導(dǎo)語：如何才能寫好一篇柏拉圖政治哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

柏拉圖致力于從公共利益這一國家整體性目標(biāo)的視角來闡明正義的內(nèi)涵。他說：“建立這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的突出的幸福，而是為了個(gè)體公民的最大幸福；因?yàn)?，我們認(rèn)為在一個(gè)這樣的城邦最有可能找到正義，而在一個(gè)建立的最糟的城邦里最有可能找到不正義”可以看出來，柏拉圖心目中的理想國家應(yīng)該是與正義內(nèi)在契合、關(guān)聯(lián)一體的，它以正義為建立的原則，同時(shí)又是正義棲息的場所。城邦正義的最高原則就是理想國家得以建立的根本指南，同時(shí)也是理想國家為之奮斗的根本目的，正義是思辨理性下全體公民的共同幸福，這種共同幸福就是公共利益的所在，換句話說，正義以公共利益為歸宿，相應(yīng)地，如何實(shí)現(xiàn)正義其實(shí)質(zhì)就是如何實(shí)現(xiàn)公共利益?？梢哉f，從柏拉圖開始，對正義的理解與詮釋具有了一種公共利益的內(nèi)涵與意蘊(yùn)，這也成為影響后世政治哲學(xué)的一個(gè)重要理論傳統(tǒng)。

按照思維的邏輯，柏拉圖思考的重心轉(zhuǎn)向了如何實(shí)現(xiàn)真正的城邦正義這一問題。柏拉圖認(rèn)為首先是構(gòu)建一種形式和諧的政治秩序，這種和諧的政治秩序體現(xiàn)在分工與合作之中。正如柏拉圖所說的：“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。柏拉圖對正義的探討進(jìn)入到社會結(jié)構(gòu)與功能的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。各個(gè)階層的人們按照各自的社會分工，做好自己分內(nèi)的事，扮演好自己的社會與職業(yè)角色，不要隨意干涉和擾亂別人的分內(nèi)之事，這樣就最大限度地彰顯了個(gè)人的正義，也就忠實(shí)地踐行了個(gè)人的正義。當(dāng)全體城邦公民都遵循這個(gè)原則，并且整個(gè)城邦生活在結(jié)構(gòu)劃分的基礎(chǔ)上，制定并有效地實(shí)施了一系列與之相適應(yīng)的管理制度與機(jī)制時(shí)，那么，這個(gè)國家無疑就是正義的了，它就會朝著善的方向發(fā)展以實(shí)現(xiàn)整個(gè)國家的最大幸福，即公共利益?？梢赃@樣說，各司其職、恪守本分的分工合作成為公共利益得以實(shí)現(xiàn)的前提；從這個(gè)角度講，個(gè)人正義的總體彰顯與公共利益的實(shí)現(xiàn)是天然同一的?？梢源竽懙卣f，正義的城邦無時(shí)無刻無處不體現(xiàn)和滲透著公共利益的精神。在這個(gè)意義上，城邦正義就是公共利益。

柏拉圖摒棄了抽象地談?wù)搰艺x的做法，而將國家正義的實(shí)現(xiàn)真正落實(shí)到了城邦公民的個(gè)人行為上，賦予了國家正義以堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。與此同時(shí)，柏拉圖也認(rèn)識到雖然國家正義依賴于個(gè)人正義的彰顯，但城邦中單個(gè)成員的個(gè)人正義并不是國家正義本身，因?yàn)閲艺x是城邦成員不同正義內(nèi)容的有機(jī)結(jié)合。因此，明確構(gòu)成理想國家的三個(gè)階層及其成員的各自正義要求，剖析其中所蘊(yùn)含的公共利益精神，成為深化正義討論的切入點(diǎn)。

在柏拉圖看來，一個(gè)城邦中最高的統(tǒng)治者，應(yīng)將自己所有的智慧與力量貢獻(xiàn)給這個(gè)國家，一切考量應(yīng)以民眾的利益為最高的旨趣，這就是正義之于這個(gè)階層的內(nèi)涵。從這里我們不難看出，柏拉圖對于這樣一個(gè)具有知識與智慧的階層，寄予了極高的道德要求，賦予他們比治國理政更為崇高的職責(zé)與使命。推而廣之，柏拉圖對于知識階層給出了一般意義上的正義內(nèi)涵，那就是運(yùn)用好自己的才智積極為國家服務(wù)，全心投入，不為私利。柏拉圖就一個(gè)城邦國家的統(tǒng)治而言再次重申了他關(guān)于不義的內(nèi)涵，那就是那些不夠優(yōu)秀的人實(shí)際掌握了統(tǒng)治國家的權(quán)力，那樣神諭的“銅鐵當(dāng)?shù)?，天下大亂”就會一語成讖?！拔蚁肽切┯胁鸥傻娜酥匀ギ?dāng)官吏，也是出于擔(dān)心沒才干的人上去把國家管亂了的緣故吧。因此可以說，真正有當(dāng)官吏的才干的人不是因?yàn)樗麄儚墓賳T的職位可以獲得什么好處和樂趣，而是一個(gè)必須：因?yàn)樗麄冋也坏奖人麄兡芨缮踔潦呛退麄儾畈欢嗄芨傻娜巳?zhí)掌政務(wù)。柏拉圖關(guān)于統(tǒng)治者的正義的論述反映了兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是明確提出了“治國為民”的思想。他認(rèn)為治理國家的最高原則是國家利益至上，管理國家的人傾其精力就是為了廣大民眾的共同福利，除此之外別無他求?？梢钥闯觯乩瓐D雖然致力于維護(hù)奴隸主貴族的階級利益強(qiáng)調(diào)了公益，但在如何處理統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的利益關(guān)系上，他還是著重強(qiáng)調(diào)了官吏要傾其才智為國奉獻(xiàn)，以崇高的使命感為國盡忠，這種思想穿越時(shí)空依然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。二是強(qiáng)調(diào)了知識治國的理念。由那些真正擁有智慧的人來治理國家，這是國家沿著合理正確的方向向前發(fā)展的根本性因素，是實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)的關(guān)鍵。倘若國家淪入那些宵小之輩手中，前途勢必堪憂。當(dāng)然，柏拉圖這里強(qiáng)調(diào)的智慧之人絕不是我們現(xiàn)代政治理論上所說的知識精英或技術(shù)官僚，而是擁有哲學(xué)智慧的人。簡單地說，柏拉圖確立了一個(gè)權(quán)力和能力相一致的理想社會，作為統(tǒng)治者與善之間有著穩(wěn)定且堅(jiān)固的內(nèi)在聯(lián)系，這是城邦政治生活保持正義性的根本所在。

誠然，城邦統(tǒng)治者的素質(zhì)直接關(guān)系著城邦的興衰，因此，如何避免城邦統(tǒng)治者的腐敗就成為保持城邦正義的另一關(guān)鍵因素。柏拉圖清楚地認(rèn)識到，經(jīng)濟(jì)因素在政治生活中的重要作用，他認(rèn)為巨大的財(cái)富懸殊和良好的政府不相容。這一共同信念的形成是希臘人通過許多世代的政治生活所獲得的經(jīng)驗(yàn)。特別是梭倫時(shí)代存在的貧富不均所導(dǎo)致的雅典動(dòng)亂，更加強(qiáng)化了柏拉圖的這種認(rèn)識。因此，在《理想國》中柏拉圖對統(tǒng)治者階層擁有私人財(cái)產(chǎn)持完全否定的態(tài)度，甚至在他看來，只有廢除財(cái)富本身，才能取消他們把任何東西據(jù)為己有的權(quán)利，才能根治統(tǒng)治者的貪婪，當(dāng)時(shí)的斯巴達(dá)就是這樣。在這里需要說明的是，柏拉圖消除財(cái)富不均的動(dòng)因絕非因?yàn)樨?cái)富不均對個(gè)人是不正義的，而是因?yàn)樨?cái)富不均影響到了國家內(nèi)部形成最高程度的協(xié)調(diào)一致。與之相同的是，廢除婚姻制也是出于這個(gè)原因。廢除一夫一妻制的性關(guān)系，代之以按統(tǒng)治者的要求進(jìn)行有節(jié)制的，目的是獲得優(yōu)秀的后代。因?yàn)樗J(rèn)為個(gè)別人對家庭的鐘愛之情會削弱其對統(tǒng)治者的忠誠。為兒女操心勞累是一種比渴望得到財(cái)產(chǎn)更隱晦而有害的自私自利，他認(rèn)為家庭對兒童的訓(xùn)練不能很好培養(yǎng)國家需要的全心全意的獻(xiàn)身精神。因此，與他在財(cái)產(chǎn)問題上廢私存公的觀點(diǎn)相一致，柏拉圖主張國家不能讓教育聽任私人的擺布，而必須由國家提供公民成長所必需的訓(xùn)練與教育，使之符合國家的和諧與福利。

就護(hù)國者而言最大的正義就是充分發(fā)揮他們勇敢的天性，保衛(wèi)國家。勇敢是身為護(hù)國者的第一要素。無論是對內(nèi)鎮(zhèn)壓不法之徒，還是對外抗擊虎狼般入侵之?dāng)扯家笏麄儾坏茟?zhàn)，還要很勇敢；除此之外，以坦蕩的心靈樹立符合國家要求的幸福觀也是身為護(hù)國者的要素。這種幸福就是堅(jiān)守城邦、無私無畏、甘于清貧，金錢財(cái)寶、美女豪宅與他們無涉，正是這種“一窮二白”的生活才構(gòu)成了護(hù)衛(wèi)者最大的幸福和正義。護(hù)國者摒棄了為某一個(gè)階級幸福奮斗的思想，立足于全體人民的幸福，只有這樣才會在全體人民的幸福之上體驗(yàn)自身的幸福。倘若他們沉湎于個(gè)人的吃喝玩樂，國家的前途就勢必會斷送在他們的手上?！拔覀兪且覀兊淖o(hù)衛(wèi)者成為真正的護(hù)國者而不是覆國者…因此，在任用我們的護(hù)衛(wèi)者時(shí)我們必須考慮，我們是否應(yīng)該割裂來單獨(dú)注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個(gè)幸福原則不放在國家里作為一個(gè)整體來考慮。我們必須勸導(dǎo)護(hù)衛(wèi)者及其輔助者，竭力盡責(zé)，做好自己的工作。柏拉圖在這里強(qiáng)化了個(gè)體的道德選擇必須符合國家倫理的要求，這是一種典型的國家主義價(jià)值觀。然而柏拉圖不曾考慮的是國家在此種情況下就可以以自己的倫理目的肆意剝奪原本屬于社會成員個(gè)體的幸福和自由，個(gè)體自由與幸福的豐富性與多樣性被最大限度地?cái)D壓了。這種理論范式傳至黑格爾，演化成為國家是倫理理念的實(shí)現(xiàn)，人民非但不能違拗國家的倫理目的，而且“當(dāng)國家要求個(gè)人獻(xiàn)出生命的時(shí)候，他就得獻(xiàn)出生命”

對于生產(chǎn)者階層，柏拉圖并沒有明確描述他們最大的正義要求是什么。這是因?yàn)椋J(rèn)為這個(gè)階層及其成員對于國家的政治生活影響不大，只要他們遵循一個(gè)節(jié)制的原則，就可以不必像前兩者一樣，沒有任何私人利益，一切行動(dòng)以國家的公共利益為宗旨。他們可以擁有屬于自己的私有財(cái)產(chǎn)，可以自由婚配等。在這里，節(jié)制就是他們防止走向邪惡的原則，就是他們走向城邦共同善的道路。所以，我們?nèi)匀豢梢詮闹懈惺艿剑怖嬖瓌t依舊是這個(gè)階層成員生活所必不可少的隱性規(guī)范。

