導(dǎo)語：如何才能寫好一篇柏拉圖的政治理論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：理想國(guó)；理念；善；正義；倫理

一、柏拉圖城邦制度的思想基礎(chǔ)

“理念論”和“善”是柏拉圖政治倫理思想形成的基礎(chǔ)，也是他的整個(gè)思想體系的根基?！袄砟钫摗笔前乩瓐D哲學(xué)思想的核心，主要是對(duì)蘇格拉底的“目的論”的繼承和發(fā)展。他認(rèn)為一切事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。他將世界二重化為理念世界和可感世界，理念世界是真正存在的，物質(zhì)世界是不真實(shí)的，是虛幻的，只是理念世界模糊的反映。物質(zhì)世界是對(duì)理念的分有和模仿，一事物分有或模仿了一個(gè)理念的某個(gè)特征，就具有了某一方面的特點(diǎn)，比如，床是對(duì)床的理念的模仿，如果沒有一張床的理念，那么就不可能把床制造出來。理念世界是獨(dú)立存在的，它與物質(zhì)世界不同，沒有生滅變化，是超越時(shí)空的永恒存在。不僅每一類事物都有自己的理念，還有事物之間的關(guān)系，屬性以及活動(dòng)的理念，不僅有自然事物的理念，還有價(jià)值事物的理念。眾多的理念形成了一個(gè)自在的世界，構(gòu)成了一個(gè)有高低的等級(jí)體系，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即善本身，又叫“至善”。在理念世界中并不是所有的理念都處在同一等級(jí)上的，而是存在一個(gè)有高低的等級(jí)結(jié)構(gòu)，“至善”是這一結(jié)構(gòu)中最高的存在，也是兩個(gè)世界的“至善”。

二、城邦的制度建設(shè)

柏拉圖的政治倫理思想是以探究“什么是正義”開始的，柏拉圖認(rèn)為必須找到一條普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)，否則我們對(duì)于正義的理解將陷于矛盾之中。柏拉圖提出了自己關(guān)于正義的觀點(diǎn)，他認(rèn)為正義就是人們要各安其位，各司其職，從而達(dá)到一種“和諧”的狀態(tài)。這種“和諧”在國(guó)家和個(gè)人身上的體現(xiàn)不同，所以，正義分為國(guó)家的正義和個(gè)人的正義。正義在國(guó)家中的體現(xiàn)要求城邦中的三個(gè)等級(jí)即統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者之間各司其職。統(tǒng)治者的職責(zé)是管理國(guó)家，護(hù)衛(wèi)者的職責(zé)是保衛(wèi)國(guó)家，生產(chǎn)者的職責(zé)是克制欲望，服從管理。個(gè)人的正義就在于其靈魂中的三部分：理性，激情和欲望的合理結(jié)合，即在其靈魂當(dāng)中應(yīng)該是用理性統(tǒng)治激情和欲望，控制過強(qiáng)的，不合理的激情和欲望對(duì)于靈魂的干擾，防止激情和欲望打破靈魂的和諧狀態(tài)。所以，正義的個(gè)人也應(yīng)該是一個(gè)有理性者。相應(yīng)于靈魂中的各個(gè)部分，人就具有了三種不同的美德：智慧對(duì)應(yīng)理性，勇敢對(duì)應(yīng)激情，節(jié)制對(duì)應(yīng)欲望，三種美德的地位也有高到低排序。一個(gè)人的靈魂在理性的統(tǒng)治之下，各個(gè)部分各做本職之事，都實(shí)現(xiàn)自己應(yīng)具有的美德，這樣靈魂可以達(dá)到和諧的狀態(tài)，這也就達(dá)到了個(gè)人的正義。

在柏拉圖看來，國(guó)家是大寫的人，個(gè)人是縮小的國(guó)家，國(guó)家是由無數(shù)個(gè)個(gè)人組成的，所以國(guó)家和個(gè)人具有相同的品質(zhì)，在國(guó)家里存在的東西在每一個(gè)靈魂當(dāng)中也同樣存在。國(guó)家由統(tǒng)治者，護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者組成，個(gè)人的靈魂由理性，激情和欲望組成，個(gè)人和國(guó)家有著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。個(gè)人的理性對(duì)應(yīng)國(guó)家中國(guó)的統(tǒng)治者，處于統(tǒng)治階層中的人依靠智慧管理國(guó)家，在其靈魂當(dāng)中必定是理性處于主導(dǎo)地位。激情對(duì)應(yīng)國(guó)家中的護(hù)衛(wèi)者，守護(hù)國(guó)家者必定是在戰(zhàn)斗中英勇奮戰(zhàn)，毫不畏懼退縮者。欲望對(duì)應(yīng)國(guó)家中的生產(chǎn)者，欲望的滿足會(huì)給人帶來快樂，但是過度的欲望則會(huì)使人陷入惡的深淵。所以，節(jié)制是生產(chǎn)者的德性。個(gè)人與國(guó)家的這種關(guān)系決定了我們既要注重個(gè)人正義又要注重國(guó)家正義，才能實(shí)現(xiàn)理想城邦的構(gòu)建。

為了讓城邦中的各個(gè)階層心甘情愿的服從自己所提出來的對(duì)于理想國(guó)家構(gòu)建的設(shè)想，柏拉圖從神秘主義的決定論出發(fā)，提出人們?cè)诒辉熘幘鸵呀?jīng)被提前規(guī)定好了他們的本性所擅長(zhǎng)做的事情。他們?cè)诒辉熘畷r(shí)上天已經(jīng)在每個(gè)人的體內(nèi)注入了不同的東西，這些東西Q定著他們最為擅長(zhǎng)的事情。統(tǒng)治者被注入了金子，所以其德性是智慧，職能是管理國(guó)家；護(hù)衛(wèi)者被注入了銀，德性是勇敢，職能是保護(hù)城邦；生產(chǎn)者被注入了銅和鐵，所以本性中充滿了各種不合理的沖動(dòng)和欲望，德性是節(jié)制，服從統(tǒng)治，為城邦生產(chǎn)物質(zhì)資料。如果管理者的隊(duì)伍當(dāng)中如果混入了含有銀或者銅和鐵的人，就應(yīng)該立馬把他們下放到他們所屬的階層，讓他們從事自己最擅長(zhǎng)的事情。否則這些人一旦成為城邦的統(tǒng)治者，就會(huì)蔑視體育和音樂的教育，不會(huì)按照理性管理城邦，打破城邦的和諧狀態(tài)，甚至顛覆城邦。為了維護(hù)城邦的正義，就應(yīng)該讓城邦中最有智慧者擔(dān)任統(tǒng)治者，而一個(gè)城邦中最有智慧者就是哲學(xué)家?！八麄兓蚴浅錾砀哔F又受過良好的教育的人處于流放之中，因而沒有受到腐蝕，依然在真正地從事哲學(xué)”，哲學(xué)家是一群擁有智慧的人，他們關(guān)注的是永恒事物，能專心的從事哲學(xué)思考，按照理性的要求有秩序的生活，他們的靈魂一直在追求著“善”。

理想的城邦必定具備了四主德：智慧，勇敢，節(jié)制，正義。智慧是對(duì)統(tǒng)治者而言，意指要對(duì)事物要有所知，以理性為原則行事；勇敢是對(duì)護(hù)衛(wèi)者而言，即要英勇善戰(zhàn)，不畏懼；節(jié)制是對(duì)城邦中所有人而言，要求他們合理的節(jié)制欲望，履行自己的本職；正義貫穿于整個(gè)城邦，各個(gè)階層的欲望都得到了合理的限制，城邦就會(huì)處于和諧狀態(tài)。正義適用于城邦中的三個(gè)階層，是實(shí)現(xiàn)其他諸德的最高境界，沒有正義，其它美德就失去了最高的目的。正義的城邦必定是在“善”的理念的指導(dǎo)之下而建立起來一個(gè)秩序良好的，最為理性的城邦。

為了實(shí)現(xiàn)和維護(hù)以正義為原則所建立起來的“理想國(guó)”的政治倫理模式，柏拉圖又提出了一系列的原則。首先，在教育上，柏拉圖認(rèn)為教育可以塑造人，“一個(gè)人所受的教育把他往哪里引導(dǎo)，能決定他后來往哪里走?！保鲝埑前钪械乃羞m齡兒童（第三階層除外）在特定時(shí)間內(nèi)必須被送入專門的教育機(jī)構(gòu)接受教。在最初要進(jìn)行體操、音樂、幾何和算術(shù)的訓(xùn)練，同時(shí)對(duì)于那些不符合正義原則的藝術(shù)形式要堅(jiān)決的抵制，年輕人經(jīng)過幾十年的學(xué)習(xí)，歷經(jīng)數(shù)次挑選，才能走上城邦統(tǒng)治者的地位。柏拉圖的教育方案是為了培養(yǎng)完善的個(gè)人，實(shí)現(xiàn)理性對(duì)激情和欲望的控制，節(jié)制不必要的沖動(dòng)。其次，在城邦的生活中，柏拉圖對(duì)城邦中男女的結(jié)合和后代生育提出了嚴(yán)格的限制，目的是為城邦繁育優(yōu)秀的后代。他反對(duì)男女的自由結(jié)合，因?yàn)檫@樣有可能金質(zhì)的男子和銅質(zhì)的女子結(jié)合，生出的后代是褻瀆神靈的，也不會(huì)是最優(yōu)秀者。他認(rèn)為男女的結(jié)合應(yīng)該由城邦的統(tǒng)治者來決定，，讓最優(yōu)秀的男子和最優(yōu)秀的女子結(jié)合。同時(shí)，他對(duì)男女后代生育的時(shí)間也做了嚴(yán)格的規(guī)定，男子應(yīng)該在跑的最快的時(shí)候到五十五歲，女子應(yīng)該在二十歲到四十歲生育，不在這個(gè)時(shí)間內(nèi)生的小孩則不保留。最后，柏拉圖主張?jiān)诮y(tǒng)治者階層應(yīng)該取消私產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)公有，婦女兒童公有，過公共生活，這樣他們?cè)诒Ｐl(wèi)城邦的戰(zhàn)斗中才能英勇無比，無所畏懼，無所牽掛。

三、柏拉圖關(guān)于理想城邦制度建設(shè)存在的缺陷

柏拉圖試圖通過對(duì)彼岸世界的追尋，找到經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的起源，以此提出解決現(xiàn)實(shí)政治危機(jī)的方法。他考慮的是現(xiàn)實(shí)的政治倫理問題，但是目光投向的是彼岸世界，探尋最高的存在即“善”，使人不可避免的成為實(shí)現(xiàn)他的理想政治模式的工具和載體。他漠視個(gè)人的現(xiàn)實(shí)利益和幸福，以國(guó)家的整體利益為最大的“善”，個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)他所提出的理想的政治模式的手段而不是目的。因此，柏拉圖所提出的理想的政治模式的最顯著的特點(diǎn)就是壓制個(gè)性，限制欲望。

