰(zhàn)而進(jìn)行的那種體育鍛煉。復(fù)雜的音樂(lè)產(chǎn)生放縱，復(fù)雜的食品產(chǎn)生疾病。至于樸質(zhì)的音樂(lè)文藝教育則能產(chǎn)生心靈方面的節(jié)制，樸質(zhì)的體育鍛煉產(chǎn)生身體的健康。年輕人接受了前述簡(jiǎn)單的音樂(lè)文藝教育的陶冶，養(yǎng)成了節(jié)制的良好習(xí)慣，他們顯然就能自己監(jiān)督自己了。柏拉圖認(rèn)為，音樂(lè)和體育都要對(duì)青少年(未來(lái)的城邦護(hù)衛(wèi)者)的心靈提供訓(xùn)練，以培養(yǎng)他們良好的品格。這種受過(guò)音樂(lè)教育的青年，運(yùn)用體育鍛煉，通過(guò)同樣苦練的過(guò)程，他會(huì)變得根本不需要什么醫(yī)術(shù)。在不畏艱辛苦練身體的過(guò)程中，心靈也得到鍛煉。

音樂(lè)和體育是相對(duì)應(yīng)的，它通過(guò)習(xí)慣教育護(hù)衛(wèi)者，以音調(diào)培養(yǎng)某種精神和諧，以韻律培養(yǎng)優(yōu)雅得體，還以故事的語(yǔ)言培養(yǎng)與此相近的品質(zhì)。城邦戰(zhàn)爭(zhēng)的需要導(dǎo)致城邦護(hù)衛(wèi)者的產(chǎn)生。城邦的統(tǒng)治者的首要任務(wù)是選拔合格的城邦護(hù)衛(wèi)者，因?yàn)檎軐W(xué)王也是從護(hù)衛(wèi)者中遴選出的。護(hù)衛(wèi)者需要把愛(ài)好、智慧、剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來(lái)。對(duì)于護(hù)衛(wèi)者的教育，總而言之，就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體，用音樂(lè)來(lái)陶冶心靈，充分體現(xiàn)了柏拉圖的教育倫理思想。

三、“善”理念的學(xué)習(xí)

柏拉圖把對(duì)“善”理念的學(xué)習(xí)視為最大、最高、最重要的學(xué)習(xí)。這是柏拉圖教育倫理思想中的最高境界。他認(rèn)為教育的目的即“善”的理念的實(shí)現(xiàn)。人的靈魂中有先天的“善”。于是，教育的目的和任務(wù)就是如何引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)這個(gè)“善”，而教育的內(nèi)容就是該用什么在最大的程度上去實(shí)現(xiàn)這個(gè)“善”。為了進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)，柏拉圖就用太陽(yáng)來(lái)比喻“善”理念的地位和作用。任何以實(shí)物為載體的比喻都有兩個(gè)方面:一個(gè)是事物本身的方面，一個(gè)是它所象征的方面。“日喻”中的太陽(yáng)，作為現(xiàn)實(shí)的事物它確是可見(jiàn)世界之所以可見(jiàn)的原因，也是萬(wàn)物產(chǎn)生、生長(zhǎng)和營(yíng)養(yǎng)的源泉，這些確是太陽(yáng)之“善”。柏拉圖把現(xiàn)實(shí)的太陽(yáng)所擁有的這些“善”升華了，變成了理念世界的太陽(yáng)，即善本身。這個(gè)理念的太陽(yáng)乃是整個(gè)可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源，并且間接地成為可見(jiàn)世界之所以可見(jiàn)、之所以存在的原因和根源，人的靈魂要從可見(jiàn)世界轉(zhuǎn)人可知世界，就必須學(xué)習(xí)和掌握“善”理念。