2.公私同一的政治哲學(xué)理念：事實(shí)性與價(jià)值性統(tǒng)一的“理想生活”

綜上所述，我們不難看到，在柏拉圖對理想國家的種種設(shè)計(jì)中，突出反映了城邦整體利益或公共利益至上的基本原則。在他所做的安排之中，都力圖消滅個(gè)人利益存在與發(fā)展的空間，只有這樣，公共利益的實(shí)現(xiàn)才能在城邦政治生活中成為主旋律，成為所謂個(gè)人賴以存在的阿基里斯之鐘。個(gè)體的靈魂維系于社會本質(zhì)上，私人生活與公共生活是同一的。個(gè)人在城邦之中是以一種公共生活為其存在方式的。柏拉圖清晰地看到了，公共生活或公共利益的惡劣與腐敗，會直接導(dǎo)致個(gè)人美德的不復(fù)存在。所以，他在《理想國》中一直保持著對個(gè)人私利的鄙夷與不屑，它是城邦全部危險(xiǎn)的根源。在柏拉圖看來，利己主義不僅是一種道德上的錯(cuò)誤，它還完全誤解了成為一個(gè)人意味著什么。利己主義者不明白自我利益和共同利益其實(shí)是相同的；社會并不是外在于自足的個(gè)人的，相反，個(gè)人總是共同體中的成員?！袄赫呔拖褚粋€(gè)認(rèn)為只要把腳放入花盆它就會像樹一樣瘋狂生長的瘋子。柏拉圖完全沒有弄明白人存在的意義。另外，他堅(jiān)決反對的正是后來風(fēng)行于世的公私兩分（或者說是個(gè)體與社會相對立）的思維模式。柏拉圖認(rèn)為把個(gè)人和社會看成兩個(gè)獨(dú)立自足的要素是錯(cuò)誤的，人和社會始終是交織在一起的。因此，一個(gè)人的欲求與社會的需要之間是同一的，是和諧一致的。所以，恪盡職守成為個(gè)人生存于城邦的全部內(nèi)涵。只有這樣，才能在城邦共同善的實(shí)現(xiàn)之中，實(shí)現(xiàn)自己作為一個(gè)人的真正意義。權(quán)利與自由都內(nèi)化在了個(gè)人追求城邦共同善（公共利益）的行動(dòng)之中了。

柏拉圖從個(gè)人與共同體的膠合為一的關(guān)系上，消解了產(chǎn)生公私利益沖突的可能性，他看到的更多的是公私利益關(guān)系相統(tǒng)一、相協(xié)調(diào)的一面。柏拉圖這種對公私利益矛盾的解決模式，很難讓我們定位它是一種現(xiàn)實(shí)主義的方案還是一種終極性的理想主義解決。因?yàn)樵诎乩瓐D生活的時(shí)代，現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)告訴他們公私利益矛盾原本可能就是一個(gè)假命題。雖然他已經(jīng)觀察到現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人利益對政治生活的影響，但他寧愿在重歸先賢文明的昭示下祛除個(gè)人利益存在的空間，重鑄公共利益大一統(tǒng)的城邦輝煌。

篇2

摘要：柏拉圖的《理想國》最為人們所熟知，其中提到的“哲學(xué)王”更是為人們所樂道。其實(shí)他還有一本后期著作《國家篇》也頗為知名和重要。對比這兩本書，有人認(rèn)為這其實(shí)反映了柏拉圖思想由“人治”走向“法治”的一個(gè)轉(zhuǎn)變。那么為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變呢？這正是本文要重點(diǎn)探討的問題。

關(guān)鍵詞：人治 法治 轉(zhuǎn)變 原因

提到柏拉圖，其《理想國》（又稱《國家篇》）最為人們所熟知。在《理想國》中，柏拉圖堅(jiān)定地認(rèn)為，“只有在某種機(jī)遇下，那些被人們稱為無用的極少數(shù)尚未腐敗的哲學(xué)家被推上統(tǒng)治地位，出來掌管城邦，無論他們是否自愿，并使公民服從他們的時(shí)候，或者說，只有在神的激勵(lì)下，那些當(dāng)權(quán)者的兒子，或那些君主本人對哲學(xué)產(chǎn)生真正的熱愛時(shí)，城邦、國家或個(gè)人才能達(dá)到完善”[1]，即一個(gè)治理良好的國家應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)王所領(lǐng)導(dǎo)，哲學(xué)王在理想國中占有核心地位。然而柏拉圖晚期有一本著作叫《法律篇》，他在其中系統(tǒng)地闡述了他的政治法律思想。因此，一般認(rèn)為，柏拉圖的政治法律思想經(jīng)歷了一個(gè)由《理想國》中的“哲學(xué)王”人治到《法律篇》中法治的轉(zhuǎn)變。那么我們不禁要問，其思想為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)變呢？

其實(shí)，任何一種思想的產(chǎn)生都不是一蹴而就的，都是有著一定的緣由的。柏拉圖晚期思想發(fā)生轉(zhuǎn)變也是有因可尋的。這既是由其學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在發(fā)展導(dǎo)致的，同時(shí)我們在考察期思

想轉(zhuǎn)變時(shí)也不能忽視了其人生經(jīng)歷帶來的影響。

一、學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在轉(zhuǎn)變

柏拉圖的政治法律思想是建立在其以“理念論”為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想之上的。晚期的柏拉圖本人首先對其哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)的“理念論”進(jìn)行了反思。在《巴門尼德》中，他重新分析了究竟哪些事情有理念。按照柏拉圖原來的思想，任何一類事物都有理念，理念作為原本是完美無缺的，具體事物作為摹本總是有缺陷的。那么，污泥、穢物是否有理念呢？如果它們也有理念，這些理念一定比它們更加污穢了。這樣，就與理念是完美無缺的思想相矛盾。因此，柏拉圖明確否定有污泥、穢物的理念?？墒?，如果它們沒有理念，那么它們是怎樣產(chǎn)生的呢？柏拉圖在這里陷入兩難之中。在這篇著作中，他也仔細(xì)分析了具體事物如何分有理念。分有只能兩種辦法，一是分有整個(gè)理念，一是分有理念的部分。如果分有整個(gè)理念，一個(gè)人分有人的整個(gè)理念，另外一個(gè)人也分有人的整個(gè)理念，那樣理念和具體事物一樣，也有很多，就不是單一的了。如果分有理念的部分，如一個(gè)人分有人的理念的一部分，另一個(gè)人分有人的理念的另一部分，那樣就破壞了理念的完整性，不僅如此，還會導(dǎo)致更荒唐的結(jié)果。如果說一個(gè)東西因?yàn)榉钟写蟮睦砟畹囊徊糠侄蔀榇蟮脑?，那就等于說大的東西因?yàn)榉钟小靶　倍蔀榇蟮模驗(yàn)榇蟮牟糠直取按蟆北旧矶詿o疑是小的。柏拉圖發(fā)現(xiàn)這些困難后，也曾力圖去解決之。但是這些困難都是他的哲學(xué)基本觀點(diǎn)造成的，他不會放棄他的哲學(xué)基本觀點(diǎn)，所以他也不可能解決這些困難。而解決不了這些困難到頭來又動(dòng)搖了其《理想國》中政治哲學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。于是，其政治哲學(xué)思想也必須尋求某種變通。這也就說明了為什么其晚期政治哲學(xué)思想出現(xiàn)了變化。

二、生活經(jīng)歷的外在影響

柏拉圖青年時(shí)代是在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中度過的，他目睹了當(dāng)時(shí)希臘社會的混亂給城邦公民帶來的悲慘遭遇，也目睹了希臘由盛轉(zhuǎn)衰的過程，蘇格拉底之死更是深深地刺激了柏拉圖，這促使他萌發(fā)了強(qiáng)烈的構(gòu)建一個(gè)理想國家的責(zé)任感和使命感。柏拉圖總結(jié)當(dāng)時(shí)城邦混亂的教訓(xùn)，認(rèn)為這是民主法治的不完善所致，而不完善的民主法治直接導(dǎo)致了蘇格拉底之死。因此他認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的希臘社會，民主法治已經(jīng)變質(zhì)的情況下，只有理念論化身的哲學(xué)王才能真正治理好一個(gè)國家。當(dāng)然理想國及哲學(xué)王的存在要具備很多條件。柏拉圖的《理想國》正是為此而作的?？梢哉f，他的一生都在為希臘城邦的社會秩序進(jìn)行不斷的思考和探討，為此提出了一套詳細(xì)的理論，并最終期望將這種理論變成制度，付諸實(shí)踐。然而在奔走實(shí)踐中，“理想國”遇到了極大的困難，尤其是在西西里的遭遇，差點(diǎn)被狄奧尼修一世處死，后雖經(jīng)人說情免死，還是被當(dāng)做奴隸賣掉，后經(jīng)人搭救才回到雅典，這次心靈和身體的“流放”深深地刺激了他。他開始思考，在一個(gè)法治不健全、人治占上風(fēng)，而統(tǒng)治者本人又非哲學(xué)王或變質(zhì)的話，其造成的后果是不堪想象的。因此，在“理想國”現(xiàn)實(shí)地難以實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，他開始反思自己的學(xué)說，開始尋求新的突破，在后期的《法律篇》中，他指出一個(gè)完善的法治的國家是一個(gè)次好的國家，也是值得推崇的。

縱觀柏拉圖的一生，其青年時(shí)期師從蘇格拉條學(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)法治思想，然而蘇格拉底之死及其本人遭遇使其思想經(jīng)歷了一個(gè)從法治走向人治，再回到法治的過程。因此我們認(rèn)為這是一次復(fù)歸。當(dāng)然這不是簡單的回到過去，而是包含了更深內(nèi)涵的創(chuàng)造性的復(fù)歸。

參考文獻(xiàn)：

[1]柏拉圖著,王曉朝譯.柏拉圖全集（第2卷）》之“國家篇”[M].人民出版社,2003

[2]柏拉圖著,王曉朝譯.柏拉圖全集（第2卷）》之“巴門尼德篇”[M].人民出版社,2003

[3]柏拉圖著,王曉朝譯.柏拉圖全集（第3卷）》之“法篇”[M].人民出版社,2003

篇3

柏拉圖（前427―前347）是古希臘先哲之一，師從蘇格拉底，其畢生都在努力創(chuàng)建一套能治理理想城邦的成熟哲學(xué)思想體系。他出生于雅典民主時(shí)代末期的一個(gè)貴族之家，青年時(shí)代的他經(jīng)歷了雅典的戰(zhàn)敗及民主黃金時(shí)代的結(jié)束。隨后，柏拉圖又經(jīng)歷了三十僭主的殘酷統(tǒng)治時(shí)期，這三十人都是平時(shí)高談美德的有學(xué)志士，這使他明白了盡管擁有才智和道德也未必能清醒正直地將健全的政治見識變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。而他的老師蘇格拉底被冠上“毒害青年罪”而冤死這一事情更是深深影響了柏拉圖之后的人生道路。他曾說：“雖然我曾經(jīng)滿腔熱誠的希望參加政治生涯，但這些混亂的政治現(xiàn)實(shí)卻使我暈頭轉(zhuǎn)向?！彼艞壛朔e極投身政治的熱忱，轉(zhuǎn)而進(jìn)入哲學(xué)的研究中。但是他并沒有放棄他構(gòu)建理想城邦的心愿，他在接下來十二年游歷歐洲各國，學(xué)習(xí)和完善自己的知識體系，最后回到雅典創(chuàng)建學(xué)園。學(xué)園的創(chuàng)立是柏拉圖一生最重要的功績。當(dāng)時(shí)希脂以及周圍各國最有才華的青年受它的吸引，聚集在柏拉圖周圍從事科學(xué)研究和學(xué)術(shù)討論，為后來西方各門自然科學(xué)和社會科學(xué)的發(fā)展提供了許多原創(chuàng)性的思想。