在柏拉圖的“理想國(guó)”中，個(gè)人與國(guó)家的地位極端不平等，城邦利益處于個(gè)人利益之上，個(gè)人的一切行為都為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的利益服務(wù)。為了保證國(guó)家的利益，個(gè)人的私產(chǎn)被取消，家庭生活被取消了，婚姻生活完全由國(guó)家統(tǒng)一安排，男女的結(jié)合是為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家利益的育種術(shù)。個(gè)人就好像一顆棋子，為了整體的利益，而被安排扮演某種角色，毫無自由可言，被統(tǒng)治者安排在哪個(gè)位置，就要盡職盡責(zé)的呆在那個(gè)地方，執(zhí)行自己的職責(zé)。在統(tǒng)治者的選拔和受教育機(jī)會(huì)上，柏拉圖主張男女都有平等的機(jī)會(huì)，女子和男子一樣都可以參加訓(xùn)練，到了適齡可以入學(xué)。但是，在表面的平等之下卻掩藏著事實(shí)上的不平等。首先，他主張男子和女子是平等的，但是對(duì)于打了勝仗的男子而言，女子可以作為獎(jiǎng)品獎(jiǎng)勵(lì)給男子。這就是男子和女子實(shí)質(zhì)上的不平等，女子在某N意義上只是男子的附屬品，。而且在統(tǒng)治者的選拔和訓(xùn)練當(dāng)中，女子和男子一樣，必須訓(xùn)練，完全抹殺了男女的生理區(qū)別，這是一種退化的、低級(jí)的平等觀。雖然柏拉圖主張城邦中的所有適齡兒童都必須上學(xué)，但是，這其中并沒有包含第三階層的兒童，這就是說第三階層在城邦生活中的所有活動(dòng)中都被排除在外。他們的職責(zé)就是參加勞動(dòng)，節(jié)制欲望，這樣他們就永遠(yuǎn)“回憶”不起自己獲得的知識(shí)，永遠(yuǎn)處于城邦生活的最底層，只能接受統(tǒng)治。柏拉圖的平等觀只是針對(duì)統(tǒng)治者階層提出的，是統(tǒng)治者維護(hù)其統(tǒng)治的手段，并不是大眾的平等觀。

在城邦中，個(gè)人只能做自己最擅長(zhǎng)的那一類工作，而不能兼干其他工作，個(gè)人任何的能動(dòng)性和創(chuàng)造性都被抹殺掉了，個(gè)人的道德品質(zhì)高低與工作職責(zé)緊密相連，倫理價(jià)值上的善與個(gè)人的職責(zé)聯(lián)系在一起，人們的道德能動(dòng)性是不被信任，道德判斷并不是依據(jù)人們的日常經(jīng)驗(yàn)而定，而是早已被規(guī)定好了的，人們只有按照規(guī)定好了的標(biāo)準(zhǔn)執(zhí)行就可以了。一個(gè)人履行了自己所屬的職責(zé)，那么就是道德的，沒有履行那就是惡的，不管他在生活中其他方面表現(xiàn)如何。而且這些道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)你也是為了維護(hù)“理想國(guó)”的整體利益而設(shè)定的，個(gè)人的利益和愿望完全沒有被考慮在內(nèi)。同時(shí)，這種道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)也不平等，而是有等級(jí)性的。

柏拉圖對(duì)人的本性是十分樂觀的，他認(rèn)為城邦中的統(tǒng)治者天性良好，強(qiáng)于記憶，且大公無私，能夠?yàn)槌前钪泄竦恼w利益而努力工作。“哲學(xué)王”真正使智慧，美德和權(quán)力達(dá)到了完美的結(jié)合，他們甚至是柏拉圖心目中的完美的人。因?yàn)樗麄儧]有一般人所有的缺陷，所以他們是天然的統(tǒng)治者，完全能夠承擔(dān)得起對(duì)城邦的治理和全體公民監(jiān)督的職責(zé)。所以，在“理想國(guó)”中“哲學(xué)王”是真正完全自由的人，他們的統(tǒng)治是毫無掣肘。但是柏拉圖似乎對(duì)人的本性過于樂觀了，他把“哲學(xué)王”看得太過于完美，人性總有自私的一面。人性的陰暗面總會(huì)破壞柏拉圖所設(shè)想的美好藍(lán)圖，甚至統(tǒng)治者會(huì)利用自身手中的工具侵犯下層等級(jí)人的利益，激起下層公民的不滿，最終顛覆國(guó)家，這與柏拉圖最初的設(shè)想完全相反。

“理想國(guó)”中的等級(jí)制度是基于血統(tǒng)建立起來的，個(gè)人從出生起就被限定在自己所屬的位置上，身份和等級(jí)是世襲的，雖然有身份的升降，但那很難實(shí)現(xiàn)，決定身份升降的不是個(gè)人的努力程度，而是其血統(tǒng)的純正性。柏拉圖所構(gòu)建的“理想國(guó)”城邦的規(guī)模和人數(shù)要限定在一定范圍內(nèi)，不能太多也不能太少，人們從事城邦中的少數(shù)幾種職業(yè)，能夠保證少數(shù)人的生活，但都維持在溫飽層面，人們沒有可能去追求更高水平的生活。柏拉圖將私產(chǎn)看作是“惡”，會(huì)引起人們不必要的欲望，是對(duì)正義原則的莫大威脅。因此，他設(shè)置了各種制度來限制人們的欲望，防止惡的欲望動(dòng)搖國(guó)家根基，在他的倫理中，欲望都是處于道德結(jié)構(gòu)的最底層?！袄硐雵?guó)”中的等級(jí)制度的，都是為了維護(hù)社會(huì)的安定和秩序，但是卻忽視了這些制定是阻礙社會(huì)的發(fā)展的，人們的生活水平只能基本維持在溫飽的層面，過“安貧樂道”的生活。這種生活甚至有些乏味和枯燥，缺乏對(duì)人們追求豐富多彩的生活的關(guān)懷。柏拉圖要求嚴(yán)格的控制文藝的形式和內(nèi)容，不能隨意的創(chuàng)新，藝術(shù)家的創(chuàng)造要受到嚴(yán)格的管理，他們只能按照城邦規(guī)定的那幾個(gè)藝術(shù)形式進(jìn)行創(chuàng)作。這種規(guī)定不僅有礙于藝術(shù)的發(fā)展，而且把人們的視野局限于一個(gè)狹隘的范圍內(nèi)，讓人們接受純粹的一種文化藝術(shù)的熏陶，人們看到的只是統(tǒng)治者所勾勒出來的藍(lán)圖，這實(shí)則是一種愚民政策。柏拉圖著眼于城邦整體利益，認(rèn)為城邦整體利益得到的提高，個(gè)人的訴求也就會(huì)得到滿足。但是，他沒有看到，整體利益到滿足的同時(shí)，是以犧牲城邦中有一部分或者某個(gè)階層人的利益為代價(jià)的，這將導(dǎo)致他原先設(shè)想的某種平衡被打破，是有違“正義”原則的。

綜上所述，我認(rèn)為柏拉圖的政治倫理思想可以有力的保障城邦生活的有序和和諧，但是卻完全忽視了人們對(duì)于自由和幸福的訴求，既不符合人之本性，也不符合他所處的時(shí)代的歷史發(fā)展潮流，所以從未實(shí)行過。

參考文獻(xiàn)：

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[3]何祥迪.柏拉圖德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)和原則[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013，27，2.

篇2

關(guān)鍵詞： 柏拉圖 賢人政治 精英主義 法律職業(yè)共同體

一、“賢人政治”與西方國(guó)家法律職業(yè)共同體的成功構(gòu)建

柏拉圖的“賢人政治”是政治哲學(xué)的一個(gè)重要命題，他的賢人治國(guó)理論甚至常常被拿來與孔子的旺天下比較。然而近年來，有人認(rèn)為，柏拉圖的賢人政治理論是一種空想，在今天的中國(guó)無任何實(shí)踐意義。

筆者認(rèn)為，柏拉圖“賢人政治”的實(shí)質(zhì)是“精英主義”的最早淵源。由此可知，“賢人政治”并不是沒有任何現(xiàn)實(shí)意義的，“賢人政治”的理論價(jià)值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越當(dāng)時(shí)的時(shí)代。柏拉圖在理念本身的邏輯推演中建構(gòu)出“賢人政治”。具體到今天，尤其是具體到法律職業(yè)共同上，“賢人政治”的意義愈加凸顯。當(dāng)今時(shí)代，知識(shí)和職業(yè)愈加細(xì)化?？萍紡奈慈绱饲逦貪B入人類生活，職業(yè)的專門化和技術(shù)化成為一個(gè)趨勢(shì)。從這個(gè)角度看，從精英政治的角度解讀柏拉圖的理論具有現(xiàn)實(shí)意義。于是，社會(huì)職能與知識(shí)科技的有機(jī)結(jié)合使得社會(huì)職能的職業(yè)化和專業(yè)化應(yīng)運(yùn)而生。而職業(yè)化與專業(yè)化意味著精英化，其中法律人抑或法律職業(yè)共同體要求精英化的趨勢(shì)可能凸顯突出。

第一，柏拉圖的“賢人政治”認(rèn)為“賢人”即“哲學(xué)王”如果要做一個(gè)好的政治家，他就必須知道“善”即“知識(shí)即美德”，而這一點(diǎn)又唯有當(dāng)他結(jié)合知識(shí)的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做到。如果允許不曾受過這種訓(xùn)練的人參與政府，那么他們將會(huì)不可避免地?cái)恼?。?lián)系法律職業(yè)共同體的建構(gòu)看，所謂職業(yè)是指需要大量的、專門的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)才能勝任的行業(yè)。法律職業(yè)是指專門從事法律適用、法律服務(wù)工作的特定職業(yè)，是需要長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的一種職業(yè)，是一種高度專業(yè)化的職業(yè)。從事該職業(yè)的人，應(yīng)當(dāng)是精通法律專門知識(shí)，并且實(shí)際操作和運(yùn)用法律的人，即“法律職業(yè)者”。從狹義概念而言，法律職業(yè)共同體包括以法律活動(dòng)為專業(yè)和職業(yè)的群體，主要是法官、檢察官、律師和法學(xué)學(xué)者。從職業(yè)利益的角度，法律職業(yè)者是經(jīng)濟(jì)人，是利益共同體；從職業(yè)精神層面，法律職業(yè)者具有共同的倫理、目標(biāo)、價(jià)值觀、心理傾向、階層感、歸屬感、榮辱與共感等，是倫理共同體、價(jià)值共同體、意義共同體。由此可見，法律職業(yè)共同體與柏拉圖的“賢人政治”都意味著經(jīng)過專業(yè)化訓(xùn)練的職業(yè)化與精英化。

第二，柏拉圖的“賢人政治”建立在本體論上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是僅從它的概念上看，精英治國(guó)的思想在他的理論上已經(jīng)有所表現(xiàn)。但在當(dāng)時(shí)的希臘，無論其經(jīng)濟(jì)狀況還是政治現(xiàn)實(shí)，都不足以支撐他的理論變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而作為近現(xiàn)代產(chǎn)物的法律職業(yè)共同體，一種需要長(zhǎng)期學(xué)習(xí)和實(shí)踐的高度專業(yè)化的職業(yè)共同體形成的經(jīng)濟(jì)與政治因素，卻是截然不同的情況。

從政治因素看，國(guó)家與市民社會(huì)的分離導(dǎo)致三權(quán)分立的現(xiàn)代政治制度的產(chǎn)生，為法律職業(yè)共同體的出現(xiàn)提供一定的條件。十七八世紀(jì)，隨著近代商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，市民社會(huì)力量日益增長(zhǎng)，新貴族和市民階級(jí)演變?yōu)樾屡d資產(chǎn)階級(jí)并成為議會(huì)的主角。此時(shí)，市民階層的力量真正形成，國(guó)家權(quán)力從市民階層中撤出。國(guó)家與市民社會(huì)相分離的一個(gè)直接后果就是三權(quán)分立的政治制度的形成，這為法律職業(yè)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供了動(dòng)力。國(guó)家行政權(quán)力受到制約，與此同時(shí)，司法權(quán)有了獨(dú)立的地位。法律分工明顯，法官、律師產(chǎn)生。在現(xiàn)代社會(huì)中，法律人經(jīng)過職業(yè)培訓(xùn)，法律的專業(yè)群體形成，并且隨著法治精神的泛化，法律職業(yè)團(tuán)體是社會(huì)中不可缺少的群體。除此之外，法律職業(yè)共同體的形成還應(yīng)當(dāng)滿足兩個(gè)條件：第一，法治文化法治觀念的形成或法律信仰的養(yǎng)成。從西方社會(huì)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)看，法治社會(huì)是與市民社會(huì)互為表里的，而法治文化則伴隨法律職業(yè)共同體的形成而產(chǎn)生發(fā)展。這兩者是相輔相成的關(guān)系。第二，法律專業(yè)知識(shí)體系的形成。法律職業(yè)之所以有別于其他職業(yè)，就是因?yàn)樗凶约焊叨葘ｉT化的知識(shí)體系，有自己專門的概念、術(shù)語、范疇，有自己獨(dú)特的邏輯和表達(dá)方式。法律職業(yè)的特殊性就是建立在這樣一套獨(dú)特的專業(yè)知識(shí)體系之上的。