說(shuō)到底，柏拉圖的“善”理念乃是他心目中一切人類(lèi)美德的集合物。他的《理想國(guó)》同樣也是把對(duì)善的理念的追求看作是最終的目標(biāo)?！耙庖?jiàn)”不能形成知識(shí)，而只有理念是理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象。對(duì)理念的追求，才能獲得真知識(shí)，找到真理，達(dá)到“善”。善的理念是理念世界中最高的理念，它是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)道德善的根源。不僅如此，善的理念還是使人具有識(shí)別善惡能力的本體。《理想國(guó)》中，柏拉圖通過(guò)比喻形象地表達(dá)了這一思想。形而上學(xué)的生命沖動(dòng)驅(qū)使著他為這一人類(lèi)文化的抽象總體概念尋找本體論根據(jù)，因?yàn)樗獮槊赖聦ふ腋?，為人尋找藍(lán)本。但是，通觀整個(gè)日喻，柏拉圖并沒(méi)有說(shuō)清楚這一問(wèn)題。然而他雖然沒(méi)有回答問(wèn)題，但的確深化了問(wèn)題，并在這種過(guò)程中發(fā)展了他的兩個(gè)世界即可見(jiàn)世界和可知世界，以及與之緊密相關(guān)的兩種心靈即知識(shí)和意見(jiàn)的思想，并且深刻地揭示了作為可見(jiàn)世界的具體個(gè)人，只有通過(guò)對(duì)以“善”理念為核心的可知世界的模仿或?qū)W習(xí)，才能逐步實(shí)現(xiàn)靈魂轉(zhuǎn)向，最終進(jìn)人光明世界。

四、男女都有受教育的權(quán)利

篇10

伽達(dá)默爾早期一直致力于柏拉圖哲學(xué)研究，其哲學(xué)詮釋學(xué)深受柏拉圖的影響。伽達(dá)默爾回到柏拉圖哲學(xué)，是在新的時(shí)代背景之下重新發(fā)現(xiàn)柏拉圖哲學(xué)的積極意義，同時(shí)在柏拉圖的影響下不斷建構(gòu)起自己的哲學(xué)詮釋學(xué)理論。伽達(dá)默爾追溯古希臘哲學(xué)的起點(diǎn)便是蘇格拉底的“善”的問(wèn)題，其問(wèn)題的展開(kāi)方式便是對(duì)話，而對(duì)話實(shí)現(xiàn)的條件便是語(yǔ)言，圍繞柏拉圖對(duì)話展開(kāi)的是善、對(duì)話、邏各斯等一系列問(wèn)題。

一、“善”的混合

伽達(dá)默爾在分析柏拉圖哲學(xué)時(shí)，就已經(jīng)意識(shí)到“善”的問(wèn)題是柏拉圖哲學(xué)乃至整個(gè)古希臘哲學(xué)思想體系的線索。在《申辯篇》中，蘇格拉底在為自己的辯護(hù)中提出了“善”的問(wèn)題，他首先指出人的“無(wú)知”。他說(shuō)：“這種無(wú)知，亦即不知道而以為自己知道，肯定是最應(yīng)受到懲罰的無(wú)知?！盵1]17進(jìn)而通過(guò)對(duì)控告人的指責(zé)引出“善”的問(wèn)題：“如果你們中間有人被認(rèn)為擁有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他們卻使用這樣的方法，那么這是一種恥辱?！盵1]24可見(jiàn)，“善”的知識(shí)對(duì)于蘇格拉底來(lái)說(shuō)，是通過(guò)“認(rèn)識(shí)你自己”而獲得的，“自知者”才會(huì)獲得“善”的知識(shí)。誠(chéng)然，伽達(dá)默爾已經(jīng)看到，與神話時(shí)代不同的是，對(duì)于蘇格拉底來(lái)說(shuō)，“認(rèn)識(shí)你自己”是認(rèn)識(shí)人類(lèi)自身的存在，這種人類(lèi)的“善”自一開(kāi)始就不是僅僅從理論上的考慮而提出的，這里已經(jīng)有亞里士多德實(shí)踐智慧的萌芽。柏拉圖在后期著作的論述中進(jìn)一步將理念與現(xiàn)實(shí)分離，由此揭示了理念在現(xiàn)實(shí)事物中分有的困難。分有問(wèn)題是作為理念的普遍性與個(gè)別事物的特殊性的內(nèi)在矛盾而提出的，柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中具體闡明了這種矛盾。伽達(dá)默爾認(rèn)為，《巴曼尼得斯篇》僅僅是柏拉圖對(duì)內(nèi)在矛盾的澄明，而非對(duì)理念論的批判，柏拉圖由具體事物對(duì)單一理念的分有轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，伽達(dá)默爾從這一轉(zhuǎn)向中發(fā)現(xiàn)了柏拉圖哲學(xué)中的詮釋學(xué)價(jià)值。在《斐洞篇》中，蘇格拉底說(shuō)：“我并不熱衷于使自己所說(shuō)的話在聽(tīng)眾心目中顯得真實(shí)，以為那是次要的事，主要的是使我自己相信它?！盵2]49在這里，蘇格拉底就已經(jīng)提出澄明自身存在的要求，這種要求后來(lái)表現(xiàn)為柏拉圖在《斐萊布篇》中對(duì)混合中的“善”的探討。