二、從模仿說看詩中是否包含真理

柏拉圖在分析個(gè)人的正義時(shí)，提到心靈結(jié)構(gòu)的三個(gè)組成部分：理性、欲望和激情。這三者在一個(gè)人自身內(nèi)各司其職，那么這個(gè)人就是正義的，即在做他本分的事情。而理性無疑在三者中起領(lǐng)導(dǎo)作用，并與激情協(xié)同作用，領(lǐng)導(dǎo)欲望，以免它會因?yàn)槿怏w的快樂而變大變強(qiáng)不再恪守本分，“企圖去控制支配那些它所不應(yīng)該控制支配的部分，從而毀了人的整個(gè)生命” [1]98。因?yàn)椤靶撵`的理性部分才是心靈最善的部分，而當(dāng)人們處理數(shù)字、計(jì)量等問題，就是心靈的這個(gè)部分在進(jìn)行工作” [1]355。理想國的建立是要依靠理性力量的主導(dǎo)，詩歌作為文化藝術(shù)的重要部分對人心的影響是頗為深刻的，詩歌能否存在于理想國中就取決于詩歌對理想國的教育是否有益處，歸根結(jié)底就是探討詩人創(chuàng)作時(shí)是否憑借理性的力量，詩歌中是否包含真理。

為了解釋詩歌和詩人的存在對理想國究竟有無益處，柏拉圖在第十卷中舉了床這個(gè)簡單的例子來揭示他的文藝模仿說。他認(rèn)為詩人和畫家一樣是模仿者，與理念隔了兩層，他們“除了模仿技巧以外一無所知”， “能以語詞為手段出色地描繪各種技術(shù)”，而聽眾“由于和他一樣對這些事情一無所知，只知道通過詞語認(rèn)識事物，因而總是認(rèn)為他描繪得再好沒有了” [1]352。詩人只是像魔術(shù)師變戲法一樣利用了人們心靈中時(shí)常有的對表面現(xiàn)象的混淆及感性的成分。柏拉圖對藝術(shù)創(chuàng)作中的模仿并不認(rèn)同，這樣的過程讓詩歌和真理相隔甚遠(yuǎn)。“詩人的創(chuàng)作是真實(shí)性很低的；因?yàn)橄癞嫾乙粯樱膭?chuàng)作是和心靈的低賤部分打交道” [1]355。因此柏拉圖認(rèn)為完全會有理由拒絕讓詩人進(jìn)入治理良好的城邦。因?yàn)樗淖饔迷谟诩?lì)、培育和加強(qiáng)心靈的低賤部分毀壞理性部分。

三、文藝的社會功用分析詩歌和哲學(xué)能否結(jié)合

由于生長環(huán)境和家庭背景，柏拉圖博覽群書，諳熟詩歌和戲劇的美和力量，本身也熱愛詩歌創(chuàng)作，他贊頌荷馬是“第一位教師和所有這些美的悲劇之物的首領(lǐng)”[1]362。詩人的詩是美的，因此希臘人對其推崇備至，這是傳統(tǒng)權(quán)威建立的基礎(chǔ)。但柏拉圖更加強(qiáng)調(diào)的是“不能讓美傷害了真，不能因?yàn)樵姷拿谰驼J(rèn)為詩中包含真理” [3]41。

首先，柏拉圖自身創(chuàng)作時(shí)也充分發(fā)揮了詩歌的故事性和感染力，從他的作品中可以看到他的文學(xué)風(fēng)采。柏拉圖自己也提出“要用故事來教育孩子”。而在柏拉圖的著述里，“故事”常常是“詩”的同義語。就連他的對話錄本身也是用形象的故事講述抽象的道理。這里也展現(xiàn)了柏拉圖詩人的一面，“柏拉圖的哲學(xué)對話，用詩的方式展示了哲學(xué)生活本身。在他無形的戲劇舞臺上哲人蘇格拉底是一個(gè)主角（英雄），蘇格拉底通過沉思和言談在其生死中踐行的哲學(xué)生活” [12]89。而且一直以來，詩歌和音樂就是青少年教育中不可缺少的部分，“城邦的管理者不能對哲學(xué)一無所知；同樣，合格的公民不能對詩樂置若罔聞” [4]118。

其次，理性審查詩歌作品是比起完全驅(qū)逐詩歌來得更為實(shí)際的做法，這需要在哲學(xué)家“自己內(nèi)心深處守護(hù)自身心靈城邦的秩序”。經(jīng)過篩選的詩歌如諸神的頌詩或者好人的贊美歌，柏拉圖認(rèn)為不僅包含豐富的知識內(nèi)涵，除了給人愉悅以外，還使人增長知識，開闊心胸，使人熱愛生活。在這樣管理得當(dāng)?shù)那闆r下，優(yōu)秀的詩歌作品就可以在城邦建設(shè)中占有一席之地。詩歌的感染力和充滿希望的力量會給城邦的公民帶來精神上的洗禮。純粹的理性固然是引導(dǎo)一個(gè)人生活、引導(dǎo)一個(gè)國家長治久安的主導(dǎo)力量，但人的心靈始終包含感性因素，拋棄這個(gè)部分是不能讓一個(gè)人正常生活，也不能讓一個(gè)國家正常運(yùn)行的，因?yàn)檫@如同否定了人的本質(zhì)?！皰亝s詩也將導(dǎo)致巨大的損失，人們將因此喪失一種與人的本質(zhì)密不可分的理解和生活的框架，日常生活如果脫離了習(xí)俗的規(guī)范和一貫性很可能導(dǎo)致更嚴(yán)重的結(jié)果” [3]47。

作為哲學(xué)家的柏拉圖認(rèn)為“詩的首要任務(wù)不是拘泥于這種或那種形式，而是教育民眾，尤其是兒童，使之成為具有高度政治意識和穩(wěn)妥的道德觀念的自由人” [4]123，他從詩的社會功用性角度將詩歌從被完全驅(qū)逐的邊緣拉了回來，這也反映了哲學(xué)家柏拉圖內(nèi)心深處的詩人本色。正是有這樣的特質(zhì)存在，柏拉圖才能清醒地認(rèn)識到詩歌的對城邦建設(shè)的意義所在，讓哲學(xué)和詩歌二者有機(jī)結(jié)合比完全否定詩歌對國家的管理來說更為實(shí)際且長遠(yuǎn)。

篇4

論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾

《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對應(yīng)地形成了三個(gè)階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動(dòng)階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個(gè)階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！薄６谄涞滦孕腋Ｕ摰捏w系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級的品格，不僭越，則國家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個(gè)階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動(dòng)階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。

由于《理想國》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國家。就如馬克思所說，“他的理想國只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。

篇5

柏拉圖著作哲學(xué)觀公民教育一、柏拉圖的時(shí)代背景

柏拉圖生活于古希臘雅典城邦迅速走向衰落的時(shí)期、雅典的極盛時(shí)代，即“伯里克利時(shí)代”。在公元前429年，伯里克利病逝，人亡政息，標(biāo)志著雅典黃金時(shí)代結(jié)束，衰敗已經(jīng)開始。柏拉圖出生于伯利克里去世后兩年，困擾雅典數(shù)年之久的瘟疫剛剛結(jié)束，激烈的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭耗盡了雅典的精力。社會生產(chǎn)力遭到破壞，民主政體陷入危機(jī)，社會動(dòng)蕩不安，傳統(tǒng)的社會倫理道德準(zhǔn)則、信仰、法制陷于解體。柏拉圖傾其一生研究如何挽救日趨衰微的雅典城邦，這正是時(shí)代給柏拉圖提出的命題。

二、柏拉圖的哲學(xué)觀

柏拉圖認(rèn)為，自然界中有形的東西是“流動(dòng)”的，所以世間才沒有不會分解的“物質(zhì)”。屬于“物質(zhì)世界”的每一樣?xùn)|西必然是由某種物質(zhì)做成。這種物質(zhì)會受時(shí)間侵蝕，但做成這些東西的“模子”或“形式”卻是永恒不變的。因此，對柏拉圖而言，永恒不變的東西并非一種“基本物質(zhì)”，而是形成各種事物模樣的精神模式或抽象模式。他得出一個(gè)結(jié)論：在“物質(zhì)世界的背后，必定有一個(gè)實(shí)在存在，他稱這個(gè)實(shí)在為‘理型的世界’，其中包含存在于自然界各種現(xiàn)象背后、永恒不變的模式”，稱之為“柏拉圖的理型論”。

柏拉圖借用“洞穴神話”對這一觀點(diǎn)進(jìn)行了解釋。

設(shè)想在一個(gè)地穴中有一批囚徒：他們自小待在那里，被鎖鏈?zhǔn)`，不能轉(zhuǎn)頭，只能看面前洞壁上的影子。在他們后上方有一堆火，有一條橫貫洞穴的小道；沿小道筑有一堵矮墻，如同木偶戲的屏風(fēng)。人們扛著各種器具走過墻后的小道，而火光則把透出墻的器具投影到囚徒面前的洞壁上。囚壁自然地認(rèn)為影子是惟一真實(shí)的事物。如果他們中的一個(gè)碰巧獲釋，轉(zhuǎn)過頭來看到了火光與物體，他最初會感到困惑；他的眼睛會感到痛苦；他甚至?xí)J(rèn)為影子比它們的原物更真實(shí)。如果有人進(jìn)一步拉他走出洞穴，到陽光下的世界，他會更加眩目，甚至?xí)l(fā)火；起初他只能看事物在水中的倒影，然后才能看陽光中的事物，最后甚至能看太陽自身。到那時(shí)他才處于真正的解放狀態(tài)，會開始憐憫他的囚徒同伴、他的原來的信仰和生活。如果他返回去拯救他的囚徒同伴，他得有一段時(shí)間去適應(yīng)洞中的黑暗，并且會發(fā)現(xiàn)很難說服他們跟他走出洞穴。

柏拉圖借著這個(gè)洞穴神話，想要說明哲學(xué)家是如何從影子般的影像出發(fā)，追尋自然界所有現(xiàn)象背后的真實(shí)概念。黑暗洞穴與外在世界的關(guān)系就像是自然世界的形式與理型世界的關(guān)系，也闡明環(huán)境對人們認(rèn)知的巨大作用。當(dāng)人們一直面對的是虛無的影子時(shí)，自然只將影子理解為真實(shí)事物，便無法接受“陽光下的世界”，更不愿走出黑暗的洞穴。