賢人政治在當(dāng)時(shí)不能實(shí)現(xiàn)，有其時(shí)代的歷史原因，經(jīng)濟(jì)政治條件不具備。隨著時(shí)代的發(fā)展，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)與政治的進(jìn)步，并伴隨社會(huì)分工越來越細(xì)化，“賢人政治”被社會(huì)的需要與應(yīng)用成為可能或已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，尤其是在法律職業(yè)領(lǐng)域，西方國(guó)家法律職業(yè)共同體的形成及其表現(xiàn)出來的專業(yè)化、職業(yè)化、精英化的特點(diǎn)在一定程度上很好地詮釋“賢人政治”的理念，這一切對(duì)于國(guó)家法律職業(yè)共同體的構(gòu)建有很好的啟迪作用。

二、“賢人政治”對(duì)中國(guó)法律職業(yè)共同體建構(gòu)的啟示

當(dāng)下的中國(guó)并沒有形成真正的法律職業(yè)共同體，即使“依法治國(guó)”、“司法獨(dú)立”的口號(hào)，我們也是耳熟能詳。最有趣的是，現(xiàn)在各個(gè)大學(xué)的法學(xué)院的學(xué)生越來越多，而且很多人無論有沒有經(jīng)過專門的法學(xué)訓(xùn)練都越來越熱衷于參加司法考試。急劇增長(zhǎng)的勢(shì)頭與現(xiàn)象的出現(xiàn)可謂喜憂參半。

可喜的是統(tǒng)一司法資格為我國(guó)魚龍混雜的法律界提供行之有效的篩選機(jī)制，統(tǒng)一司法資格考試是精英司法夢(mèng)的產(chǎn)物。但是正如賀衛(wèi)方教授所認(rèn)為：“令人憂慮的首先是教育機(jī)構(gòu)本身的問題。在中國(guó)，由于教育管理制度本身所存在的多頭管轄的問題，加之沒有來自法律實(shí)務(wù)界對(duì)教育的約束，致使一段時(shí)間里設(shè)立法律系、招收法律專業(yè)學(xué)生變得很容易。不少新成立的法律教育機(jī)構(gòu)并不具備必要的基礎(chǔ)性條件。其次，學(xué)生數(shù)量過多，很可能甚至必然導(dǎo)致教育質(zhì)量的下降。法學(xué)畢業(yè)生質(zhì)量的下降又會(huì)進(jìn)一步損害司法的品質(zhì)和本來就不盡如人意的司法聲譽(yù)。”[1]就中國(guó)目前的司法考試本身來說，其考卷主要考的是法律基本知識(shí)，有現(xiàn)成法典的，尤其是對(duì)于法律條文的熟悉程度。也就是說，司法考試考的都是“記問之學(xué)”，只要肯下工夫記憶和理解，就可以說司法考試并不難[2]。因此，在微博上曾有人調(diào)侃，司法考試越是學(xué)歷低的反而越是通過率高，博士生基本都考不過去。這當(dāng)然是一個(gè)玩笑。由此可以深思，司法考試本身并注重其思辨性，答題時(shí)思慮過繁反而南轅北轍?？梢哉f，司法考試看的是結(jié)果，而不注重于思維邏輯的訓(xùn)練。作為合格的法律人才，法律邏輯思維的培養(yǎng)是這個(gè)過程而不是那個(gè)結(jié)果，這個(gè)過程不可能一蹴而就。

這種只考基本法律知識(shí)的機(jī)械記憶力的考試完全考不出應(yīng)試者的法律職業(yè)倫理。對(duì)于一個(gè)合格的法律人來說，法律職業(yè)倫理的具備比法律知識(shí)的記憶更重要，因?yàn)榉芍R(shí)是機(jī)械的并且總是有據(jù)可查的，而法律職業(yè)倫理可以說是一種法律人的共同信仰，信仰是需要長(zhǎng)期教育、學(xué)習(xí)、訓(xùn)練才能形成的共同意識(shí)。

如上所述的現(xiàn)象的出現(xiàn)，并不能促成中國(guó)法律職業(yè)共同體的真正建構(gòu)，甚至可能阻礙法律職業(yè)共同體的真正形成。因?yàn)榉陕殬I(yè)共同體的真正形成除了要考慮歷史和國(guó)情的因素外，也要符合法律職業(yè)共同體本身的性質(zhì)與特點(diǎn)。簡(jiǎn)單地說，法律人或法律職業(yè)共同體自身的社會(huì)職能決定其是社會(huì)精英屬于精英階層。英國(guó)大法官愛德華?柯克曾說：“法律是一門藝術(shù)，它需要長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和實(shí)踐才能掌握，在未達(dá)到這一水平前，任何人都不能從事案件的審判工作?！盵3]也就是說作為法律人即能力最強(qiáng)的少數(shù)人的精英是需要長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練的，而這種過程不可能一蹴而就。雖然司法考試號(hào)稱是中國(guó)第一考，但是這種考試過于注重機(jī)械記憶而沒有思維和能力的訓(xùn)練，即使通過率較低，不能說明選拔的人才就符合法律職業(yè)共同體的要求。這種機(jī)械記憶的考核過程，與法律職業(yè)共同體的構(gòu)建完全相悖。

面臨如此困境，我們可以參考日本模式，因?yàn)槲覀兊乃痉荚囍贫绕鋵?shí)也是來自日本抑或說是歐陸的舶來品。而且日本這個(gè)國(guó)家在法律職業(yè)共同體構(gòu)建方面既有德國(guó)法的長(zhǎng)處，又深得亞洲文化的精髓。季衛(wèi)東教授曾提示，日本的法律職業(yè)考試，從某種角度上和中國(guó)的科舉考試有相似之處，通過考試的人會(huì)獲得社會(huì)的普遍尊重。當(dāng)然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”實(shí)際的地位和作用力都不一樣。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和檢察官，在法律制度的運(yùn)作當(dāng)中，在野法曹也就是律師的影響力是遠(yuǎn)不如前者的。

但是除了統(tǒng)一的司法考試外，他們還有完善的研修制度。即使是考試本身，也分為兩部分?？荚嚪譃楣P試和口試兩部分，筆試又被分為綜合選擇筆試與論文筆試兩部分。所謂論文完全是按照發(fā)表的論文期刊的標(biāo)準(zhǔn)要求，對(duì)問題進(jìn)行詳盡的論證。即使是法學(xué)本科畢業(yè)生也要下大工夫長(zhǎng)期自學(xué)，艱難程度超乎想象。無論多少人報(bào)考，錄取人數(shù)在早期都穩(wěn)定在500人左右。

司法研修制度是最高法院下設(shè)的司法研修所，所有通過司法考試的人都必須進(jìn)入這個(gè)研修所進(jìn)行任職前的訓(xùn)練，12名法官分別擔(dān)任五門課程的教職。以前的時(shí)候是要兩年，現(xiàn)在已經(jīng)改成一年半。入所之后，首先是所內(nèi)的初始訓(xùn)練，然后是實(shí)務(wù)研修，類似于實(shí)習(xí)，在法院、律所、檢察廳實(shí)習(xí)后，回到研修所再進(jìn)行研修訓(xùn)練，最后還有非常嚴(yán)格的結(jié)業(yè)考試，同樣包括筆試和口試兩部分，合格者才可以從事法律實(shí)務(wù)。

日本的研修制度至少為我們提供了一種解決問題的思路：通過法學(xué)院的本科學(xué)習(xí)抑或通過司法考試只是一個(gè)基礎(chǔ)的入門，要成為真正的法律人，長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練尤其是法律實(shí)務(wù)的訓(xùn)練是必需的，這就需要建構(gòu)一種類似日本研修制度即一種入職前的嚴(yán)格的培訓(xùn)與精準(zhǔn)的篩選模式。這種近乎嚴(yán)苛的層層選拔與訓(xùn)練結(jié)合的制度在一定程度上與柏拉圖的“賢人政治”即“賢人”的產(chǎn)生是在選拔的基礎(chǔ)上結(jié)合道德與知識(shí)的長(zhǎng)期訓(xùn)練的理念不謀而合。因此，把“賢人政治”抑或“精英主義”的觀念引入中國(guó)法律職業(yè)共同體的構(gòu)建很有必要。

參考文獻(xiàn)：

[1]賀衛(wèi)方.中國(guó)法律職業(yè)：遲到的興起和早來的危機(jī).社會(huì)科學(xué)，2005（9）：89.

篇3

正是在這樣的理論背景下，中國(guó)人民大學(xué)出版社出版了李惠斌、李義天選編的《馬克思與正義理論》一書，該書作為萬俊人教授主編的政治哲學(xué)叢書中的一部分，收入了西方學(xué)者(主要是英國(guó)、美國(guó)、加拿大學(xué)者)在這場(chǎng)爭(zhēng)論中的有代表性的文章，一方面呈現(xiàn)了西方學(xué)界關(guān)于馬克思的正義理論之爭(zhēng)的概貌，另一方面在更深的理論層面上探討了馬克思的正義理論。

全書共分為四個(gè)部分。第一部分集中收入了論辯雙方代表性的理論文章，既包括艾倫·伍德的《馬克思對(duì)正義的批判》，也包括他的反對(duì)者齊雅德·胡薩米的《馬克思論分配正義》，以及其他回應(yīng)文章。艾倫·伍德提出，馬克思是根據(jù)正義在特定的生產(chǎn)方式中的功能來看待正義概念的，因此，對(duì)馬克思來說，交易或制度的正義與否，將依賴于它們與它們所隸屬的那個(gè)生產(chǎn)方式之間的關(guān)系，由此他認(rèn)為，馬克思對(duì)資本主義的譴責(zé)并沒有依靠某種正義概念。而齊雅德·胡薩米則針鋒相對(duì)地認(rèn)為，馬克思有效地運(yùn)用按需分配的正義原則來評(píng)價(jià)資本主義社會(huì)，資本主義社會(huì)因?yàn)樵谥贫壬线`背了該原則而是不正義的。

第二部分則是對(duì)爭(zhēng)論的回顧與反思，如諾曼·杰拉斯在《關(guān)于馬克思和正義的爭(zhēng)論》中，分別回顧了否認(rèn)和認(rèn)同馬克思把資本主義譴責(zé)為不正義的文本及其觀點(diǎn)，并將相關(guān)的文獻(xiàn)資料羅列于文章的注釋中，最后提出了自己的一些結(jié)論以及支持這些結(jié)論的論證。凱·尼爾森在《馬克思論正義：對(duì)塔克——伍德命題的重新審視》中將伍德以及艾倫等視為一派，胡薩米和楊等視為另一派，在對(duì)他們的觀點(diǎn)的評(píng)述中闡明了自己的觀點(diǎn)。

篇4

關(guān)鍵詞：政治學(xué)；國(guó)際關(guān)系學(xué)；國(guó)際政治學(xué)；學(xué)科史

中圖分類號(hào)：D81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）26-0003-02

對(duì)政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)兩門學(xué)科之間關(guān)系的研究，主要是研究它們之間的聯(lián)系和區(qū)別，而不研究屬于政治學(xué)和國(guó)際關(guān)系學(xué)學(xué)科范疇的具體問題，是理論與學(xué)科關(guān)系層面的探討，或可以說屬于學(xué)科史研究的范疇。對(duì)于政治學(xué)和國(guó)際關(guān)系學(xué)的關(guān)系，從學(xué)科史的角度予以厘清，有助于合理界定兩個(gè)學(xué)科的方位和邊界、正確理解學(xué)科的內(nèi)涵和外延、促進(jìn)人們更好地把握它們的發(fā)展變化與相互間影響。