伽達(dá)默爾在此看到了一種以混合形式呈現(xiàn)的邏各斯的內(nèi)在要求、一種“傾聽(tīng)”的哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，他說(shuō)道：“我們所關(guān)注的唯一對(duì)象就是‘事情本身’，即‘真正善的東西’?！盵3]柏拉圖在吸收借鑒了畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)的和諧觀”和巴曼尼得斯的“一與多”的矛盾，提出理念數(shù)的結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步改造了阿那克薩戈拉的“混合”與“分離”思想。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，“善”存在于混合之中，“善”的混合作為一種真正的混合包含尺度與秩序，同時(shí)，這種混合作為事物的原因而被柏拉圖提出，這與伽達(dá)默爾理解的前見(jiàn)是相對(duì)應(yīng)的。在《斐萊布篇》中，蘇格拉底就真正的推理和正確的意見(jiàn)、快樂(lè)相比何者更為優(yōu)秀的問(wèn)題展開(kāi)了對(duì)話。在對(duì)話中，蘇格拉底認(rèn)為快樂(lè)同知識(shí)一樣，“它們永遠(yuǎn)是一又是相同，既不會(huì)產(chǎn)生也不會(huì)消滅，它一經(jīng)開(kāi)始就永遠(yuǎn)存在，它是最確定的單一，然而它后來(lái)可以存在于有產(chǎn)生的無(wú)限多的事物中――它是一種可以同時(shí)在一與多中發(fā)現(xiàn)的相同的一?！盵1]182

柏拉圖提出通過(guò)數(shù)目和尺度來(lái)確定這個(gè)一“是什么”，而作為混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，這恰恰展現(xiàn)了一與多的矛盾，柏拉圖意在通過(guò)數(shù)來(lái)確定居間的東西，這就構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)系統(tǒng)的整體視域，而這也是柏拉圖尋求靈魂和諧、宣傳哲學(xué)教育的宗旨所在?！吧啤钡膯?wèn)題在伽達(dá)默爾看來(lái)，既能反映出柏拉圖哲學(xué)的一體性，又能作為構(gòu)建哲學(xué)詮釋學(xué)的范型，因?yàn)橘み_(dá)默爾在“混合”之中看到了某種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而這種“混合”在理解的過(guò)程中表現(xiàn)為視域之間的融合。另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯對(duì)少年蘇格拉底的理念“分有”說(shuō)的詰難促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，從而轉(zhuǎn)向了邏各斯的問(wèn)題。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困難，卻未否定理念論。他認(rèn)為：“如若因?yàn)轭櫟浆F(xiàn)在剛講的一切困難，以及其它類(lèi)似的困難，否定有事物的相，如若他關(guān)于每一類(lèi)事物不分別相，他將不能將他的思想向著任何處所轉(zhuǎn)移，因?yàn)樗裾J(rèn)每一類(lèi)事物的相是恒久同一的，并且這樣他完全毀滅了研究哲學(xué)的能力。”[4]同樣地，伽達(dá)默爾認(rèn)為“分有”說(shuō)的困難僅僅揭示了一種數(shù)的結(jié)構(gòu)，而這種數(shù)的結(jié)構(gòu)“總是指向與某物的同存”[5] 。這種存在著“一”與“多”的矛盾邏各斯問(wèn)題正是柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的共同基礎(chǔ)，亞里士多德正是由此出發(fā)區(qū)分了兩個(gè)本體，并提出了實(shí)踐的智慧。由此看來(lái)，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中理解的實(shí)踐智慧雖然直接來(lái)源于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，但從“善”的問(wèn)題的始源性層面來(lái)看，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與柏拉圖哲學(xué)有更深的淵源。

可見(jiàn)，“善”的問(wèn)題構(gòu)成了伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域乃至整個(gè)古希臘哲學(xué)視域的線索，而柏拉圖所提出的混合問(wèn)題，經(jīng)過(guò)伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)改造后，成為其視域融合理論的要素。柏拉圖對(duì)混合問(wèn)題的揭示，或者說(shuō)，對(duì)“善”的問(wèn)題的探討是通過(guò)對(duì)話的方式完成的，因此，柏拉圖的對(duì)話也是伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域的一個(gè)重要方面。