三、柏拉圖的理想國

柏拉圖《理想國》一書主題是探討什么正義。柏拉圖認(rèn)為，從有效善出發(fā)無法論證正義即是善，也無法達(dá)成正義。將有效善的某些方面推至極致，就可能出現(xiàn)一些荒謬的結(jié)論。柏拉圖反駁了認(rèn)為守法是正義的觀點(diǎn)，統(tǒng)治者總是制定符合自己利益的法律，使得“正義”只代表統(tǒng)治者利益。但是，統(tǒng)治者可能會犯錯(cuò)而制定不利于自身的法律，從邏輯上與守法矛盾。管理、指揮、計(jì)劃乃至生命都是心靈的功能，而正義則是心靈的德性。在柏拉圖看來，所謂的正義，不應(yīng)僅僅追求一個(gè)好的目的。柏拉圖設(shè)想通過一個(gè)正義的城邦來推導(dǎo)個(gè)人的正義、正義的本質(zhì)及其真正利益。這個(gè)城邦就是理想國。

柏拉圖指出，一個(gè)正義的城邦必須是一個(gè)運(yùn)作有序的城邦，在城邦內(nèi)存在正確的分工，整個(gè)城邦在一種完全和諧的狀態(tài)下運(yùn)行。柏拉圖將城邦內(nèi)的中人員分成統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者三個(gè)層次：生產(chǎn)者要具備各自的技能，城邦的護(hù)衛(wèi)者要具備強(qiáng)健的體能、勇敢及智慧，統(tǒng)治者必須永遠(yuǎn)保持其公道性和正確性，能權(quán)衡一切，所以只有哲學(xué)王才有資格做統(tǒng)治者。柏拉圖認(rèn)為，正義是一種美德，它使人們產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的、對成為一個(gè)完善的公民的渴望，這個(gè)完善的公民懂得怎樣依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。正義表現(xiàn)為“每個(gè)人干他自己分內(nèi)的事而不干涉別人分內(nèi)的事”，生產(chǎn)者與護(hù)衛(wèi)者服從統(tǒng)治者，“各守其職，各安其分”。這便是柏拉圖的正義及理想國。在理想國中，愛智慧、掌握了真理且明白事理的哲學(xué)家居于統(tǒng)治地位，居于輔佐地位的是具有勇敢美德的軍人，他們是護(hù)衛(wèi)者，第三類人則是具有節(jié)制美德的手工業(yè)者和農(nóng)民。

柏拉圖的正義理論開啟了人們對國民素質(zhì)及公民教育的思考，特別是對國民進(jìn)行正義的教育探討。這也極大地促進(jìn)了公民教育的發(fā)展。但柏拉圖理想國論證理有四個(gè)方面缺陷：

首先，在理想國中，將人分成三個(gè)等級，每個(gè)等級“各守其職，各安其分”，表面是為了使城邦和諧運(yùn)行，實(shí)則人為地限制了競爭，妨礙了社會進(jìn)步發(fā)展。這種表面的和諧只利于統(tǒng)治者需要的穩(wěn)定，卻使社會缺乏變革及進(jìn)步的動(dòng)力。如果真正實(shí)現(xiàn)“理想國”，則社會完全處于一種靜止的、穩(wěn)定的、不變的狀態(tài)，這顯然與社會不斷發(fā)展的規(guī)律相悖。

其次，柏拉圖認(rèn)為，有效善無法達(dá)成正義，而優(yōu)秀善則在追尋正義的過程中則起著一種引導(dǎo)問題。但是，一個(gè)人的思想無法完全超越其所處的時(shí)代，即使理想化的哲學(xué)王也會囿于種種因素的限制，在達(dá)成正義的過程中出現(xiàn)某些誤導(dǎo)作用。這些誤導(dǎo)，不僅僅體現(xiàn)為方向的偏差，還包括理論內(nèi)部的自相矛盾。柏拉圖提及，理想國中的教育是要使所有人都去努力求真。但是，當(dāng)引導(dǎo)者出現(xiàn)偏差變成誤導(dǎo)者時(shí)，整個(gè)社會就成了洞穴中的囚徒，民眾會將影子認(rèn)知為實(shí)物。

再次，從源頭來講，理想國是依據(jù)人本身素質(zhì)的差異為標(biāo)準(zhǔn)，以素質(zhì)較低下者對高素質(zhì)者的服從原則進(jìn)行構(gòu)建的。這種構(gòu)建正是一種出于目的、出于結(jié)果而進(jìn)行的有效善。這種理想國城邦中的正義正是出于這個(gè)目的的有效善，是依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治，這正是柏拉圖定義的正義。因此，正義是出于目的有效善的正義，顯然自相矛盾。

最后，柏拉圖未回答最初的城邦如何形成有服從與被服從，從一開始，理想國的建設(shè)就出現(xiàn)了無法以其理論解釋的矛盾，它何以能推導(dǎo)出真正的正義。柏拉圖的理想國只有權(quán)力意志的絕對性，而無自由權(quán)利的普遍性。

在柏拉圖的理想國中，個(gè)人的正義價(jià)值是安分守職的為城邦做貢獻(xiàn)，喪失了工作能力的人也就喪失了生存的價(jià)值和權(quán)利，對于城邦的正義而言，重要的不是公民的生存，而是讓公民去工作?？梢?，理想國并不理想，理想國中的公民沒有世俗的幸福。

雖然柏拉圖的理想國理論存在許多缺陷，但柏拉圖的正義理論及公民教育理論有許多值得反思借鑒之處。為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國教育夢，有必要借鑒柏拉圖的公民教育理論，增強(qiáng)民族使命意識，實(shí)干興邦。

四、柏拉圖公民教育思想

首先，反映柏拉圖教育思想的文獻(xiàn)主要是《理想國》和《法律篇》，柏拉圖闡明了教育為國家培養(yǎng)保衛(wèi)者――哲學(xué)家和軍人的觀點(diǎn)。柏拉圖將國家主義教育和個(gè)人主義教育融為一體，促成個(gè)人的身體發(fā)育以及道德和理智的進(jìn)步和提升，造就具有履行國家職責(zé)所需要的個(gè)人素養(yǎng)、身心能力、態(tài)度和性情、技巧和知識的統(tǒng)治者和輔助者等級，手工業(yè)者和農(nóng)民未劃在教育范圍。

在理想的國家里有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和生產(chǎn)者三個(gè)不同階級，四大美德存在于這三個(gè)不同階級里，它們也就同樣存在于個(gè)人的理性、激情和欲望三個(gè)不同的靈魂成分里?？梢詫⑵錃w結(jié)為這樣的關(guān)系：靈魂――美德――國家；理性――智慧――統(tǒng)治者；意志――勇氣――戰(zhàn)士；欲望――自制――工匠。

柏拉圖認(rèn)為，在教育中，個(gè)人靈魂的正義和國家的正義的基本原則是一致的。在正義的國家里，各個(gè)階級只做自己的事，不做超出其范圍的以外的事。教育正是對這樣正義靈魂和個(gè)體的培養(yǎng)。

其次，柏拉圖教育思想的最重要的前提和最深層的根基就是他的靈魂學(xué)說，尤其是“靈魂回憶說”和“靈魂轉(zhuǎn)向說”。柏拉圖認(rèn)為，靈魂是不朽的，當(dāng)人類發(fā)現(xiàn)自然界各種不同的形式時(shí)，某些模糊的回憶便開始擾動(dòng)他的靈魂，涌起一股回到它本來領(lǐng)域的渴望。柏拉圖所描述的是理想中的生命歷程，并非所有的人都會釋放自己的靈魂，讓它踏上回到理型世界的旅程，大多數(shù)人都局限于感官世界。他相信自然界所有的現(xiàn)象都只是永恒形式或理型的影子。大多數(shù)人活在影子間就心滿意足，他們不去思考是什么投射出了影子，覺得世間只有影子，甚至不曾認(rèn)清世間萬物只是影子。因此，他們對于自身靈魂不朽的物質(zhì)從不在意。哲學(xué)家就如同掙脫了束縛的靈魂、返回到洞穴的自由人一樣，為了整個(gè)城邦的利益，他必須放棄個(gè)人思辨的幸福而參與政治生活――做哲學(xué)王，以便解救陷于悲慘境地而毫無自覺的人們。

再次，柏拉圖認(rèn)為，公民教育旨在養(yǎng)成的公民正義認(rèn)知、公民美德及公民精神。政治活動(dòng)與教育活動(dòng)是一致的，國家體系就是一個(gè)教育體系，公民教育既是政治活動(dòng)的目的，也是其手段。在柏拉圖的眼中，政治是道德與教育的聯(lián)合體，公民教育的實(shí)施是為了使公民進(jìn)入政治生活，而政治生活的存在是為了通過公民教育獲得公民美德，公民美德是一切美德中的至善。在柏拉圖看來，教育把公民德性的培養(yǎng)放在教育的首位是值得肯定的。

第四，柏拉圖主張真正的公民教育是從童年起所接受的一種美德教育。這種訓(xùn)練使人們產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的、對成為一個(gè)完善的公民的渴望，這個(gè)完善的公民懂得怎樣依照正義的要求去進(jìn)行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。“教育”的名稱被賦予且只能被賦予美德訓(xùn)練。因?yàn)闄?quán)力的問題說到底是政治的中心問題。只有那些掌握了知識同時(shí)又掌握了權(quán)力的人才能給整個(gè)城邦帶來幸福。

最后，柏拉圖認(rèn)為，公民教育的本質(zhì)在于培養(yǎng)德性、教化靈魂。個(gè)人的德性必須以實(shí)體性的國家為基礎(chǔ)，他的生活、行為、思想、自由意志都表現(xiàn)在國家里。國家是他的行為習(xí)慣、倫理道德的基礎(chǔ)。個(gè)人的意愿應(yīng)服從國家的需要，個(gè)人只有站在國家的基礎(chǔ)上，才能腳踏實(shí)地，尋求個(gè)人的發(fā)展。培育、凈化與完善公民的靈魂是公民教育的根本任務(wù)。

五、公民教育的內(nèi)容

柏拉圖根據(jù)人的年齡把整個(gè)教育過程分三個(gè)階段，學(xué)前教育、知識教育和高等教育。在知識教育期，又分為初等教育、中等教育。

1.第一階段學(xué)前教育階段（出生～6歲）

兒童在3歲以前，由女仆專職負(fù)責(zé)飲食起居；教育則由國家最優(yōu)秀的公民來監(jiān)督實(shí)施。對兒童的教育開始得越早越好，“凡事開頭最重要。在幼小柔的階段，最容易受陶冶，你把它塑造成什么型式，就能成什么型式?！苯逃齼?nèi)容主要是講故事、做游戲、學(xué)音樂等。柏拉圖對幼兒教育很重視，認(rèn)為講給幼兒的故事要經(jīng)過挑選，剔除不健康的，應(yīng)選擇那些能激發(fā)幼兒勇敢、正義和高尚品德的故事。在組織游戲時(shí)，方式和內(nèi)容要有精心安排，不要經(jīng)常變化，否則會影響成人時(shí)對國家的法律的忠誠。

2.第二階段知識教育階段，包括初等教育和中等教育

初等教育（6～18歲）：兒童6歲開始進(jìn)入男女分校學(xué)習(xí)，接受同樣的教育，并且根據(jù)個(gè)人的興趣、愛好分別進(jìn)入國家辦的文法學(xué)校、弦琴學(xué)校和體操學(xué)校學(xué)習(xí)。這些學(xué)校的學(xué)習(xí)內(nèi)容包括閱讀、書寫、計(jì)算、唱歌、音樂、體操、騎馬、射擊等。這一階段的教育目的是培養(yǎng)情感和道德，發(fā)展兒童靈魂中的低級部分，形成節(jié)制的品德。