一、政治學(xué)和國(guó)際關(guān)系學(xué)的概念辨析

要進(jìn)行相互關(guān)系的比較分析，首先需要考察學(xué)科的屬性，即該學(xué)科是研究什么的。首先來考察政治學(xué)。政治學(xué)英文“Politics”一詞源于古希臘語Polis（城邦）。西方政治學(xué)的創(chuàng)始人首推柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖在其《理想國(guó)》中提出“善”、 “正義”和他的哲學(xué)王理想。亞里士多德的《政治學(xué)》是西方思想史上第一部系統(tǒng)論述政治理論及其體系的著作，他倡導(dǎo)以個(gè)人幸福為最高政治目標(biāo)的城邦政治論，使政治學(xué)發(fā)展成為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科。其后大致經(jīng)歷了中世紀(jì)神學(xué)政治學(xué)、近代文藝復(fù)興時(shí)期以來的權(quán)利政治學(xué)、20世紀(jì)以來現(xiàn)代意義的政治學(xué)等幾個(gè)階段，①有著悠久的歷史。一般而言，政治“本質(zhì)上是人們?cè)谝欢ń?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，圍繞著特定利益，借助于社會(huì)公共權(quán)力來規(guī)定和實(shí)現(xiàn)特定權(quán)利的一種社會(huì)關(guān)系?！盵1]政治學(xué)，則是研究政治關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律的一門學(xué)科。

“國(guó)際關(guān)系”（international relation-IR）是國(guó)外學(xué)術(shù)界比較常用的詞語。在英文《韋氏詞典》里對(duì)它的解釋是：“國(guó)際關(guān)系是政治科學(xué)的一個(gè)分支，關(guān)注的是國(guó)家間的聯(lián)系并且主要關(guān)注對(duì)外政策”。從這一定義來看，“國(guó)際關(guān)系”的屬性有三點(diǎn)：一是在學(xué)科上它從屬于政治學(xué)；二是它的研究對(duì)象是國(guó)家間的關(guān)系；三是對(duì)外政策或外交是其關(guān)注的重點(diǎn)。“國(guó)際關(guān)系”不僅僅是指國(guó)際的政治關(guān)系，還涉及經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、教育、文化、宗教、衛(wèi)生、民族、政黨等各種聯(lián)系。也有學(xué)者認(rèn)為，“國(guó)際關(guān)系是超越國(guó)家界線的國(guó)際社會(huì)關(guān)系。進(jìn)入世界近現(xiàn)代史的國(guó)際關(guān)系主要是國(guó)家以及國(guó)家集團(tuán)之間的相互關(guān)系”[2]，“嚴(yán)格來說，國(guó)際關(guān)系的領(lǐng)域集中在世界上政府間的關(guān)系，但這些關(guān)系不能被孤立地理解。這些關(guān)系和其他因素（如國(guó)際機(jī)構(gòu)、跨國(guó)公司以及個(gè)體）是有緊密聯(lián)系的；與其他社會(huì)結(jié)構(gòu)（包括經(jīng)濟(jì)的、文化的和國(guó)內(nèi)政治結(jié)構(gòu)）也有聯(lián)系；甚至與地理的和歷史的因素也發(fā)生關(guān)聯(lián)。國(guó)際關(guān)系學(xué)是交疊了幾個(gè)其他領(lǐng)域的龐大學(xué)科?！盵3]可見，國(guó)家間的關(guān)系是國(guó)際關(guān)系學(xué)研究的重點(diǎn)或主要方面。所謂“國(guó)際關(guān)系”，主要指國(guó)家間的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交等主要方面的聯(lián)系；“國(guó)際關(guān)系學(xué)”，則可被看作是一門研究這些聯(lián)系和及其規(guī)律的獨(dú)立學(xué)科[4]。

二、政治學(xué)和國(guó)際關(guān)系學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)

19世紀(jì)，受西方實(shí)證主義思想學(xué)說影響，人們對(duì)政治學(xué)的獨(dú)立地位、研究對(duì)象和研究方法有了較一致的看法，當(dāng)時(shí)主要以國(guó)家政治行為、政治體制與機(jī)構(gòu)、政治理論與原則、政治家的思想行為等為研究對(duì)象。20世紀(jì)早期，政治學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科?，F(xiàn)代意義上的國(guó)際關(guān)系學(xué)也產(chǎn)生于20世紀(jì)初，是現(xiàn)實(shí)國(guó)際關(guān)系發(fā)展在人們觀念上的反映，是人們對(duì)國(guó)際關(guān)系認(rèn)識(shí)日益加深的產(chǎn)物，相對(duì)來說是新學(xué)科。

傳統(tǒng)上，國(guó)際政治學(xué)屬于政治學(xué)的范疇，而國(guó)際關(guān)系學(xué)則是國(guó)際政治學(xué)的拓展。第一次世界大戰(zhàn)是世界范圍內(nèi)錯(cuò)綜復(fù)雜的國(guó)家間矛盾的第一次總爆發(fā)，國(guó)際關(guān)系成為學(xué)者們必須密切關(guān)注的焦點(diǎn)。1919年，威爾士工業(yè)家戴維斯在威爾士大學(xué)資助建立了國(guó)際政治系（The Department of International Politics at the University of Wales），并為國(guó)際政治專業(yè)設(shè)立了伍德羅·威爾遜講座教席（Woodrow Wilson Chair of International Politics），這種設(shè)置標(biāo)志著獨(dú)立的國(guó)際政治學(xué)科的誕生[3]。顯然，國(guó)際關(guān)系學(xué)（IR）最初是以國(guó)際政治學(xué)（International Politics）的面目出現(xiàn)的，并且被許多政治學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者看作是政治學(xué)的子學(xué)科。1949年在巴黎，各國(guó)的政治學(xué)者共同建立了“國(guó)際政治科學(xué)協(xié)會(huì)”（IPSA），協(xié)會(huì)確定政治學(xué)研究的對(duì)象有五項(xiàng)：政治理論、政治制度、政黨和政治團(tuán)體、國(guó)際政治關(guān)系、社會(huì)輿論[4]5。

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，國(guó)際政治學(xué)得到了很大的發(fā)展。國(guó)際政治研究伴隨著一系列特定刊物的出現(xiàn)而形成了自己獨(dú)特的學(xué)科領(lǐng)域和范式。這些刊物包括：《外交》（Foreign Affairs，1922）、《國(guó)際組織》（International Organization，1947年）、《世界政治》（World Politics，1947年）、《國(guó)際研究季刊》（International Studies Quarterly，1963年）、《和平研究雜志》（Journal of Peace Research，1964年）等，此外，英美國(guó)家都出現(xiàn)了國(guó)際關(guān)系方面獨(dú)立的博士教程[5]5。20世紀(jì)50年代末，以國(guó)際政治現(xiàn)象及其規(guī)律的研究為主要內(nèi)容的國(guó)際政治學(xué)成為政治學(xué)的三個(gè)主要分支學(xué)科之一，另兩個(gè)是行政學(xué)和比較政治學(xué)。在學(xué)科史上，“國(guó)際關(guān)系”可以說是“國(guó)際政治”在空間范圍上的延展，在時(shí)間上也存在一定的先后順序。由于這種特征，使得“國(guó)際關(guān)系學(xué)”稍微偏離了政治學(xué)領(lǐng)域，與政治學(xué)的聯(lián)系不如“國(guó)際政治學(xué)”與之緊密。但反過來說，國(guó)際政治始終都是國(guó)際關(guān)系學(xué)研究的重點(diǎn)，原因在于“國(guó)際政治”關(guān)系一直以來是各種國(guó)際關(guān)系當(dāng)中最重要的一類關(guān)系。

三、政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)的不同

（一）學(xué)科生成、發(fā)展歷程（學(xué)科史）的不同

政治學(xué)在古希臘時(shí)期就產(chǎn)生了，中世紀(jì)的政治學(xué)和其他學(xué)科一樣，受神學(xué)統(tǒng)治。近代文藝復(fù)興時(shí)期，政治學(xué)最終擺脫神學(xué)束縛，恢復(fù)為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科。20世紀(jì)早期，政治學(xué)成為一門獨(dú)立的學(xué)科。而國(guó)際關(guān)系學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科，它的生成是20世紀(jì)的事，但這個(gè)過程幾乎跨越了整個(gè)世紀(jì)。

國(guó)際關(guān)系（國(guó)際政治）作為一種現(xiàn)象也有久遠(yuǎn)的歷史。其實(shí)，不管是古代的城邦國(guó)家還是現(xiàn)代的民族國(guó)家，只要有國(guó)家，就存在“國(guó)際關(guān)系”。“如果把古代學(xué)者的研究，諸如修昔底德（Thucydides）研究古希臘城邦國(guó)家間關(guān)系的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》（The History of the Peloponnesian War）和中國(guó)記述春秋戰(zhàn)國(guó)歷史的典籍《春秋》、《左傳》、《論語》、《戰(zhàn)國(guó)策》等視為某種“國(guó)際關(guān)系”研究的話，那么這種研究已有數(shù)千年的歷史了”[5]4。國(guó)際關(guān)系學(xué)到20世紀(jì)上半葉還不能說已成為一門獨(dú)立的學(xué)科，直到20世紀(jì)70年代，它才有了比較像樣的、可稱為一門學(xué)科的輪廓。

（二）研究對(duì)象與學(xué)科特點(diǎn)的不同

政治學(xué)以探求政治關(guān)系的發(fā)展規(guī)律作為自己的目標(biāo)和任務(wù)，因此，它的視角通常會(huì)圍繞政治關(guān)系，從政治行為、政治體系、政治文化等方面去闡釋政治的本質(zhì)，關(guān)注國(guó)家、權(quán)力、權(quán)利等核心概念，關(guān)注人類圍繞這些核心價(jià)值所做的價(jià)值選擇，關(guān)注對(duì)自由、正義、和諧等終極理念的追求；國(guó)際關(guān)系學(xué)的研究背景是由世界上所有國(guó)家共同構(gòu)成的一個(gè)特殊“社會(huì)”，這個(gè)社會(huì)沒有中央權(quán)威，國(guó)家間的互動(dòng)在本質(zhì)上是無政府的。國(guó)際關(guān)系的研究不僅涉及政治因素，而且涉及軍事、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、法律、生態(tài)、社會(huì)心理和意識(shí)形態(tài)等多個(gè)方面，其中關(guān)注較多的是國(guó)家的外交關(guān)系和外交政策。其研究對(duì)象非常復(fù)雜，具有明顯的跨學(xué)科特點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等對(duì)于國(guó)際關(guān)系學(xué)都具有特別的重要性；它還涉及哲學(xué)、地理學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)乃至數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)等眾多學(xué)科，表現(xiàn)出十分龐雜的特點(diǎn)，但國(guó)際關(guān)系整體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律仍是國(guó)際關(guān)系學(xué)的研究對(duì)象。①

（三）研究方法的不同

在研究方法上，政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)都經(jīng)歷了傳統(tǒng)研究方法和現(xiàn)代科學(xué)研究方法兩個(gè)階段。傳統(tǒng)的研究方法包括哲學(xué)的研究方法、歷史的研究方法、規(guī)范分析方法、法學(xué)的研究方法等；二戰(zhàn)后初期，“國(guó)際關(guān)系學(xué)界大多數(shù)學(xué)者沿用政治學(xué)或法學(xué)的一些方法，注重對(duì)國(guó)家、戰(zhàn)爭(zhēng)與和平等問題的研究”[4]7。戰(zhàn)后六七十年代科學(xué)主義盛行時(shí)期，政治學(xué)、國(guó)際關(guān)系學(xué)開始利用其他科學(xué)領(lǐng)域的研究成果鑄造本學(xué)科新的研究方法，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法、社會(huì)學(xué)的方法、心理學(xué)的方法、系統(tǒng)分析方法、結(jié)構(gòu)功能主義的方法、行為主義的方法、數(shù)理統(tǒng)計(jì)的方法等等，統(tǒng)稱為現(xiàn)代科學(xué)研究方法。