二、對(duì)話的開(kāi)放性和問(wèn)題意識(shí)

柏拉圖是通過(guò)對(duì)話來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)思想，因而對(duì)話在柏拉圖哲學(xué)中占據(jù)十分重要的位置。柏拉圖的對(duì)話以“善”的混合為起點(diǎn)，伽達(dá)默爾從這種混合中看到了一種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)：“我們被某種東西所支配，而且正是借助于它我們才會(huì)向新的、不同的、真實(shí)的東西開(kāi)放。柏拉圖把這一點(diǎn)說(shuō)得很清楚，他巧妙地把軀體的事物同精神食糧作了比較：如果我們能拒絕前者（例如，根據(jù)醫(yī)生的建議），那末我們總是早已接受了后者。”[6]9在柏拉圖對(duì)話中，蘇格拉底總是試圖引導(dǎo)對(duì)方在對(duì)話開(kāi)始之前就某一方面達(dá)成一致，且不論對(duì)話雙方是現(xiàn)實(shí)的蘇格拉底與別人的對(duì)話，亦或是柏拉圖在主觀上的虛構(gòu)，伽達(dá)默爾所要強(qiáng)調(diào)的是這種作為對(duì)話前提的“善良意志”，即承認(rèn)對(duì)話雙方的前見(jiàn)及地位。因此，對(duì)話總是要求“兩者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉圖的文本中，蘇格拉底通過(guò)對(duì)話的方式，使得對(duì)方承認(rèn)自己的“無(wú)知”，同時(shí)認(rèn)識(shí)到“X是什么”的問(wèn)題。所以柏拉圖的對(duì)話總是保持一種開(kāi)放性，真理在這種開(kāi)放的對(duì)話中發(fā)生。

在柏拉圖對(duì)話中，作為引導(dǎo)者的蘇格拉底在伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對(duì)話理論中成為一種“問(wèn)題意識(shí)”，伽達(dá)默爾尤其強(qiáng)調(diào)問(wèn)題在對(duì)話中的優(yōu)先性，正確問(wèn)題的提出規(guī)定著理解的方向。他說(shuō)：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的問(wèn)題使他們陷于絕望的描寫(xiě)?！盵6]12柏拉圖對(duì)話是作為文本形式而展現(xiàn)的，與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話不同，文本對(duì)話是在讀者主觀內(nèi)重構(gòu)的讀者與作者之間的對(duì)話，讀者與文本之間存在著時(shí)間距離。由于時(shí)間距離所造成的疏異化阻礙了讀者的理解，因而讀者的問(wèn)題意識(shí)就顯得尤為重要，這不僅能夠限制對(duì)話展開(kāi)的范圍，更能夠引導(dǎo)對(duì)話展開(kāi)的方向。正如蘇格拉底在《斐洞篇》中強(qiáng)調(diào)的，“如果問(wèn)題提得正確，人家是能完全正確地回答的。”[3]23問(wèn)題意識(shí)在對(duì)話中作為引導(dǎo)者能夠?qū)?duì)話結(jié)果引向眾多可能性，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對(duì)話正是一種以合理的問(wèn)題提出為起點(diǎn)，基于一與多的關(guān)系的辯證過(guò)程，“是一種伙伴之間平等地展開(kāi)的商討式的對(duì)話”[8]。無(wú)論是柏拉圖的對(duì)話還是伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對(duì)話，都是參與“善是什么”的問(wèn)題。雖然有些蘇格拉底的對(duì)話并未有直接的結(jié)果，卻展現(xiàn)了這種活生生的文學(xué)形式的特征。對(duì)話雙方就某一個(gè)問(wèn)題達(dá)成共識(shí)，即獲得雙方的一致意見(jiàn)，這是對(duì)話發(fā)生的效用所在，這種一致意見(jiàn)介于對(duì)話雙方之間，是一種無(wú)限可能性的存在。