中等教育（18～20歲）：18歲畢業(yè)后，大多數(shù)人，尤其是手工業(yè)者、農(nóng)民的子弟要進(jìn)入社會做一個(gè)順從的勞動(dòng)者。富人家的子弟在18～20歲期間要接受較高一級的教育，培養(yǎng)他們的意志和勇敢，使之成為保衛(wèi)國家的軍人。

3.第三階段高等教育

高等教育是國家對極少數(shù)具有所謂金質(zhì)潛能的年輕人所施加的促使其靈魂轉(zhuǎn)向、直觀善的理念而最終成為理想的統(tǒng)治者――哲學(xué)王的教育。其內(nèi)容為：算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)、音程學(xué)。依照這個(gè)次序?qū)㈧`魂從可見世界逐級上升最后達(dá)到辯證法――哲學(xué)的世界。

六、公民教育對當(dāng)代教育的啟示

全面提高我國的幼兒教育水平，尤其是3～6歲的幼兒的教育水平，對于我們國家與民族的長遠(yuǎn)發(fā)展與建設(shè)有著深遠(yuǎn)的意義和影響。目前，部分學(xué)前教育工作者對幼兒教育的重要性認(rèn)識不足，對兒童教育的作用認(rèn)知存在很大偏差。有的認(rèn)為學(xué)前教育就是照看孩子，使其快樂安全的長大，有的則認(rèn)為幼兒園就是“小小學(xué)”。學(xué)前教育工作者整體文化素質(zhì)不夠高、學(xué)歷偏低。全面提高我國幼兒教育工作者的整體素質(zhì)水平，提高我國的幼兒教育水平是當(dāng)前亟待解決的問題，且任重道遠(yuǎn)。

中小學(xué)教育改革實(shí)施多年，有了好的結(jié)果，但一些地方不盡人意。如存在著素質(zhì)教育思想和實(shí)際客觀教育兩層皮，喊的是素質(zhì)教育，實(shí)施的是應(yīng)試教育現(xiàn)象。把德、智、體、美、勞有機(jī)結(jié)合起來來衡量考核學(xué)生的素質(zhì)是解決這一問題的關(guān)鍵。另外，未建立起一個(gè)好的評價(jià)體系，學(xué)校、社會及各個(gè)方面都以成績來衡量老師的教學(xué)水平。在這種教育模式下學(xué)生變成了犧牲品。只有改變評價(jià)體系，使教師只注重學(xué)生的綜合素質(zhì)，不再過度關(guān)注學(xué)生成績，中小學(xué)教育的弊病才能徹底根除。

有人將幼兒教育及學(xué)校教育誤解為公民教育。公民教育是對全體公民的教育。學(xué)校教育不能替代公民教育，幼兒及學(xué)校教育僅是公民教育的一部分。目前，社會上常常有一些陋習(xí)與學(xué)生在校學(xué)習(xí)的公民規(guī)范相背離，這往往影響著學(xué)生在校學(xué)習(xí)的效果。構(gòu)建一個(gè)有良好風(fēng)尚的社會是當(dāng)前進(jìn)行公民教育亟待解決的問題。積極學(xué)習(xí)、追求上進(jìn)、有公德、有互助互愛之心、愛國愛家、崇尚公平競爭、遵守公共秩序、履行法定義務(wù)、尊重公有財(cái)產(chǎn)、注意公眾衛(wèi)生，是構(gòu)建一個(gè)有良好風(fēng)尚社會的目標(biāo)。這一目標(biāo)正是公民教育的目標(biāo)。

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[3]檀傳寶.論公民教育是全部教育的轉(zhuǎn)型――公民教育意義的現(xiàn)代化視角分析[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，（5）.

[4]張俊梅.淺析現(xiàn)階段幼兒教育存在的問題及對策[J].中國校外教育，2012，（26）.

篇6

在第八卷的開首柏拉圖以一貫的演示式的劇場表演的對話形式借格老孔之言鄭重地提出了“其他城邦制度有四種”的問題。蘇格拉底就以“四種政制你指的是什么?”的問題展開了“秩序的瓦解”或者“敗壞”的城邦理念的下行路線，希圖從城邦制度的道德品質(zhì)和處于相應(yīng)的個(gè)人道德品質(zhì)兩個(gè)方面去全面的考察“城邦的禍害們”。這樣此時(shí)我們就可能有這樣一個(gè)問題呈現(xiàn)在我們的意識中,即，柏拉圖何以可以肯定從對城邦制度的道德品質(zhì)和個(gè)人品質(zhì)的兩方面考察中就可以對政制有一個(gè)比較確定性的正確性的結(jié)論呢？他的理由可能是比較符合現(xiàn)實(shí)主義的而非通常貫穿的形而上的分析了，但是“政制是從城邦公民的習(xí)慣里產(chǎn)生出來的，習(xí)慣的傾向決定其他的一切的方向”2同樣不是我們這些分子能夠立即同意的。但是以此我們對照全文中的相關(guān)文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)“人性”問題占據(jù)了整個(gè)《王制》核心地位。

我們在第一卷的結(jié)尾處（354C）可以從蘇格拉底的言說中分析出這樣一個(gè)句子“現(xiàn)在到頭來，對討論的結(jié)果我還是一無所獲。因?yàn)槲壹热徊恢绞裁词钦x，也就無法知道正義是不是一種德性，也就無法知道正義者是痛苦還是快樂?！?，同理我們可以從這句話中分析出“正義”已經(jīng)向“德性”的方向上考察的可能性已經(jīng)出現(xiàn)。我們在柏拉圖的理想國中不斷的聆聽著他對整個(gè)城邦的教育事業(yè)的設(shè)想，教育的目的是為“天國的城邦”培養(yǎng)合格的護(hù)衛(wèi)者，使他們的靈魂和身體都能夠滿足理想城邦的需求，防止城邦的墮落。我們在教育中選擇教材，避免“荷馬式”的詩歌，選擇合理的音樂，目的直接目的是保護(hù)我們城邦公民所擁有的高貴品質(zhì)。即使他們不是黃金，白銀的材質(zhì)，也要使他們的銅色和鐵質(zhì)的本性不致外界的腐朽而損壞。我相信他對教育問題在理想國的重筆描述是基于對人性問題的關(guān)注，是他認(rèn)為的這是對人性保障的最需要關(guān)注的方面。

柏拉圖不僅將人性與政治相聯(lián)，而且將人性提升到了決定城邦前途的原始的原因的本體論地位。無論是現(xiàn)實(shí)中的諸不正義的城邦——斯巴達(dá)和克里特式的榮譽(yù)制城邦，一切向錢看的寡頭制城邦，平民式的民主式城邦，最悲慘最不正義的僭主制城邦，還是我們理想中的城邦——王制和貴族式城邦，雖然從未被實(shí)現(xiàn)，只是在理想的天國，他們都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，就是人們在從事著不同的職業(yè)，這是為什么呢？柏拉圖的回答啟迪了以后的大哲學(xué)家們，可能我們在閱讀（415）的內(nèi)容的時(shí)候會有一種不屑的感情，同時(shí)流露出哂笑的表情。但是正是這樣秉承赫西俄德式的神學(xué)理論是給人性給予了一個(gè)好的等級式區(qū)分，雖然不利于機(jī)會的均等化，但是那時(shí)也沒有機(jī)會均等化的可能，即使基于生產(chǎn)力的根本作用，因?yàn)橐獨(dú)v史地具體地研究問題。雖然柏拉圖告訴我們，參入的元素是有的但是他是會變質(zhì)的，我們一定要好好保護(hù)他們。而同樣在（544D）公開明示“有多少種不同類型的政制就有多少種不同類型的人們的性格”，“政制不是從木頭里或者石頭里產(chǎn)生出來的”而是“從城邦公民的習(xí)慣里產(chǎn)生出來的人，習(xí)慣的傾向決定其他一切的方向”，我們不難感知“習(xí)慣”是“原因”,而“人性”是這個(gè)原因的原因。因?yàn)榱?xí)慣只是人得稟性的外在表現(xiàn)。

我們可以輕輕松地發(fā)現(xiàn)，柏拉圖筆下的城邦的墮落過程正是由人性的墮落引起的。這反映了柏拉圖對善政的道德訴求。他在《理想國》中企圖建立的王制體制是需要城邦中存在人性至善的人的，而且所有的統(tǒng)治技術(shù)都幸運(yùn)地毫無差錯(cuò)的運(yùn)營，這種期望只能是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的理想王國，有悖于當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)的形而上學(xué)的設(shè)計(jì)，表達(dá)一種對現(xiàn)實(shí)政治的毫不妥協(xié)的無奈呼聲。我們需要注意的是柏拉圖的這種將政治實(shí)體的存亡的本質(zhì)本性完全歸咎于組成其人的善惡是不可取的，政治團(tuán)體的性質(zhì)從根本上是由當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境、組織形式和組織目標(biāo)相互影響的有機(jī)系統(tǒng)所決定的。如果我們只關(guān)注人性的善惡，我們不可能找到政治現(xiàn)象的本質(zhì)。

注釋：

篇7

關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；管理

1 理想國中蘊(yùn)含的“哲學(xué)王”管理思想

理想國作為人類歷史上最早的烏托邦。哲學(xué)家是一個(gè)國家真正的統(tǒng)治者，有兩個(gè)原因：一個(gè)是哲學(xué)家才具備真正的國家智慧以及知識，知道怎樣對國家是有利的，怎樣是有害于國家，知道如何運(yùn)行城市；第二個(gè)是哲學(xué)家不會熱衷于權(quán)力。這兩個(gè)因素是真正的統(tǒng)治者所不可缺少的。

柏拉圖十分看中一個(gè)管理者在管理活動(dòng)中的功用及地位。柏拉圖強(qiáng)調(diào)管理是由人來管理的，要實(shí)現(xiàn)理想國家的關(guān)鍵在于讓集政治權(quán)力以及飽含智慧的“哲學(xué)王”成為統(tǒng)治者，以“哲學(xué)王”為主導(dǎo)構(gòu)成這也是柏拉圖管理哲學(xué)的根本核心。

柏拉圖建議應(yīng)該由哲學(xué)王來執(zhí)政，德才兼?zhèn)涫钦軐W(xué)王所具有的品質(zhì)。哲學(xué)王該當(dāng)是尋覓智慧的哲學(xué)家兼政治家。柏拉圖說：“除非哲學(xué)家成為我們所有國家的國王，或者是我們稱為統(tǒng)治者的那些人，能夠認(rèn)真地尋找智慧，使聰明才智和政治權(quán)力整合起來……哲學(xué)和政治藝術(shù)的研究天生屬于聰明的哲學(xué)家”。[1]通過這種方式，我們可以得到哲學(xué)之王的智慧，就能掌握永恒的思想，不被紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象所迷惑，清楚地理解原始原型的東西，洞察宇宙的奧秘，也具有統(tǒng)治國家的能力。眼睛盯著真理、把握好“善”的統(tǒng)治者是擁有智慧的，并引導(dǎo)民族，整個(gè)國家就會具有智慧；要是統(tǒng)治者不具有智慧，國家也就沒有智慧，陷入無知當(dāng)中。因此，精通哲學(xué)的統(tǒng)治者才能更好地合理管理國家。哲學(xué)王應(yīng)該具備全心全意服務(wù)的倫理素質(zhì)和公共責(zé)任?！独硐雵分忻鞔_說明，“在任何一個(gè)政府，一個(gè)統(tǒng)治者統(tǒng)治的時(shí)候，不能只顧自己的利益而不顧下級人民的利益，他的言行都應(yīng)該為了人民的利益”。[2]

柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)國家的管理成功的關(guān)鍵取決于統(tǒng)治者。只有通過系統(tǒng)的理論研究和動(dòng)態(tài)實(shí)踐的培養(yǎng)，才是具有良好的智慧和美德的哲學(xué)王，并可以使國家走上軌道。柏拉圖看到了管理主體的重要性，這表明他把人才放在首位，并把管理者作為最大的人才。

2 管理上的理性和激勵(lì)方法

2.1 理性管理的方法

遇事要冷靜、仔細(xì)思考。在管理一項(xiàng)活動(dòng)當(dāng)中，難免會遇到很多困難及挫折，尤其是那些不可預(yù)料、突發(fā)的的狀況，往往使人措手不及，那么我們需要如何處理這種呢？柏拉圖在方法上提出了管理者始終是理性的。他認(rèn)為“遭遇不幸仍需盡可能平靜，無需不耐煩抱怨……悲傷只能阻礙我們在這樣的情況下，盡快得到我們需要的幫助，也就是仔細(xì)想想發(fā)生了什么事再根據(jù)理性來應(yīng)對，……根據(jù)理性指示再來決定下一步行動(dòng)才是最佳方式”。[3]在這里，柏拉圖也強(qiáng)調(diào)了遇到事情我們應(yīng)該保持冷靜沉著，并用自己的理性來處理各種突發(fā)事件，而不是感情用事，痛苦以及悲傷都是無濟(jì)于事的。保持冷靜和克制，仔細(xì)思考理性對待最最重要，不然的話就會被意外沖亂我們的陣腳，再犯同樣的錯(cuò)誤，從而產(chǎn)生更嚴(yán)重的損失。

我們需要加強(qiáng)研究，從而了解事物的本質(zhì)。柏拉圖在《理想國》這本書中強(qiáng)調(diào)了“你們每一個(gè)人都必須下去，和其他人一起生活，習(xí)慣于觀察模糊的影象。你要知道，一旦你習(xí)慣了它，你將會比別人看得更加的清楚，就能夠分辨不同的影子從而了解影子所反映的事物……因此國家將由我們一起共同清醒地管理”。同時(shí)，柏拉圖也強(qiáng)調(diào)了即便領(lǐng)導(dǎo)者已然日理萬機(jī)、身居高位，也要時(shí)常深入基層調(diào)查研究，掌握各個(gè)層次的動(dòng)態(tài)，獲取第一手真實(shí)的訊息。也只有這樣，我們才能在眾多的、不真實(shí)的事物中找出事物的本質(zhì)，明確問題的原因和目的，才能做出正確的判斷和對策，并管理國家的內(nèi)部和外部事務(wù)?？傊侠砉芾硎前乩瓐D在理想國家中的重要手段，加強(qiáng)研究和冷靜是其主要內(nèi)容。

2.2 建立明確的激勵(lì)機(jī)制

在管理實(shí)踐的同時(shí)，科學(xué)提出了采用精神激勵(lì)以及物質(zhì)激勵(lì)兩種激勵(lì)方法，既滿足了物質(zhì)和精神的需要，又充分調(diào)動(dòng)了下屬的積極性和進(jìn)取精神。方法上柏拉圖提出了正確的管理道路是不能忽視必要存在的一些激勵(lì)機(jī)制，包括精神及物質(zhì)激勵(lì)。精神上的獎(jiǎng)勵(lì)與物質(zhì)激勵(lì)相比較來說，這是在相對較較高的層次上調(diào)動(dòng)著員工積極性，精神激勵(lì)相對物質(zhì)激勵(lì)它的深度更大，維持的效果時(shí)間也更加的長，從中起到了更巨大的作用。除此之外，柏拉圖還指出了“經(jīng)得起任何考驗(yàn)而不變的就像純潔的金子不害怕火這樣的的人，是必須成為統(tǒng)治者的，讓他在生時(shí)得到榮耀，死后得到贊美”。[4]這一種提升下屬到高位的激勵(lì)的方法，不僅僅是對下屬能力上得到的肯定，更多的是在精神上一種最高的榮耀，這是一種把激勵(lì)的手段以及目的相結(jié)合起來的，實(shí)際上也是在激勵(lì)著下屬自我提高，以滿足他們的自尊和榮譽(yù)感，同時(shí)也是鼓勵(lì)他們脫穎而出進(jìn)而成為一名領(lǐng)導(dǎo)的方法。這既極大的鼓舞了干勁，在幫助下屬實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，又建立起來了管理上后備人才的儲存。同時(shí)，還會培養(yǎng)出集體的忠誠，增強(qiáng)了凝聚力和團(tuán)結(jié)。理性管理是在實(shí)踐當(dāng)中的具體應(yīng)用，起著非常重要的作用。二種激勵(lì)也能同時(shí)滿足下屬的物質(zhì)和精神需求，并以此調(diào)動(dòng)他們工作的積極性。

3 追求和諧管理的目標(biāo)

在《理想國》中，柏拉圖詳細(xì)闡述了他追求管理體制的、和諧、穩(wěn)定、協(xié)調(diào)的管理目標(biāo)論理念?！安缓椭C以及不一致出現(xiàn)在哪里就會引起仇恨及戰(zhàn)爭”。因此，各個(gè)階級只有保持公平的分配，分工合作的狀態(tài)，才能使人民安居樂業(yè)，保持社會的普遍的和諧。

3.1 根據(jù)天賦來進(jìn)行分工，人民安居樂業(yè)，從而實(shí)現(xiàn)人與社會和諧統(tǒng)一

我們首先要根據(jù)來進(jìn)行天賦分工，并且明確好責(zé)任?！独硐雵防锩嫣岢隽怂械膰瘛半m然并非一土所生，但彼此都是兄弟，上帝在鍛造人民的時(shí)候，在一些人身上加入的是黃金，所以這些人是有價(jià)值寶貴的統(tǒng)治者。輔助者身上加入的是白銀，農(nóng)民和其他技術(shù)人員加入的是銅和鐵?！币赃@種方式，所有的公民分為三個(gè)部分：從事生產(chǎn)的自由民、國家統(tǒng)治者以及軍人。三個(gè)類別正如同一個(gè)人靈魂三部分（欲望、理性以及激情），要是三者能各從其事、各安其位，就能達(dá)到協(xié)調(diào)統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)正義也就是國家的和諧。柏拉圖指出假如“現(xiàn)有的三種類別人群相互代替干涉，對國家來說是最大的傷害，所以我們可以正確地把之稱為是最壞的一件事情”。每個(gè)人都有一個(gè)特殊的角色，只有在最適合自己的位置上發(fā)揮自己的專長，滿足國家作為一個(gè)整體的需求。因而三等級的人都必須要各守其位、安分守己，否則的話將會把國家?guī)鶜绲牡缆飞先ァ?/p>

總之，只有明確分工，人在自己的立場為自己的價(jià)值和滿足，履行自己的職責(zé)，并在和平與滿足，以確保社會和普遍的和諧。我們需要職能專業(yè)化，人民才能敬業(yè)樂業(yè)。分工明確就能做到物盡其用人盡其才。根據(jù)個(gè)人才能來分配工作，做到發(fā)揮個(gè)人特長，這既是在管理用人上的主要原則，同時(shí)也是管理者最高的用人藝術(shù)。

總而言之，只有做到明確分工，每個(gè)人都能在自己的位置上找到自我的價(jià)值體現(xiàn)，履行自己的職責(zé)，并在其中得到滿足，以確保社會和諧統(tǒng)一。

3.2 做到公平分配

柏拉圖認(rèn)為，人與人之間的爭端都是因?yàn)椤八健?。由于親屬、兒女以及財(cái)產(chǎn)的私有，才會導(dǎo)致糾紛產(chǎn)生。解決問題的方式是在利益上進(jìn)行平均分配、完全共有、破除單一家庭，使得國民安居樂業(yè)實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧共處。

柏拉圖主張利益平均化分配、財(cái)產(chǎn)共有化，“私有財(cái)產(chǎn)產(chǎn)生將會破壞政治榮譽(yù)”，我們首先要做到的就是利益分配的公平性，取消個(gè)人存在的私人財(cái)產(chǎn)。要是“在一個(gè)國家里面都尊重有錢財(cái)?shù)娜耍敲磽碛猩频碌纳迫司蛯兊貌皇茏鹬亓恕?。由此可以?lián)想到俗世之中的金銀乃是萬惡的源頭，由此可知，不但一個(gè)國家的統(tǒng)治者不能貪婪受賄，守護(hù)國家的護(hù)衛(wèi)者也要以國家利益為重，過著簡單樸實(shí)的生活，要做到除了生活必需品以外，沒有私人財(cái)產(chǎn)的追求，遠(yuǎn)離俗世的誘惑。物和利都是不真實(shí)的，只有理念才是真的，而不是追求物質(zhì)利益，要做到財(cái)產(chǎn)共有化。柏拉圖說過“我們已經(jīng)從神明哪里得到了金銀，就埋藏在我們于心靈的深處，也就不需要人世間的金銀了”。如果國家的護(hù)衛(wèi)者如果在其它地方獲取了一些金錢、土地和房屋，那么他們就會去做生意、從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，這樣的話就不再是一個(gè)好的國家護(hù)衛(wèi)者。也將會導(dǎo)致他們會去算計(jì)人民，人民也會反抗打倒他們，其結(jié)果是使得國家一起走上滅亡的道路。因而要是國家統(tǒng)治者以及護(hù)衛(wèi)者可以充當(dāng)領(lǐng)頭羊先當(dāng)沒有私有財(cái)產(chǎn)的人，這樣的話就可以通過說強(qiáng)制亦或者說服的方式，“使得全部公民把每一個(gè)人能夠像集體供給的利益大家來分享”，[5]就可以實(shí)現(xiàn)彼此間的協(xié)調(diào)和諧。

“我們建立一個(gè)國家的目標(biāo)不僅僅是為一個(gè)特定的階級的幸福，而是為所有公民的最大的幸福”。通過人才的天賦分工達(dá)到樂業(yè)，通過公平分配利益達(dá)成安居，確保人與人、人與社會之間的和諧共處，組成一個(gè)安居樂業(yè)大家庭。

3.3 合理性、局限性

應(yīng)當(dāng)指出的是，柏拉圖從社會分工的角度來解釋國家的起源，揭開了人們政治生活和社會生活的理性主義傳統(tǒng)，開啟了人們對國家合法性問題的思考。分工不僅體現(xiàn)了效率和公平的理念，而且保持了各級組織的和諧與穩(wěn)定，是一種政治秩序的概念。他強(qiáng)烈譴責(zé)私有制是因?yàn)樗吹搅怂接兄频娜毕?，他?qiáng)調(diào)道德教育和自律的重要性，避免管理腐敗、賄賂、裙帶關(guān)系和從根。他提出了個(gè)人和個(gè)人、個(gè)人與社會之間的和諧，無疑具有先進(jìn)性。

然而，柏拉圖的和諧思想建立在天賦等級理論以及血緣遺傳的基礎(chǔ)之上，三類別的人層次結(jié)果一定要嚴(yán)格去執(zhí)行。從表面看來，所有的活動(dòng)都受到嚴(yán)格的等級分工的規(guī)定，實(shí)際上是為了維持社會階級等級的秩序?yàn)槟康?，為了讓廣大群眾滿意于現(xiàn)狀，強(qiáng)調(diào)天賦尊卑。嚴(yán)格的等級制度是對被統(tǒng)治者的基本權(quán)益的侵犯，大多數(shù)的人都只有勞作權(quán)及被統(tǒng)治權(quán)。官僚制度等級森嚴(yán)容易抑制人的積極性和創(chuàng)造性。共有財(cái)產(chǎn)的理想模式具有很強(qiáng)的烏托邦色彩，缺乏實(shí)踐性，太過于理想化。否認(rèn)單獨(dú)家庭的存在、共妻共子的思想太過于激進(jìn)，只能是一種一種美好假設(shè)，事實(shí)在實(shí)際生活中根本就是行不通的。所以說探究柏拉圖《理想國》中的管理思想，并且批判性地學(xué)習(xí)借鑒其中的精華，具有非常特殊的理論價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)

[1]張竹明，譯.柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2009，第215頁.