研究方法上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個(gè)階段是政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)的共性。所不同的是，由于國(guó)際關(guān)系學(xué)是一門綜合性很強(qiáng)的學(xué)科，其研究方法也表現(xiàn)出復(fù)合多樣化的特點(diǎn)，更多地具有“科學(xué)主義的”傾向，研究的問題與政治學(xué)的課題相較更為現(xiàn)實(shí)具體，更多采用實(shí)證主義、定量分析的方法。國(guó)際關(guān)系學(xué)的研究大大豐富了政治學(xué)學(xué)科的資料庫(kù)。筆者以為，政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)在研究方法上不存在根本性的不同。研究方法作為一種工具，對(duì)于某一分析課題來說只要是恰切的就可以大膽采用。

四、結(jié)語

在學(xué)科發(fā)展史上，學(xué)科之間從屬、分離以及綜合是學(xué)科發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的表現(xiàn)。國(guó)際關(guān)系學(xué)傳統(tǒng)上被認(rèn)為是政治學(xué)的一個(gè)從屬學(xué)科，但隨著其研究領(lǐng)域的擴(kuò)展和深化、研究成果的繁榮豐富，國(guó)際關(guān)系學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科的地位已經(jīng)在人們當(dāng)中達(dá)成了共識(shí)，大家都承認(rèn)它有獨(dú)立的理論體系、研究領(lǐng)域和研究對(duì)象、學(xué)科目的與學(xué)科價(jià)值。

同時(shí)，國(guó)際關(guān)系學(xué)與政治學(xué)之間也存在著相互支撐的關(guān)系。國(guó)際關(guān)系學(xué)雖然研究的是一個(gè)類似無政府狀態(tài)的國(guó)際“社會(huì)”當(dāng)中各行為主體互動(dòng)的關(guān)系問題，但它始終離不開政治學(xué)所提供的關(guān)于國(guó)家、權(quán)力和權(quán)利等基本概念體系的支撐，以及政治學(xué)提供的價(jià)值規(guī)范的牽引。政治學(xué)也迫切需要國(guó)際關(guān)系學(xué)在這方面的成果來大量豐富政治學(xué)研究的資料與素材，特別是在全球化的當(dāng)天，政治現(xiàn)象常常是超越國(guó)界的。 總之，政治學(xué)與國(guó)際關(guān)系學(xué)的相互支撐與相互分離是二者間關(guān)系的主要特點(diǎn)和趨勢(shì)，學(xué)科發(fā)展也會(huì)受這對(duì)矛盾運(yùn)動(dòng)的影響。

參考文獻(xiàn)：

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[3][美]Joshua S.Goldstein， International Relations[M].Peking University Press， 2005：3.

篇5

【關(guān)鍵詞】 西方文明；和諧理念；和諧社會(huì)；啟示

西方的和諧理念源于哲學(xué)，哲學(xué)是時(shí)代的精華，又是民族精神的精華。要了解人類關(guān)于人類命運(yùn)前途的思想并探索構(gòu)建，就須重新解讀歷史上哲學(xué)家的思想。西方哲學(xué)思想是人類知識(shí)寶庫(kù)中的珍貴文化遺產(chǎn)，在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的思想發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，在各種學(xué)派的爭(zhēng)論中，思想家們對(duì)人類和諧社會(huì)理念認(rèn)同越來越多，認(rèn)識(shí)也愈加深刻。

一、在本體論探討中形成并發(fā)展了和諧理念

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派第一次提出“和諧”范疇，他們認(rèn)為數(shù)之間有一定的比例關(guān)系，正是這種比例關(guān)系產(chǎn)生了和諧。赫拉克利特在“火的學(xué)說”中指出了“對(duì)立造成和諧”，說明和諧產(chǎn)生于“邏各斯”，是對(duì)立、差異統(tǒng)一的和諧。后來的唯物主義思想家進(jìn)一步在本體論層次上探討了自然界的和諧思想。唯心思想家畢泰戈拉學(xué)派認(rèn)為和諧是美，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣，所以一切都是和諧的?！盵1]在柏拉圖那里進(jìn)一步表達(dá)了這種思想，為了達(dá)到至善，采取中庸的路徑，在對(duì)立與差異中實(shí)現(xiàn)其和諧社會(huì)。他的理想和諧社會(huì)中，奴隸沒有公民身份，公民分三個(gè)等級(jí)：哲學(xué)王以監(jiān)護(hù)者身份作為最高級(jí)，武士以輔助者身份作為第二階層，農(nóng)工商人是最低階層。柏拉圖認(rèn)為三個(gè)等級(jí)是按血統(tǒng)傳下來的，其種族等級(jí)的本性是不變的，國(guó)家的根本原則是正義――智慧、勇敢、節(jié)制的完美結(jié)合，各階級(jí)的人應(yīng)恪守職責(zé)，不能越位，和諧社會(huì)只有靠哲學(xué)王這樣具有知識(shí)、道德、智慧的人來統(tǒng)治，才能實(shí)現(xiàn)完美的和諧，達(dá)到至善。黑格爾認(rèn)為包含差異與對(duì)立于自身之內(nèi)的同一，即“本質(zhì)上的統(tǒng)一”、“具體的同一”是和諧產(chǎn)生的原因，他將和諧看作是事物、精神在對(duì)立、差異中的統(tǒng)一，是運(yùn)動(dòng)變化的狀態(tài)，黑格爾提出的矛盾、差異、對(duì)立等哲學(xué)范疇豐富了和諧理念的內(nèi)涵，也表明了和諧是由不同事物按照一定規(guī)則的矛盾統(tǒng)一體。

可見，在本體論的探討中形成了許多和諧理念，它充分表達(dá)了人類對(duì)和諧的向往，對(duì)和諧社會(huì)的構(gòu)建也做出了非常有意義的探索。比較這些理念，我們不難發(fā)現(xiàn)他們的和諧理念因自然科學(xué)的缺乏和人類對(duì)自然的關(guān)注更多強(qiáng)調(diào)了自然界的和諧，還未表現(xiàn)出主流的民本思想。同時(shí)他們將和諧理念形成和諧的力看作是自然界內(nèi)在的規(guī)律或精神的力，沒有認(rèn)識(shí)到體制和制度的作用，沒有將公平正義、誠(chéng)信友愛等重要特征作為目標(biāo)，而是出于少數(shù)人的利益在構(gòu)建和諧的統(tǒng)治，因而具有很大局限性。但眾多的和諧理念都或多或少表示了和諧是差異、對(duì)立動(dòng)態(tài)中的統(tǒng)一，和諧具有一定的層次性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)。

二、在資產(chǎn)階級(jí)的民主政治理論層面上形成并發(fā)展了和諧理念

將哲學(xué)中的“和諧”引入政治領(lǐng)域，就產(chǎn)生了近現(xiàn)代的和諧社會(huì)理想，在現(xiàn)代民主治理視野中的“和諧社會(huì)是一個(gè)理想社會(huì)，一個(gè)多元的社會(huì)，一個(gè)合作和寬容的社會(huì)，一個(gè)民主和善治的社會(huì)，一個(gè)秩序和法治的社會(huì)，一個(gè)公平的社會(huì)，一個(gè)誠(chéng)信的社會(huì)，一個(gè)可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)”。洛克將自然狀態(tài)看成是一種自由、平等和諧狀態(tài)，但它是低水平的，因?yàn)椴荒鼙ＷC人們都遵守自然法而不侵犯他人的權(quán)利，所以就會(huì)有利益沖突和不和諧，必須通過建立契約國(guó)家，保護(hù)人民的利益，維持和諧有序的狀態(tài)?；舨妓怪赋鋈说谋拘允抢褐髁x，“在人的本性中，我們發(fā)現(xiàn)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)的三個(gè)原因，第一競(jìng)爭(zhēng)，第二猜疑，第三榮譽(yù)。競(jìng)爭(zhēng)使人求利，猜疑使人求安，榮譽(yù)使人求名。”[2]他認(rèn)為在競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)下必須通過社會(huì)契約形成一個(gè)有效的統(tǒng)一意志，形成一個(gè)強(qiáng)制力的公共權(quán)力才能保證社會(huì)和諧有序。孟德斯鳩也認(rèn)為社會(huì)的和諧有序應(yīng)由“法”來實(shí)現(xiàn)，和諧社會(huì)是“和平”、“能生活”、“友愛”、“自由、平等”。盧梭深刻指出私有制是造成社會(huì)不平等的根源，“平等和諧”的社會(huì)應(yīng)通過公共意志和法來實(shí)現(xiàn)，一個(gè)和諧的社會(huì)應(yīng)是法制的社會(huì)，但他認(rèn)為社會(huì)的自由是人人可根據(jù)法律處置自己的財(cái)富，平等只是人人可富，人人可貧，這突出表現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的利益觀。

縱觀其思想，我們發(fā)現(xiàn)在民主政治視野里，思想家們的和諧理念的主體思想表現(xiàn)為人與人的關(guān)系和諧，將研究的重點(diǎn)放在如何減少和制止人與人的沖突，實(shí)現(xiàn)人與人的平等、自由和友愛，他們的和諧理念雖然也表現(xiàn)為多層次、階級(jí)性、差異的和諧，但正如盧梭的平等、自由思想一樣，并不是絕對(duì)和大多數(shù)人的平等，其思想實(shí)質(zhì)是為資產(chǎn)階級(jí)謀求權(quán)利，所謂的和諧是資產(chǎn)階級(jí)利益實(shí)現(xiàn)和維護(hù)的和諧。與此同時(shí)近代民主視野中的和諧理念大多以人的本性自私為理論出發(fā)點(diǎn)，將人的本性自私看成是社會(huì)不和諧的根源，在構(gòu)建其和諧社會(huì)的途徑上，民主政治思想家們大多主張?jiān)谄跫s基礎(chǔ)上建立由法主導(dǎo)的多種制約機(jī)制，減少?zèng)_突構(gòu)建和諧有序，倡導(dǎo)通過社會(huì)契約和法來實(shí)現(xiàn)和諧。

三、西方文明的和諧理念對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的啟示

構(gòu)建和諧社會(huì)是人類古老而永恒的話題，西方思想文化中有著豐富的和諧理念，它對(duì)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有著重要的借鑒作用。通過對(duì)西方和諧理念的梳理，了解了西方和諧理念的發(fā)展脈絡(luò)和特點(diǎn)，看到其在人類歷史發(fā)展中的重要作用，作為人類思想寶庫(kù)的珍貴遺產(chǎn)給了我們很多重要啟示。

首先，我們不能將構(gòu)建和諧社會(huì)看作是終極的一次性實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，正如西方思想家探討的一樣，它應(yīng)是社會(huì)系統(tǒng)矛盾運(yùn)動(dòng)的一種狀態(tài)，一種秩序，它是一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，需要不斷的調(diào)整提高，我們必須將構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)作為一項(xiàng)長(zhǎng)期艱巨的任務(wù)來抓。

其次，要將利益沖突看成危及和諧之大害，通過多種機(jī)制綜合解決利益沖突，避免新沖突的產(chǎn)生。不僅要強(qiáng)調(diào)以人性自私作為政策的出發(fā)點(diǎn)，還要大力建設(shè)精神文明和增強(qiáng)輿論的積極導(dǎo)向，構(gòu)建和諧的社會(huì)氛圍。通過法治和人治，內(nèi)力和外力等多種渠道解決。

再次，必須確立以人為本的思想，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等多個(gè)方面貫徹落實(shí)，不是以富人為本，而是以絕大多數(shù)人利益為本制定政策、法規(guī)，正確處理解決人民內(nèi)部矛盾，關(guān)注弱勢(shì)群體，減小差距，杜絕劫貧濟(jì)富的行為，停止社會(huì)公益非盈利事業(yè)的產(chǎn)業(yè)化商業(yè)經(jīng)營(yíng)。

最后，我們必須將促進(jìn)社會(huì)公平正義作為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，這不僅是社會(huì)主義本質(zhì)的內(nèi)在要求，而且它也是社會(huì)深層次問題解決的關(guān)鍵；積極學(xué)習(xí)借鑒西方的監(jiān)督和權(quán)力制約機(jī)制，加強(qiáng)我們執(zhí)法的公正性；必須將和諧社會(huì)建立在經(jīng)濟(jì)社會(huì)快速發(fā)展的基礎(chǔ)上，將增強(qiáng)社會(huì)活力和實(shí)現(xiàn)和諧結(jié)合起來，將社會(huì)的活力機(jī)制和平衡機(jī)制結(jié)合起來。

總之，我們不能簡(jiǎn)單形式主義的教條構(gòu)建，必須深刻分析當(dāng)今社會(huì)各種利益沖突的根源，把握各目標(biāo)和層次之間的相互聯(lián)系，把人與人的和諧作為主體，以制度和諧、身心和諧、利益和諧為保障，以民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序?yàn)樘卣?，大力建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 冒從虎.歐洲哲學(xué)史（上?下）.天津：南開大學(xué)出版社，1999.45.