誠(chéng)然，伽達(dá)默爾在其早期對(duì)柏拉圖對(duì)話的探討中既揭示了柏拉圖對(duì)話的倫理維度，同時(shí)也展現(xiàn)了對(duì)話在現(xiàn)實(shí)中的應(yīng)用性。伽達(dá)默爾晚期論述“友誼”和“團(tuán)結(jié)”等問(wèn)題的文章正體現(xiàn)了這一方面。伽達(dá)默爾認(rèn)為“友誼”具有三個(gè)特征：第一，朋友之間存在著互相被信任的真實(shí)關(guān)系；第二，朋友之間總是存在著差異；第三，朋友之間的一方總是能在對(duì)方找到自身的存在，或者說(shuō)賦予對(duì)方以存在，即從對(duì)方身上能夠獲得自我的認(rèn)知。當(dāng)然“友誼首先就是人們與自己的一致。人們需要這樣的前提，才能與他人聯(lián)系在一起”[9]。在這里，“與自己的一致”正是蘇格拉底提出的“認(rèn)識(shí)你自己”的詮釋學(xué)內(nèi)涵，即對(duì)前見(jiàn)的承認(rèn)，或者說(shuō)，對(duì)柏拉圖提出的“善”的混合的承認(rèn)。伽達(dá)默爾從柏拉圖的對(duì)話中認(rèn)識(shí)到，對(duì)話的真正價(jià)值并非在于發(fā)現(xiàn)雙方的一體性，而是承認(rèn)雙方之間的差異，并實(shí)現(xiàn)不同視域之間的融合。這種一體性生活特征的三要素正是柏拉圖理念論的三要素：存在、相同、相異，伽達(dá)默爾在柏拉圖那里認(rèn)識(shí)到對(duì)話正是“一體性”生活中的生存方式，對(duì)話不是為了找到雙方的類(lèi)似之處，而是為了溝通雙方的差異，并以辯證法的方式獲得自我存在與自我認(rèn)知。因此，對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，即使在不同性格和不同政治觀的人之間，對(duì)話也是可能的。這就表明了對(duì)話總是開(kāi)放的，即問(wèn)題始終保持敞開(kāi)以及對(duì)話的結(jié)果存在著無(wú)限可能性。

在柏拉圖對(duì)話中，無(wú)論是蘇格拉底還是其他對(duì)話者，在對(duì)話的過(guò)程中都有將自己的思想完整表達(dá)出來(lái)，因而這也顯現(xiàn)出了使得對(duì)話實(shí)現(xiàn)其意義的另外一個(gè)重要的條件，即“傾聽(tīng)”?！皟A聽(tīng)”不僅是“聽(tīng)”自身的前見(jiàn)，與自身保持一致，同樣是“聽(tīng)”對(duì)方的訴說(shuō)。伽達(dá)默爾認(rèn)為“聽(tīng)”與“觀”不同，“傾聽(tīng)”的對(duì)象是在隱藏于文本背后不可見(jiàn)的東西，“如果傾聽(tīng)涵蓋了人們可以想象的整個(gè)宇宙，它便意指語(yǔ)言。”[10]伽達(dá)默爾指明了被傾聽(tīng)的話語(yǔ)具有一定的意義，文本不能像話語(yǔ)那樣，其意義在日常交往過(guò)程中能夠配合語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)、肢體動(dòng)作完全表達(dá)出來(lái)，“他們?nèi)狈?duì)活生生的會(huì)話的明顯校正”[7]21。在理解的過(guò)程中，向文本原意的追溯被伽達(dá)默爾視作極端情況看待的，按照伽達(dá)默爾的說(shuō)法，我們所理解并非文本的語(yǔ)文學(xué)含義，而是寄于文本中的意義，這種意義正是語(yǔ)言所具有的特性。在伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域中，邏各斯問(wèn)題正是在話語(yǔ)的意義上而提出的，是柏拉圖通過(guò)對(duì)話來(lái)闡明的。

三、指向現(xiàn)實(shí)的邏各斯

柏拉圖對(duì)話涉及的是語(yǔ)言的問(wèn)題，具體來(lái)說(shuō)，便是邏各斯的問(wèn)題。同樣，伽達(dá)默爾的語(yǔ)言詮釋學(xué)也是以此為主線，伽達(dá)默爾認(rèn)為“能夠被理解的存在就是語(yǔ)言”[11]。在伽達(dá)默爾看來(lái)：“能夠理解的東西，就是達(dá)乎語(yǔ)言的東西?！盵7] 9柏拉圖哲學(xué)中的理念通過(guò)分有構(gòu)成邏各斯，而邏各斯作為說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)具有一種能夠被“傾聽(tīng)”的特征，邏各斯是對(duì)事物的本質(zhì)陳述。邏各斯作為話語(yǔ)，其意義是開(kāi)放性的，同時(shí)，它總是指向個(gè)別的特殊的現(xiàn)實(shí)事物。顯然，受柏拉圖語(yǔ)言觀的影響，伽達(dá)默爾充分意識(shí)到邏各斯與現(xiàn)實(shí)事物的分離。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困難正揭示了這一點(diǎn)，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，邏各斯是理念之間通過(guò)分有而構(gòu)成的，因此，邏各斯總是指向具體的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求單一理念總是指向某一類(lèi)事物，這就勢(shì)必造成了個(gè)體事物對(duì)單一理念分有的困難，從而促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的相互分有。理念通過(guò)分有所構(gòu)成的邏各斯則是作為一種總和數(shù)而存在，它具有單一理念所沒(méi)有的意義，正是由于邏各斯，語(yǔ)言才能夠顯示出其整體的意義。