[2]張竹明，譯.柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2009，第25頁.

[3]張竹明，譯.柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2009，第403頁.

[4]張竹明，譯.柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2009，第256頁.

[5]張竹明，譯.柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2009，第279頁.

[6]張竹明，譯.柏拉圖.理想國[M].南京：譯林出版社，2009，第133頁.

篇8

關(guān)鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想；中西比較

孔子和柏拉圖是人類歷史“軸心時(shí)代”（雅斯貝爾斯語）的兩位文化巨人，在東西文化中被視為各自的坐標(biāo)式人物。柳詒征曾說：“孔子者中國文化之中心也，無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴孔子而開”。奧地利當(dāng)代哲學(xué)家波普爾則說：“人們可以說西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時(shí)候都不是非柏拉圖的”。因此，分析比較他們美學(xué)思想中的重要組成部分——文藝思想，不僅有助于了解他們的美學(xué)思想，而且可以加深我們對中西美學(xué)和中西藝術(shù)的認(rèn)識。

一

綜觀二者的作品，尤其是孔子的《論語》和柏拉圖的《理想國》，可以深刻地感受到二者文藝思想最鮮明的共同點(diǎn)，即：他們都很重視文藝的社會價(jià)值和人文教化功能。在他們二人看來，文藝能夠陶冶人的心靈，對人的精神世界能夠潛移默化的產(chǎn)生深刻影響，因此它在人格塑造和人的社會文化心理的建構(gòu)中具有十分重要的作用。也正是由于這個(gè)原因，這兩個(gè)不同國度的文化巨人才“心有靈犀一點(diǎn)通”同時(shí)把文藝社會學(xué)當(dāng)作自己文藝思想的基石。

孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會功用。本著實(shí)現(xiàn)“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務(wù)。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個(gè)方面。在《秦伯》中，他就說“興于詩，立于禮，成于樂?！边@里，孔子提出了一個(gè)完整的藝術(shù)教育的思想，即通過感發(fā)于《詩》，立足于禮，完成于樂，使詩、禮、樂融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個(gè)道德修養(yǎng)和性格上完美的人?？梢?，孔子將藝術(shù)看作“立人”和“成人”的根本手段。

孔子最具代表的文藝功用論觀點(diǎn)是“興觀群怨”———“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄芭d”，孔安國注說是“引譬連類”，朱熹《四書章句集注》解為“感發(fā)志意”，綜合兩種解釋，可見“興”即詩歌借助由比興而產(chǎn)生的藝術(shù)形象可以引起聯(lián)想和陶冶讀者的思想感情?！坝^”為“觀風(fēng)俗之盛衰”，孔子認(rèn)為讀者可以借助詩歌認(rèn)識風(fēng)俗盛衰和詩人的思想感情，統(tǒng)治者可考見得失，以調(diào)整自己的統(tǒng)治政策。孔安國注“群”為“群居相切磋”，即詩歌可以使人相互交流切磋，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。而“怨”即“美刺”，指詩歌可以用來批評現(xiàn)實(shí)，表達(dá)民情。由此可見，孔子的“興、觀、群、怨”說全面地論述了詩的作用與功能，體現(xiàn)了孔子重視文藝的感染作用、認(rèn)識作用和政治功能。

柏拉圖也是從知、情、意這一心理學(xué)角度來展開他的文藝思想的，但與孔子迥然不同的是:孔子對文藝采取了一種意氣風(fēng)發(fā)的積極進(jìn)取精神，而柏拉圖則對文藝采取了一種冷漠和敵視的態(tài)度。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)不表現(xiàn)真理，他從哲學(xué)的理念論推衍，藝術(shù)不過是“影子的影子”，因而是不真實(shí)的?！独硐雵肪硎兴信e了三種床:床的理念，木匠造的床，畫家畫的床，并認(rèn)為床的理念才是真實(shí)的，后兩者離真實(shí)越來越遠(yuǎn)。他說:“模仿和真實(shí)體隔得很遠(yuǎn)?！彼J(rèn)為從荷馬以來所有的詩人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實(shí)?！澳７滦g(shù)乃是低賤的父母所生的低賤的孩子。”也就是說，藝術(shù)無助于人的理性認(rèn)識。柏拉圖否定一般藝術(shù)，否定藝術(shù)的認(rèn)知功能。在其《理想國》中，柏拉圖列舉了文藝的四條罪狀，借以反對文藝。他認(rèn)為首先文藝褻瀆神明；其次詩人們還講述了很多有傷風(fēng)化的故事，例如嫉妒、、縱酒作樂等，只會教人墮落；再次藝術(shù)貶低英雄人物；最后藝術(shù)著力表現(xiàn)了人的情感而非理性，這與柏拉圖崇尚理性是背道而馳的。柏拉圖認(rèn)為詩人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的，放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對文藝的作用上柏拉圖持反對態(tài)度，首先它只是對理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。但是，他對藝術(shù)的否定是不徹底的，而只否定一般藝術(shù)，倚重理想藝術(shù)。這種理想藝術(shù)，只不過是清洗過的藝術(shù)，是藝術(shù)的政治化。藝術(shù)的合法性存在的前提是符合城邦社會的政治要求，應(yīng)培育人的德行，提高人的理性認(rèn)識，“違背真理是在所不許的”。如果詩人能證明詩在一個(gè)政治修明的國家里有合法地位，“我們還是很樂意歡迎她回來”?？梢娎硐氲乃囆g(shù)就是堅(jiān)持藝術(shù)的政治化。他的這一片面認(rèn)識說明他的文藝功能論是致力于建立奴隸制城邦國家的。也正是出于這個(gè)擔(dān)憂，柏拉圖才對文藝進(jìn)行了全面的掃蕩，“除掉頌神的和贊美好人的詩歌以外，不準(zhǔn)其它的一切詩歌闖入國境”。就此堅(jiān)決地將詩人和詩歌驅(qū)逐出他所謂的“理想國”。

然而，無論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅(qū)逐文藝，他們的立足點(diǎn)都是一樣的，那就是著眼于文藝對社會的影響作用，他們都對文藝提出了明確的道德要求，并且他們對文藝問題的思考都帶有明確的實(shí)踐意義，因此，文藝實(shí)用論是二者的共識。

二

在孔子的理想國中，他的理想人格是“仁”?！叭省弊鳛榭鬃咏K身追求的理想和道德目標(biāo)，它要求人們一刻也不能離開“仁”。“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！敝挥袑⑷说囊磺醒孕卸肌皻w于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”。為了達(dá)到“仁人”這一理想標(biāo)準(zhǔn)，孔子提出了“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。在這里盡管孔子非常強(qiáng)調(diào)理性，也主張用理性來壓制人的情和欲“:君子食無求飽，居無求安，敏于行而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！笨鬃臃Q贊顏回“:賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！痹诨卮鹱迂曌闶?、足兵、民信如何去其二的問題時(shí)，孔子選擇去兵、去食，也是理智對欲望的一種壓制。但值得注意的是，孔子雖不主張擴(kuò)大人的欲望，但并不否定正常的、合理的欲望“:富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也。”在孔子那里，只要是合乎道的，便是合理的，也就有其存在的依據(jù)。顯然，在孔子的“仁”學(xué)中，理性與感性是有機(jī)統(tǒng)一的，這也正是柏拉圖所缺乏的。

而柏拉圖對于人欲則沒有那么仁慈。柏拉圖本身也是非常喜愛荷馬詩歌的，如在《理想國》里尊其為“全希臘的教育者”“，最高明的詩人和首屈一指的悲劇作者”。但他對文藝取舍的目的更多的是著眼于城邦的建設(shè)和德行的培養(yǎng)。他把人的靈魂分為三個(gè)等級:理性、意志和，與之相對應(yīng)的便是哲學(xué)家、武士和普通人。與之相對應(yīng)的三種美德分別是：智慧、勇敢、節(jié)制。意志和的代表武士和普通人要絕對服從于理性的代表哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才有資格充當(dāng)“國王”。而那些只合乎，不合乎理想和道德的瀆神的詩篇，是永遠(yuǎn)不準(zhǔn)進(jìn)入理想國的。在柏拉圖的以天下為己任的“理想國”里，哲學(xué)王必須是一個(gè)體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制等道德規(guī)范的統(tǒng)一體。智慧，指的是國家的保衛(wèi)者所保持的一種信念，即認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)害怕的事情就是立法者在教育中告誡他們的那些事情。節(jié)制，指一種對于快樂與欲望的控制，就是說，在理性和正確信念的幫助下，由人的思考指導(dǎo)著的簡單的有分寸的欲望。正義，就意味著每個(gè)人都必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)。只有這樣，他所統(tǒng)治的國家才能成為正義的國家，也只有這三者達(dá)到統(tǒng)一的哲學(xué)王，才是最理想的人。柏拉圖的這一劃分具有一定的合理之處，但他把這三種心理機(jī)能生硬地割裂開來，與社會的三個(gè)等級簡單對應(yīng)，是極其錯(cuò)誤荒謬的。因此，在他的人格心理構(gòu)成中，情感是沒有地位的，是不被柏拉圖所承認(rèn)的，這也是柏拉圖否定藝術(shù)、驅(qū)逐詩人的原因所在。

另外，對理想人格的培養(yǎng)方式，孔子主張“仁”，注重對其道德修養(yǎng)方面的培育，教之具有“愛心”，愛天下一切事物，并且以“文、行、忠、信”教之，使之具有“仁人”的一切美德。柏拉圖對其“哲學(xué)王”的從小教育，則缺乏愛心，他主張從小孩一生下來，就要檢查其優(yōu)劣，不聰明的孩子將被拋棄，只留下聰明的、優(yōu)秀的兒童，并且把兒童從小便與其父母隔離開來，其手段是比較殘忍的，是沒有“愛”可言的。