[2] 李忠杰.辨證把握構(gòu)建和諧社會(huì)的新理念.教學(xué)與研究，2005.6.360.

篇6

>> 有人說過“大他者”嗎？ 有人對(duì)你忽悠過“九字經(jīng)”嗎? 你有人追嗎？ 有人對(duì)水過敏嗎？ 您有人說話嗎？ 你拒絕過他人的資助嗎 你撮合過他人的姻緣嗎 沒有人看得出，他曾被孤立過 還有人“長(zhǎng)大想當(dāng)科學(xué)家”嗎? 有人勾過你的尾指嗎 還有人喜歡我嗎? 有人提醒你的權(quán)利嗎 今天有人找我嗎？ 有人敢直喝自來水嗎？ 無人機(jī)，有人管嗎 有人來找我嗎 有人PING你的計(jì)算機(jī)嗎？ 你有人氣嗎？ 他人就是地獄嗎？ 陳摶:有人者壽 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：（2015年3月23日訪問）。我們的生活世界業(yè)已鋪天蓋地地充盈著陳冠希的“艷照門”、顧長(zhǎng)衛(wèi)的“車震門”、閆鳳嬌的“廁所門”、南京副教授的“門”（據(jù)說教授今天已被喚作“叫獸”）……“門”都來不及為“獸獸”們開。這些日常“獸獸”之上，“新新人類”們還供奉起更“給力”的十大“神獸”――“”、“法克魷”、“雅蠛蝶”……，但它們恰恰也正是在人這里才會(huì)有的“名堂”――大他者仍然在緊鑼密鼓地運(yùn)作。

二、 “存在”與“是”：大他者的政治本體論

那么，大他者究竟是如何對(duì)人之群處方式進(jìn)行規(guī)介的？此乃政治哲學(xué)所首要追問之問題。

大他者對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹倪@一全面規(guī)介，是倚賴語言而完成：正是語言，通過符號(hào)化（symbolization）的方式，使各種前語言的存在成為一個(gè)“秩序”，一個(gè)人類可以理解并居身其中的“世界”。因此，盡管唯物主義并沒有說錯(cuò)，語言確實(shí)僅僅只是一個(gè)媒介（“物”本身獨(dú)立于語言而存在）；但它絕非一個(gè)普通的工具性媒介，而是一個(gè)構(gòu)成性媒介（constitutive medium）――沒有語言，各種“實(shí)體”會(huì)繼續(xù)存在著，但我們卻不再有一個(gè)“世界”。語言，構(gòu)成了一整串“符號(hào)指向的鏈條”（signifying chain），規(guī)定了所有前語言的存在各自“是”什么，如某物是“樹”、某剛出生的嬰孩是“周星星”（即符號(hào)性身份）……而大他者，在語言中規(guī)制了關(guān)于“世界”的秩序的一整套知識(shí)，通過這樣一整套的符號(hào)性坐標(biāo)，“世界”就得以形成。

我們要和他人關(guān)聯(lián)，必須進(jìn)入語言中，占據(jù)符號(hào)秩序中的一個(gè)位置。語言這道墻，既聯(lián)結(jié)我們又分隔我們：它聯(lián)結(jié)我們，使我們能夠彼此溝通，又分隔我們，因?yàn)檫@份溝通永遠(yuǎn)不能徹底暢通。只要我們?cè)谡Z言中生活、生活在“世界”內(nèi)，大他者這層“神秘的薄霧”就始終在場(chǎng)，我們永遠(yuǎn)不會(huì)“地”接觸到對(duì)方，也不會(huì)遭逢到“的事物”。換言之，生活中的一切對(duì)象（人或物），都已經(jīng)不是其原初“的形式”。譬如說，沒有“周星馳”、“影星”、“導(dǎo)演”、“香港人”、“男人”等等一串符號(hào)性的坐標(biāo)，我們就無法定位此人“是”誰，也因此根本無法跟這樣一個(gè)對(duì)象進(jìn)行互動(dòng)，就如同沒有“蘋果”、“水果”、“食物”等等一組坐標(biāo)，我們也根本無法對(duì)某對(duì)象有所定位。于是，誠(chéng)如當(dāng)代著名的“后”政治理論家拉克勞和穆芙（Chantal Mouffe）所言：

作為某一共同體的一個(gè)成員，我將永遠(yuǎn)不會(huì)遭遇到一個(gè)對(duì)象，真正以其的形式存在――那樣的概念僅僅變成了一個(gè)抽象；更確切地說，那種存在始終會(huì)在諸種話語的總體性（discursive totalities）中被闡述，并以這種方式被給予。Ernesto Laclau， and Chantal Mouffe， “PostMarxism Without Apologies，” Laclau， New Reflections on the Revolution of Our Time， London： Verso， 1990， p. 104， p. 110.

換言之，在這種“話語的總體性”――即語言――之外，一切對(duì)象都不再有“是”（being），比如“是石頭”、“是貓”、“是女人”、“是周星馳”等等，而只有“存在”（existence）。甚至，當(dāng)我們?nèi)ピO(shè)想這樣的的“存在”時(shí)，它就已經(jīng)是話語性的了――“存在”就已經(jīng)變成了“是”（它“是的存在”）。“to be”不同于“to exist”，“to be”總是“to be something”。拉康主義精神分析學(xué)家蔻佩克（Joan Copjec）用更為學(xué)術(shù)化的表述區(qū)分了兩種“存在”：一種存在僅僅涉及存在的判斷（judgement of existence），而另一種存在則還進(jìn)一步涉及斷言的判斷（predicative judgement，或稱為謂詞的判斷），即涉及“是什么”的判斷。Joan Copjec， Read My Desire： Lacan Against the Historicists， Cambridge： The MIT Press， 1994， p. 3.由此，我們可以區(qū)分兩種不同的學(xué)問，形而上學(xué)（追索“是什么”）和存在論（考察“是否存在”）：形而上學(xué)總是已蘊(yùn)含有一個(gè)肯定性的存在論預(yù)設(shè)（在“存在”的基礎(chǔ)上才能研究“是”），而存在論則不必包含任何形而上學(xué)的承諾。拉康主義精神分析就是一種“反形而上學(xué)的存在論”。

質(zhì)言之，“存在”和“是”的區(qū)別就在于：前語言的“存在”，以其的形式存在于“世界”之外；而“是”則總是在“世界”中，是語言這個(gè)“構(gòu)成性媒介”的造物――在語言中，“存在”被符號(hào)化為各種“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符號(hào)指向（signification），涉及能指（signifier）與所指（signified）間的一種對(duì)應(yīng)，而一旦這種對(duì)應(yīng)被固化（比如，被理解為“自然的”），那么，就會(huì)出來形而上學(xué)――一門以本質(zhì)主義的方式研究“being”（是什么）的學(xué)問。而存在論，則不研究“是”，只研究“在”――只研究存在，不研究本質(zhì)。在這個(gè)意義上，索緒爾以降的“語言的轉(zhuǎn)向”對(duì)形而上學(xué)構(gòu)成了崩裂性的挑戰(zhàn)，但這個(gè)挑戰(zhàn)則幾乎對(duì)存在論沒有影響?！按嬖凇焙汀笆恰钡膮^(qū)別亦可以通過其對(duì)立面來考察：“存在”的對(duì)立面是“不存在”，而“是”的對(duì)立面則是“不是”，譬如說，某甲可以“不是周星馳”，某乙可以“不是蘋果”，但仍然“存在”。

篇7

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學(xué)的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對(duì)這個(gè)問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。在這種學(xué)說中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑蓿劣谛值?，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識(shí)問題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長(zhǎng)期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹碓诫y以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當(dāng)”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”?！爱?dāng)君主認(rèn)為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉?！边@就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄?；谶@種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開，把同家看作純粹的權(quán)力組織。可以說，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開始?！薄卑凑栈舨妓沟倪@一觀點(diǎn)，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說法，而是認(rèn)為人天生就是要過社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶?。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！被舨妓购吐蹇说纳鲜鲇^點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過渡過程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹碓絻A向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過對(duì)政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學(xué)說。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分?！?/p>

在羅爾斯看來，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼?，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力?；蚋_切地說，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

篇8

2.進(jìn)一步提高本科畢業(yè)論文質(zhì)量的探討東北農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) 趙宏偉，ZhaoHongwoi

3.普通高校休閑體育教育模式的探究孟光，王偉，MengGuang，WangWei

4.淺談農(nóng)業(yè)院校工科類大學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)馮江，鄭先哲，劉建禹，F(xiàn)engJiang，ZhengXianzhe，LiuJianyu

5.高等農(nóng)業(yè)院校開展雙語教學(xué)的理論探討與實(shí)踐郭麗華，張貴學(xué)，GuoLihua，ZhangGuixue

6.高校醫(yī)院向社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心轉(zhuǎn)型的思考張玲，ZhangLing

7.關(guān)于高校創(chuàng)業(yè)導(dǎo)師制度的研究與思考王艷紅，高越山，張索坤，宋躍芬，WangYanhong，GaoYueshan，ZhangSuokun，SongYuefen

8.淺談獨(dú)立學(xué)院班團(tuán)干部隊(duì)伍的建設(shè)與培養(yǎng)韓瑞斌，HanRuibin

9.高校思想政治理論課實(shí)效性研究初探程鏑，ChengDi

10.我國(guó)農(nóng)產(chǎn)品期貨價(jià)格波動(dòng)率分率分析王金媛，WangJinyuan

11.中小型民營(yíng)建筑工程企業(yè)的發(fā)展困境與出路劉禹，LiuYu

12.獸醫(yī)藥物分析課程教學(xué)改革的思考張秀英，李艷華，陳雪英，ZhangXiuying，LiYanhua，ChenXueying

13.高等農(nóng)業(yè)院校公共數(shù)學(xué)課程分層次教學(xué)的研究與實(shí)踐任永泰，葛家麒，李放歌，RenYongtai，GeJiaqi，LiFangge

14.淺談外語學(xué)習(xí)中非智力因素的作用及其培養(yǎng)策略王希悅，WangXiyue

15.遠(yuǎn)程英語多媒體教學(xué)現(xiàn)狀及幾點(diǎn)思考韓英，HanYing

16.基本原理課改革實(shí)效性的思考王傳玲，WangChuanling

17.淺談?dòng)⒄Z語言學(xué)習(xí)的環(huán)境因素李麗瑤，LiLiyao

18.淺談翻譯教學(xué)中音韻審美的幾個(gè)要素李忠霞，金英

19.淺析建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論在網(wǎng)絡(luò)課程開發(fā)中的應(yīng)用邢金閣，張宏偉，XingJingo，ZhangHongwei

20.論多媒體技術(shù)在家畜外科手術(shù)學(xué)教學(xué)中的作用高利，肖建華，范宏剛，馬海鹍，王洪斌，GaoLi，Xiaodianhua，F(xiàn)anHonggang，MaHaikun，WangHongbin