對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，理解在于把握整體意義，文本意義是一體的和連貫的，整體意義構(gòu)成文本的視域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的內(nèi)容才能夠獲得理解。柏拉圖在《理想國(guó)》中精心構(gòu)筑的理想城邦正是其理念結(jié)構(gòu)的一種假設(shè)。無(wú)論柏拉圖的理念與個(gè)別事物以何種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，都反映了柏拉圖所認(rèn)為的理念總是同感性世界存在著某種聯(lián)系，理念之間的和諧使得邏各斯能夠作為多中之一而存在，這依賴(lài)于靈魂的統(tǒng)治。柏拉圖在《斐洞篇》中提出，話語(yǔ)作為一種表達(dá)方式總是在先地通過(guò)“說(shuō)”而呈現(xiàn)出來(lái)。而主體傾聽(tīng)的過(guò)程同時(shí)就是理解的過(guò)程，主體通過(guò)理解自身而反思他者，又通過(guò)理解他者而反思自身。邏各斯內(nèi)在地表現(xiàn)為“善”的，總是不斷地處于趨近真實(shí)事物的過(guò)程中。伽達(dá)默爾注意到由邏各斯所構(gòu)成的問(wèn)題本身的開(kāi)放性，這種開(kāi)放性允許不同的個(gè)體有不同的理解。正是由于這種語(yǔ)言的特性，在柏拉圖的對(duì)話中，討論因不斷地否定、修正而趨向合理的辯證過(guò)程而成為真正的討論。伽達(dá)默爾通過(guò)對(duì)柏拉圖對(duì)話中出現(xiàn)的諸多不合邏輯之處進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)方法的解釋?zhuān)宫F(xiàn)了真實(shí)的對(duì)話結(jié)構(gòu)：真前見(jiàn)和假前見(jiàn)的交織就如同《斐萊布篇》中蘇格拉底所言的知識(shí)考察之前狀態(tài)是全部的快樂(lè)與理智的混合，而區(qū)分是在理解的過(guò)程中進(jìn)行的。因此伽達(dá)默爾所注重的不是邏輯上的一致性，而是意義上的一致性。理解總是需要依據(jù)前見(jiàn)而進(jìn)行，對(duì)前見(jiàn)的承認(rèn)也為對(duì)話的發(fā)生提供了可能。在生活世界中，語(yǔ)言是作為個(gè)體的人進(jìn)行溝通的媒介，通過(guò)將蘊(yùn)含于人類(lèi)共同語(yǔ)言中的一體性澄明出來(lái)，不僅僅是人與人之間溝通的紐帶，而且是個(gè)體的人進(jìn)行自我反思的必要條件。

依賴(lài)實(shí)踐理性通過(guò)對(duì)話方式確定合理的一致意見(jiàn)，由此，伽達(dá)默爾在對(duì)話過(guò)程中融入亞里士多德的實(shí)踐智慧。雖然柏拉圖在邏各斯問(wèn)題上并沒(méi)有深入到實(shí)踐的范圍，卻觸及了語(yǔ)言所具有的這種效用，亞里士多德隨后深入其中，提出了實(shí)踐哲學(xué)。可見(jiàn)伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域在邏各斯問(wèn)題上，指出了語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，同時(shí)表明了邏各斯的開(kāi)放性，這為亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)鋪平了道路。這種指向現(xiàn)實(shí)的邏各斯內(nèi)在地表明了柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無(wú)論伽達(dá)默爾是由亞里士多德哲學(xué)追根溯源而回歸柏拉圖哲學(xué)，或是由柏拉圖哲學(xué)循序漸進(jìn)而到達(dá)亞里士多德哲學(xué)，都表明了伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域是其整個(gè)古希臘哲學(xué)視域的初步架構(gòu)。