21.包裝設(shè)計(jì)訴求對(duì)象的潛意識(shí)消費(fèi)心理分析張建設(shè)，ZhangJianshe

22.微觀潛意識(shí)維度的包裝設(shè)計(jì)訴求策略分析劉楊，LiuYang

23.中西方藝術(shù)精神異同的比較與研究卞曉丹，BianXiaodan

24.關(guān)于肖邦《F大調(diào)第二敘事曲》的演奏分析及探討朱文婕，ZhuWenjie

25.探討素描與設(shè)計(jì)結(jié)合的"二位一體"教學(xué)理念孫博，SunBo

26.概念隱喻理論和概念整合理論的相容性探究鄒春玲，梁英吉

27.東北農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) 淺論杜威關(guān)于哲學(xué)價(jià)值意義的新概念范傳鴻，F(xiàn)anChuanhong

28.母語干擾對(duì)中日同形詞理解與翻譯的影響王映哲，笠原(竹田)ゅぅ子，WangYingzhe，KasaharaTakadaYuko

29.略論馬克思哲學(xué)的人學(xué)觀汝秀梅，RuXiumei

30.論《了不起的蓋茨比》中黛西與喬丹的"人生姿態(tài)"何大軍，HeDajun

31.批判性思維與外語自主學(xué)習(xí)能力楊莉萍，韓光，YangLiping，HanGuang

32.柏拉圖《理想國(guó)》道德教育思想闡釋張靜怡，姜華，ZhangJingyi，JiangHua

33.芻議管理的倫理化宰亮，ZaiLiang

34.試論當(dāng)代西方城市文化的后現(xiàn)代意蘊(yùn)詹敬秋，ZhanJingqiu

35.借鑒國(guó)外經(jīng)驗(yàn)加強(qiáng)我國(guó)農(nóng)村法制建設(shè)潘湘波，徐梅，PanXiangbo，XuMei

36.國(guó)際私法教學(xué)方法初探孫碧濤，SunBitao

1.傳承東農(nóng)精神譜寫時(shí)代華章——在建校60周年慶祝大會(huì)上的致辭李慶章，LiQiangzhang

2.大家、大師、大業(yè)構(gòu)成大學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)——記東北農(nóng)業(yè)大學(xué)60年辦學(xué)歷程徐建成，XuJiancheng

3.現(xiàn)階段我國(guó)糧食安全的各項(xiàng)指標(biāo)分析周慧秋，ZhouHuiqiu

4.加強(qiáng)農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)促進(jìn)縣域經(jīng)濟(jì)發(fā)展史元，ShiYuan

5.可持續(xù)發(fā)展的綠色物流問題研究劉萍，LiuPing

6.地方政府推進(jìn)農(nóng)戶清潔生產(chǎn)的行為研究陳紅，ChenHong

7.加快農(nóng)業(yè)科技成果轉(zhuǎn)化,促進(jìn)農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展蘇光，劉韜，SuGuang，LiuTao

8.農(nóng)村人力資源狀況及對(duì)策研究王磊，索志林，WangLei，SuoZhilin

9.關(guān)于黑龍江省農(nóng)村貧困地區(qū)發(fā)展對(duì)策的思考相征，范亞東，XiangZheng，F(xiàn)anYadong

10.西部地區(qū)農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整研究李長(zhǎng)才，LiChangcai

11.動(dòng)物醫(yī)學(xué)專業(yè)獸醫(yī)病理生理學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)改革與實(shí)踐鄭世民，劉超男，高雪麗，楊麗萍，ZhengShimin，LiuChaonan，GaoXueli，YangLiping

12.法學(xué)專業(yè)實(shí)踐性教學(xué)體系的創(chuàng)新——"內(nèi)外雙修"知行并進(jìn)教學(xué)體系焦冶，JiaoYie

13.農(nóng)業(yè)院校應(yīng)用化學(xué)專業(yè)有機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系的研究徐雅琴，白靖文，王麗波，XuYaqin，BaiJingwen，WangLibo

14.關(guān)于創(chuàng)新實(shí)踐教學(xué)大平臺(tái)的構(gòu)建張偉，李榮軍，李晴，ZhangWei，LiRongjun，LiQing

15.果酒加工工藝學(xué)課程教學(xué)方法及教學(xué)手段的改革研究張秀玲，王鵬，李良，ZhangXiuling，WangPeng，LiHang

16.提高設(shè)施園藝學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)質(zhì)量的體會(huì)劉守偉，吳鳳芝，王麗麗，陳克農(nóng)，LiuShouwei，WuFengzhi，WangLili，ChenKenong

17.淺談?dòng)⒄Z教學(xué)中的文化因素艾軍，AiJun

18.獸醫(yī)內(nèi)科學(xué)本科教學(xué)思路和方式創(chuàng)新的探討李艷飛，王國(guó)卿，徐世文，李金龍，LiYanfei，WangGuoqing，XuShiwen，LiJinglongHttP://

19.廣告文案教學(xué)與個(gè)性化人才培養(yǎng)李阿嬙，張帆，MaRongzhen，LiAqiang，ZhangFan，MaRongzhen

20.關(guān)于農(nóng)業(yè)院校科研實(shí)驗(yàn)室管理的思考高慶玉，張丙秀，GaoQingyu，ZhangBingxiu

21.菲智力因素與俄語教學(xué)崔麗瑩，CuiLiying

22.漢語修飾性數(shù)詞動(dòng)態(tài)對(duì)等及文化內(nèi)涵量化重構(gòu)肖彥，XiaoYan

23.耕作學(xué)課程教學(xué)改革效果分析東北農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版) 馬春梅，趙宏偉，龔振平，MaChunmei，ZhaoHongwei，GongZhenping

24.獨(dú)立學(xué)院人文課程素質(zhì)教育的幾點(diǎn)思考金長(zhǎng)城，JinChangcheng

25.關(guān)于研究生教育培養(yǎng)的思考李曉蘭，周雙，LiXiaolan，ZhouShuang

篇9

美育的目的就是通過審美體驗(yàn)使人的情感達(dá)到感性與理性、個(gè)人性與社會(huì)性的統(tǒng)一而進(jìn)入生存的自由境界，它的內(nèi)容是由美感和崇高感兩方面所構(gòu)成的。前者給人的是親和感、愛悅感；后者給人的是震撼感、敬畏感，它表現(xiàn)為人面對(duì)艱險(xiǎn)所表現(xiàn)出來的自強(qiáng)、無畏的精神。懂得思考，才會(huì)懂得審美，全面實(shí)施審美教育，對(duì)于培養(yǎng)藝術(shù)院校學(xué)生良好的理性思維和健全的人格具有十分重要的意義。

一、美育在藝術(shù)院校思想政治工作中的重要意義

1.通過美育培養(yǎng)學(xué)生良好的道德情操

古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖說“拿美來浸潤(rùn)心靈，使心靈也就因而美化”?！懊馈睂?duì)人的情感的陶冶方面所起的作用是有目共睹的，因?yàn)槊栏凶鳛橐环N趣味判斷，雖然是由感性對(duì)象直接引發(fā)所產(chǎn)生的一種情感，但又與感覺的快適不同，它所維系的常常不是對(duì)象的實(shí)體，而是對(duì)象的內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一。美育正是依靠社會(huì)生活中美的事物、美的形象來感染學(xué)生，從而使學(xué)生在效仿中的潛移默化中實(shí)現(xiàn)道德教育，通過情感的變化來分辨美丑，自覺地趨善避惡，實(shí)現(xiàn)道德的升華。

當(dāng)前，社會(huì)上一些不良現(xiàn)象對(duì)大學(xué)生產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，而藝術(shù)教育的特殊性決定了藝術(shù)院校學(xué)生比普通高校學(xué)生更容易受到?jīng)_擊，因而思想工作者若不對(duì)其加以正確引導(dǎo)，就會(huì)導(dǎo)致其社會(huì)風(fēng)氣、道德情操的滑坡。而美育則是一劑精神良藥，在審美教育中，它并不強(qiáng)求學(xué)生必須如何做事，而是通過提供某種審美理想、范本，感召他們應(yīng)該如何行事，當(dāng)學(xué)生的審美情趣與道德認(rèn)識(shí)相契合并形成崇高的理想信念時(shí)，審美情感也就自然地內(nèi)化為一種行為動(dòng)力，驅(qū)動(dòng)道德認(rèn)識(shí)、道德理想、道德信念向道德行為轉(zhuǎn)化。這種道德行為一旦成為定勢(shì)，就會(huì)對(duì)道德意志的形成產(chǎn)生推動(dòng)作用。因此，審美教育可以輔翼道德，提升學(xué)生的道德素質(zhì)。

2.通過美育培養(yǎng)學(xué)生崇高的人生信仰，幫助學(xué)生抵御低級(jí)趣味的東西

美育的根本任務(wù)就是要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)美好的世界，追求美的理想的生活。審美理想是人們?cè)谏钪兴非蟆⑾蛲囊环N完美的生活境界。思想政治工作中的審美教育，可以從崇高人物形象和社會(huì)生活圖景中發(fā)掘美的內(nèi)涵，美的理想，使學(xué)生在審美的過程中自覺地形成正確的世界觀、人生觀。而審美修養(yǎng)的過程就是發(fā)展人生價(jià)值的過程，從而使人更加珍惜和熱愛人生，且可以擺脫生活上、心理上的種種困擾和煩悶，即使身處逆境，也能保持崇高的志向，獲得精神上的平衡。

社會(huì)上一些腐朽的思想文化和丑惡現(xiàn)象對(duì)缺乏審美體驗(yàn)的青年學(xué)生具有很大的誘惑，可能導(dǎo)致一些人在審美追求上誤入歧途。藝術(shù)院校的大學(xué)生，尤其需要具有更高層次的審美修養(yǎng)，因?yàn)樽陨砭褪敲赖谋憩F(xiàn)者和創(chuàng)造者，幫助他們提高感受美、鑒賞美、創(chuàng)造美的能力，進(jìn)而形成美好的生活情趣和崇高的人生信仰，學(xué)會(huì)用美的尺度去塑造文明的生活方式。有了一定程度的審美修養(yǎng)，也就在能夠在相應(yīng)程度上擺脫低級(jí)趣味，心靈受到了美的凈化，精神上就有了更高的追求，生活、娛樂的格調(diào)也隨之提高，生活內(nèi)容也就更加豐富多彩。

二、如何在藝術(shù)院校進(jìn)行美的教育

1.展現(xiàn)教育工作者的人格美

就要求教育工作者要具備人格美，就應(yīng)從四個(gè)方面努力：第一，培養(yǎng)與教育使命相適應(yīng)的思想品德，全心全意為人民服務(wù)的高尚情操和埋頭苦干建功立業(yè)的思想；要擺正利益觀，耐得住清苦，嚴(yán)于律己，品行端正，做一個(gè)“仰不愧于天，俯不怍于人”的有德之士；要以身作則，為人先行。第二，加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，提高政治理論水平和專業(yè)理論水平。理論素質(zhì)是道德認(rèn)識(shí)和氣質(zhì)涵養(yǎng)的基礎(chǔ)。第三，具有良好的能力結(jié)構(gòu)，如調(diào)查研究、獲取信息的能力；分析、判斷和解決問題的能力；組織領(lǐng)導(dǎo)和協(xié)調(diào)能力；表達(dá)能力和自我調(diào)節(jié)的能力等等，能夠把豐富的知識(shí)自覺運(yùn)用到工作實(shí)踐中去。第四，風(fēng)趣幽默，剛?cè)嵯酀?jì)。同一件事，在不同場(chǎng)合用不同的語言、不同的表達(dá)方式，效果就不同；同樣，不同的人和事，用同一方式處理，也會(huì)把事情弄糟。因此，藝術(shù)院校思想政治工作者在處理學(xué)生的具體問題時(shí)，要有熱情、有策略、有分寸、有彈性，特別要因人因事而宜，語言要風(fēng)趣幽默，在談笑中使學(xué)生受到有益的熏陶和感染。

2.運(yùn)用美的事物去培養(yǎng)審美、激勵(lì)對(duì)的美追求

(1)注重培養(yǎng)文明習(xí)慣。美的事物往往把不可言狀的情感變成一種向上的精神力量，一種良好的生活習(xí)慣。如休息時(shí)間在校園廣播站播放一些優(yōu)美的歌曲，在學(xué)校的電視臺(tái)播放一些文明行為、公益廣告等，潛移默化中樹立了美的標(biāo)準(zhǔn)。

（2）美化校園生活環(huán)境。良好的環(huán)境對(duì)締造人的美好心靈有著熏陶和感染作用。大學(xué)生生活、學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)的校園環(huán)境對(duì)他們的思想品德有著直接的影響。美化校園自然環(huán)境，一是可以使學(xué)生怡情悅目、精神振奮，從而更好地學(xué)習(xí)和生活。二是優(yōu)美的校園自然環(huán)境需要通過師生的勞動(dòng)創(chuàng)造和保持，從而培養(yǎng)學(xué)生熱愛勞動(dòng)、助人為樂的美好品德，養(yǎng)成愛護(hù)公物的良好習(xí)慣，提高社會(huì)公德水平。

(3)利用活動(dòng)熏陶。結(jié)合大學(xué)生活潑好動(dòng)，希望多方位發(fā)展并反對(duì)空談的心理需要，思想工作者需要注重采用寓教于樂的熏陶式教育，把教育內(nèi)容藝術(shù)化、文學(xué)化，使學(xué)生在各種輕松、愉快、高雅、富有藝術(shù)性的活動(dòng)中受到美的感染。如開展影片賞析活動(dòng)，用一些優(yōu)秀的電影去打動(dòng)和感染學(xué)生，以及開展一些形式多樣的知識(shí)競(jìng)賽、征文比賽等活動(dòng)，使學(xué)生在活動(dòng)中得到哲理的啟迪、心靈的感染、精神的升華。

篇10

“自由”，在中國(guó)典籍里屢屢以它最簡(jiǎn)單的基本意義出現(xiàn)，鮮少有文人學(xué)士對(duì)它嚴(yán)格定義?！稜栄拧め屧b》認(rèn)為兩字同義(“由，自也”)，有“隨心而為”的含意，因此中國(guó)的文人學(xué)士們也就按著本義，隨心使用。與之相對(duì)，西方哲學(xué)家們從柏拉圖以降，在具體和抽象之間出入，對(duì)于這個(gè)范圍廣泛的詞，他們至今仍然未有定論。

客觀世界的具體事物，在自然科學(xué)的領(lǐng)域里，借著歸納和演繹，對(duì)象的本質(zhì)便能躍然紙上。相比之下，“只可意會(huì)不能言傳”的抽象概念，就顯得復(fù)雜多變，難以追尋。

何謂“自由”?這個(gè)從雅典時(shí)代就出現(xiàn)的字，一直位列哲學(xué)家百思不得其解的榜單上，并長(zhǎng)年占據(jù)前幾名的地位。自從文藝復(fù)興的人本主義興起后，啟蒙運(yùn)動(dòng)激發(fā)了歐洲的好奇心，在伏爾泰、霍布斯等人的筆下，教會(huì)神圣虛幻的面紗被揭開，生活顯露出它的真實(shí)面目。

隨著思潮的風(fēng)起云涌，對(duì)于“自由”的追求也越加迫切，各種“自由”說法紛紛出籠，眩人耳目。但是，真正將它從哲學(xué)領(lǐng)域中抽離出來，并落實(shí)到社會(huì)和制度層面，卻是十七世紀(jì)下半葉，一位專攻法律的思想家的事情了。這位為了做學(xué)問而賣掉貴族身份的思想家。以自由為立足點(diǎn)，創(chuàng)建出西方賴以建國(guó)的政治理論，為當(dāng)時(shí)的人們，劃下終結(jié)貴族壓迫的未來。他是夏爾·德·塞孔達(dá)，孟德斯鳩男爵(Charles de Secondat，Baron de Montesquieu，1689-1755)。

吹起革命的風(fēng)

1789年，人類歷史上深具代表性的一次革命，在法國(guó)皇家網(wǎng)球場(chǎng)揭開序幕，隨即如星火燎原般，席卷歐洲大陸，終至成為劃時(shí)代的界線。恰巧在此前一百年，在盛產(chǎn)紅酒的波爾多附近，一座優(yōu)雅平靜的貴族莊園里，孟德斯鳩才剛剛開始觀察世界的旅程。誰也未能想到，這位未來將兼任英、法、柏林皇家學(xué)院院士的男爵，便是吹動(dòng)大革命的勁風(fēng)之一。

在孟德斯鳩以前，“自由”只是客觀世界和主觀判斷的哲學(xué)爭(zhēng)辯。晚至孟德斯鳩去世二十年之后(1775)，Patrick Henry(美國(guó)建國(guó)先驅(qū))才喊出了“不自由，毋寧死”的激烈口號(hào)。又要等到口號(hào)變成報(bào)紙標(biāo)題的十多年后，波瀾壯闊的大革命才由下而上興起，翻轉(zhuǎn)局勢(shì)，叱咤當(dāng)世。革命并非突如其來的激情，早在大革命開始前，許多見識(shí)深遠(yuǎn)的頭腦就已經(jīng)從社會(huì)各層面的征兆中，預(yù)見即將來臨的嶄新局面，他們或許是依著時(shí)勢(shì)興起的將軍，也或許是大聲疾呼改革的學(xué)者，這段黑暗而光明的時(shí)代里，被寫入史冊(cè)傳頌的名字有許許多多，孟德斯鳩便是其中的佼佼者。加諸在孟德斯鳩身上的稱號(hào)，

從社會(huì)學(xué)家、思想家到自由主義者、自然法學(xué)派學(xué)者，多不勝數(shù)，但大體離不開兩個(gè)字——自由，這不僅是他所有學(xué)說的主軸，更是法國(guó)大革命所高舉的大旗之一。繼承了實(shí)驗(yàn)主義(培根)和理性主義(笛卡兒)等啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神，孟德斯鳩透過生平唯一的小說——《波斯人的信札》，成為(法國(guó))國(guó)內(nèi)公開批判封建統(tǒng)治的第一人，他對(duì)黑暗腐敗的社會(huì)現(xiàn)象和貴族，進(jìn)行毫不留情的諷刺批評(píng)。書一出版，便引起廣大回響，他的名字也隨之風(fēng)靡巴黎。

法的精神與啟蒙

二十多年后，游遍奧地利、匈牙利、意大利、德國(guó)、荷蘭和英國(guó)等歐洲大國(guó)的孟德斯鳩，將自然環(huán)境、、經(jīng)濟(jì)狀況、風(fēng)俗習(xí)慣、人口和政治制度等，視為影響法律構(gòu)成的各類因素，并進(jìn)一步歸納出“法的精神”。這部凝聚他心血結(jié)晶的代表作，被伏爾泰稱贊為“理性和自由的法典”，傳人中國(guó)時(shí)，嚴(yán)復(fù)將其翻譯為《法意》，又稱《論法的精神》。

這是一部橫跨社會(huì)學(xué)、法學(xué)、史學(xué)等領(lǐng)域的重要著作，至今仍是許多專業(yè)的必讀書目。在序言中，孟德斯鳩首先指出自己對(duì)于政府仍是“寄予生存希望”，因此透過考察社會(huì)的各個(gè)層面，他努力探索法律的根本，進(jìn)而追尋國(guó)家的意義。他自言：“研究所有的原因，是為了審視所有的結(jié)果”，因此，在這本代表作里，我們既能找到歐洲許多體制背后的原因和源流，也能對(duì)這些國(guó)家有更深入的了解。孟德斯鳩期許這部著作，能夠提供施政者必備的領(lǐng)導(dǎo)知識(shí)，以及實(shí)施法治的依據(jù)，時(shí)人曾以“在《論法的精神》中，對(duì)于公眾幸福的熱愛，對(duì)于人類幸福的熱切追求，書中比比皆是?！币约啊斑@本書大概是世界上前所未有的、最佳政治理論體系”來評(píng)論這本耗費(fèi)二十年而成的書。

《論法的精神》出版不到兩年就印了22版，多種語言的翻譯本傳遍各國(guó)，卻在孟德斯鳩自己的祖國(guó)受到了完全相反的待遇。當(dāng)時(shí)的巴黎大學(xué)將此書列為禁書，因?yàn)樗詺v史為制度演變的根據(jù)，以深厚的人文素養(yǎng)和廣泛的社會(huì)科學(xué)知識(shí)為佐證，強(qiáng)力反駁當(dāng)時(shí)占據(jù)統(tǒng)治地位的教會(huì)、國(guó)會(huì)和貴族。然而，歷史的進(jìn)程非人力可以阻擋，更不會(huì)因此停下往前邁進(jìn)的腳步，在當(dāng)時(shí)上層階級(jí)的猛烈抨擊里，孟德斯鳩的真知灼見依然照亮著許多人的心靈，最終并促成大革命的展開。

從洛克到盧梭

“我雖然不贊成你的話，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利?！币院俺鲞@句話的伏爾泰為代表，啟蒙時(shí)代的思想家們，致力于爭(zhēng)取社會(huì)權(quán)利。從柴米油鹽到思想生活，“自由”作為當(dāng)時(shí)最迫切，也是人類最基本的權(quán)利，更是無數(shù)次被提起。從概念落實(shí)到理論，前有霍布斯和洛克為開端，后有意見分歧的孟德斯鳩和盧梭為承繼，兩位意見不同的學(xué)者形成了古典自由主義的兩大學(xué)派，使世界各地的接續(xù)者得以循著他們的腳印前行。在這段迭起的時(shí)代，學(xué)者們?nèi)缤恿Π?，將自由思想傳遞流轉(zhuǎn)：在洛克逝世那年，孟德斯鳩正值青澀少年，而盧梭出生時(shí)，考取律師執(zhí)照的孟德斯鳩，還有四年便要繼承男爵的封號(hào)。

蕭伯納曾云：“自由便代表著責(zé)任”，不論東西古今，不論政府或個(gè)人，收放松緊之間的“度”，始終考驗(yàn)著上位者的智慧。作為近代分權(quán)學(xué)說的創(chuàng)始者，洛克僅初步分離出立法和行政二者，到了孟德斯鳩的手上，這個(gè)制衡設(shè)計(jì)才得到完備。以“三權(quán)分立”名留青史，孟德斯鳩的學(xué)說被許多國(guó)家作為立國(guó)綱要，他的思想被視為立法根本。早在十八世紀(jì)，孟德斯鳩的思想便已流傳多國(guó)，從《美國(guó)憲法》(1787)、《法國(guó)憲法》(1791～1795)到《普魯士法典》(1792)，皆可看見他的影響。過去，有詹姆斯，麥迪遜(美國(guó)建國(guó)先驅(qū))所言：“在立憲問題上，自始至終被我們傾聽和援引的，是著名的孟德斯鳩?！?，近代則有約翰，迪芬貝克(第13任加拿大總理)說：“所謂的自由就是——你有權(quán)利去犯錯(cuò)，但是沒有犯罪的權(quán)利?！?/p>

站在洛克的肩膀上，孟德斯鳩和盧梭得以眺望遠(yuǎn)方。以洛克提出的私有財(cái)產(chǎn)制為例，孟德斯鳩認(rèn)為私有制是自由的一種，而法律正是為了保障自由所設(shè)立的，因此他說：“自由僅僅是：一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情……自由是法律所許可的一切事情的權(quán)利。”對(duì)此，戶梭反駁道：“人是生而自由的，但卻常困在枷鎖之中。”在他眼中，私有制雖是人類從野蠻走向文明的進(jìn)程，但同時(shí)也是貪婪的出現(xiàn)、平等的消失。有鑒于此，盧梭提出政治、經(jīng)濟(jì)等全方位的平等，并認(rèn)為這才是真正的進(jìn)步。不過，正如巴爾札克所說：“平等或許是人的權(quán)利，但沒有人能夠?qū)⑺優(yōu)楝F(xiàn)實(shí)?！?/p>