三

真、善、美是人們衡量文學(xué)藝術(shù)作品的三個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)， 孔子和柏拉圖對此也持不同態(tài)度。在中國古代美學(xué)史上，尤其是孔子以前，美還沒有成為“學(xué)”，但這并不代表孔子以及之前的文學(xué)家們沒有美的意識。子謂《韶》“:盡美矣，又盡善矣”;謂《武》“:盡美矣，未盡善也”。說明孔子已經(jīng)有了美善相異的意識。但在有些言論里，孔子的美和善是不分的，如前章所舉詩的“興觀群怨”說。再如“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”孔子雖肯定了文學(xué)作品的善，但同時(shí)并沒有反對或否定文學(xué)作品的美，他認(rèn)為美和善各有其不同的獨(dú)立價(jià)值。而對于真，在孔子那里，只講盡善盡美，沒有涉及到。因?yàn)榭鬃又鲝堃缘轮螄?，特別重視倫理道德的價(jià)值，所以也就看重文藝的道德教化作用。在評價(jià)文藝作品時(shí)，從未要求真，只要求善。他推崇《詩經(jīng)》，是因?yàn)椤八紵o邪?！辟澷p《韶》，頌揚(yáng)“大哉!堯之為群也?！笔且?yàn)檫@都是圣賢，是道德楷模。他貶斥鄭聲，是嫌“鄭聲”，“惡鄭聲之亂雅樂也。”甚至在自然美的問題上，他也忘不了對善的強(qiáng)調(diào)，如提出“智者樂水，仁者樂山”，即人們之所以認(rèn)為山水是美的，是因?yàn)樯剿谀承┓矫婺芟笳魅说娜柿x品性。在這里，孔子忽略了真，大概與他缺乏科學(xué)意識有關(guān)系。雖然他教學(xué)生的“六藝”中有數(shù)學(xué)，但《論語》和其他典籍中沒有留下他關(guān)注自然科學(xué)的材料。科學(xué)求真，道德求美，他的興趣在道德方面。

與孔子不同，柏拉圖是在濃厚的科學(xué)氛圍中成長起來的。在他之前的許多古希臘哲學(xué)家都是自然科學(xué)家，在科學(xué)史上占有重要地位。柏拉圖認(rèn)真研究過他們的學(xué)說，與數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家畢達(dá)哥拉斯的弟子有交往并受其影響。他在學(xué)園給學(xué)生講授哲學(xué)的同時(shí)，還講數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)，并在學(xué)園門外寫著“不懂幾何學(xué)的人不許入內(nèi)”。正是這種自然科學(xué)的深厚素養(yǎng)使他具備了科學(xué)的求真精神，表現(xiàn)在文藝思想上，就是特別強(qiáng)調(diào)用真的標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)作家和作品。柏拉圖對文藝總體上持貶低態(tài)度，其根本原因是他認(rèn)為文藝作品不真實(shí)，遠(yuǎn)離真理和理性。他對荷馬等著名詩人的史詩和悲劇，極盡批評諷刺之能事，認(rèn)為“頭一點(diǎn)是他的作品對于真理沒有多大價(jià)值;其次，他逢迎人性中低劣的部分?！卑乩瓐D講真實(shí)，并不是以客觀事實(shí)為參照物，而是以“理念”為參照物。他的認(rèn)識論中，最真實(shí)的是神創(chuàng)造的理念，現(xiàn)實(shí)存在的各種具體事物，不過是理念的仿造品。他覺得只有哲學(xué)家才能掌握真理、當(dāng)理想國的統(tǒng)治者，而詩人藝術(shù)家則遠(yuǎn)離真理，沉迷于人性最低劣的部分(即)之中。文學(xué)以情動(dòng)人的特點(diǎn)在他看來恰恰是不可饒恕的缺點(diǎn)。他拒絕詩人“進(jìn)到一個(gè)政治修明的國家里來，因?yàn)樗囵B(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分?！毕喾?，孔子則出于道德教化的要求，提倡美善相兼的“詩教”。而在柏拉圖的理想國里，盡美不盡善的藝術(shù)是被排斥在外的。他為詩歌設(shè)置了一系列的關(guān)卡“:除掉誦神的和贊美好人的詩歌以外，不準(zhǔn)一切詩歌闖入國境”，并且“詩的禁令必須嚴(yán)格執(zhí)行”。對柏拉圖來說，謊言本身并不可怕，可怕的是用謊言毒害人的心靈，危害社團(tuán)和城邦的利益。也就是說，在孔子那里盡美的藝術(shù)可以不盡善;而在柏拉圖那里，如果不盡善，盡美不盡美一點(diǎn)意義也沒有。

參考文獻(xiàn)

[1]雅斯貝爾斯.智慧之路[M].北京：中國國際出版社，1985.

[2]柳詒征.中國文化史(上)[M].臺北正中書局，民國37年.

[3]柏拉圖.柏拉圖文藝對話集[M].朱光潛，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1963.

篇9

關(guān)鍵詞：正義 極權(quán) 幸福

燦爛的古希臘文明孕育了源遠(yuǎn)流長的西方文明，古希臘哲學(xué)三杰之一的柏拉圖于公元前四世紀(jì)以對話體寫成的《理想國》可以說是人類文明史上的一座豐碑。《理想國》的學(xué)術(shù)內(nèi)容豐沛、思想博大精深，雖歷經(jīng)歲月流逝，各個(gè)學(xué)派都仍在《理想國》中吸取精華。曾有人總結(jié)柏拉圖在西方思想史上的位置，稱之為歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)就是由柏拉圖和一連串柏拉圖的腳注組成的。

一、 幸福與正義——追求正義的意義

《理想國》（國家篇）是從正義者與不正義者誰更幸福的話題開始的。蘇格拉底和年老的凱發(fā)盧斯進(jìn)行了一段對話，凱發(fā)盧斯在對話中陳述了自己對老年生活的感悟，認(rèn)為自己的幸福感來源于品性。他說：“如果一個(gè)人是有節(jié)制的、心平氣和的，那么老年對他來說不算什么痛苦。如果他的品性正好相反，那么，蘇格拉底，無論年老還是年輕對他來說都同樣難受?！碑?dāng)提到財(cái)產(chǎn)時(shí)，凱發(fā)盧斯認(rèn)為自己擁有這些財(cái)產(chǎn)最大的好處在于自己獲得財(cái)產(chǎn)的方式和結(jié)果使他成為一個(gè)“好人”，“……財(cái)富是最有價(jià)值的，但不對每個(gè)人都是這樣，而只對好人才這樣。不要欺騙別人，哪怕不是故意的也不行，不要存心作假，不要虧欠神的祭品，不要借債不還，如果能做到這些事，那么去另一個(gè)世界也不用害怕了。”

至此，柏拉圖借凱發(fā)盧斯之口說出了自己對于幸福來源的看法，即正義，是好人獲得幸福的源泉。一方面，只有為人正義，才能獲得人生價(jià)值，才能享受合理地到自己一生的努力帶來的樂趣，并且正義本身的好名聲也是至關(guān)重要的；另一方面，只有正義的人，在老去回憶的時(shí)候才能問心無愧，才可以盡情自己對于天國的向往。

然而筆者注意到，柏拉圖在此只是單純地提出了“正義是幸福的必要條件”的這樣的觀點(diǎn)，借與蘇格拉底辯論的老者之口說出，而對于這個(gè)論點(diǎn)本身的合理性卻沒有進(jìn)行論證，并且似乎在后面以這樣一個(gè)“理所當(dāng)然”的論點(diǎn)作為了邏輯基礎(chǔ)，竊以為本身并不是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

二、 正義與知識——正義的內(nèi)容

《理想國》中用了很長的篇幅來試圖說明“正義是什么”這個(gè)問題。

在蘇格拉底和玻勒馬霍斯討論何為正義時(shí)，后者提出正義即分清敵友并助友害敵，但蘇格拉底認(rèn)為傷害任何人無論如何總是不正義的，因而拒絕了這條定義。這時(shí)，色拉敘馬霍斯提出言辭激烈的意見，他認(rèn)為：正義即強(qiáng)者的利益，而不正義對一個(gè)人自己有好處，不正義者的生活比正義者更幸福，正義者與不正義者相比總是處處吃虧；一般人之所以譴責(zé)不正義，并不是怕做不正義的事，而是怕吃不正義的虧。對此，蘇格拉底作了一些反駁，但并不能令聽眾滿意，他自己也承認(rèn)并未說出什么是正義。于是，格勞孔和阿得曼托斯轉(zhuǎn)述了一些據(jù)信是古今公認(rèn)的觀點(diǎn)，即：正義本身并無益，但其外表有益，一個(gè)人只要有正義的名聲就會得到好的結(jié)果。為了對這些流行觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，蘇格拉底繞了一個(gè)大圈子。他的想法是，由于城邦比個(gè)人更大，因此，先理解了在城邦里正義是什么以及城邦的成長之后，再去理解個(gè)人身上的正義是什么以及個(gè)人身上的正義與不正義的成長，就會容易得多。換一種方法來說，他想先討論政治學(xué)，再從政治學(xué)的結(jié)論引申得出倫理學(xué)的結(jié)論。

因此，他在后面對于“理想國”作了闡釋。他認(rèn)為，在這個(gè)理想的城邦之中可以發(fā)現(xiàn)如下這四種性質(zhì)：智慧（唯有用來對整個(gè)國家大事進(jìn)行謀劃以改進(jìn)其對內(nèi)對外關(guān)系的知識才配稱為智慧）、勇敢（保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕的信念）、節(jié)制（一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制；天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治、誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治這個(gè)問題上所表現(xiàn)出來的一致性和協(xié)調(diào)）和正義（每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)，并且不兼做別人的事）。在正義的國家里，生意人、輔助者和護(hù)國者各做各的事而不互相干擾，這四種性質(zhì)就構(gòu)成了所謂的“善”。

綜上所述，柏拉圖認(rèn)為正義與知識是密切相關(guān)的。正義是一種“各得其所”的和諧，而各得其所的基礎(chǔ)則是不同的教育基礎(chǔ)上的分工，即擁有不同的專業(yè)知識，并在特定的位置上得到合理充分的發(fā)揮。

三、 知識與理念——實(shí)現(xiàn)正義的途徑

對知識的重要性加以說明之后，有必要透過知識本身，而嘗試對真理和觸及真理的方法進(jìn)行一些說明，因?yàn)橹R本身容易流于表面化，而且專業(yè)混雜，并不是一個(gè)很好的哲學(xué)概念。在《理想國》中，柏拉圖用“理念論”對其做了解釋。

為了解釋晦澀的“理念”概念，柏拉圖使用了兩個(gè)類比。首先是有關(guān)于陽光和視覺的類比。作為多個(gè)的東西，是看見的對象，不是思想的對象，理念則是思想的對象，不是看見的對象。就像太陽使視覺看見了可見事物一樣，善的理念使靈魂認(rèn)識了可理知事物（給予知識的主體以認(rèn)識能力），并且給予知識的對象以真理，也就是說，知識的對象從善中得到了它們的可知性，并且從善得到它們自己的存在和實(shí)在。實(shí)在（真實(shí)者）是可知的，但不可見的；可知物比可見物有更多的實(shí)在性（真實(shí)性、真理性）。世界被分為可見世界（生滅世界）和可知世界（實(shí)在世界），前者又被分為影像世界和實(shí)物世界，后者又被分為與幾何學(xué)、算學(xué)之類的學(xué)問。

另一個(gè)類比就是那個(gè)著名的洞穴囚徒的故事。柏拉圖把洞穴囚室比喻可見世界，把火光比喻太陽的能力，并把人從地穴到上面世界并在上面世界看見東西的過程和靈魂從可見世界上升到可知世界的上升過程聯(lián)系起來，得出下述結(jié)論：善的理念，作為在可知世界中要花最大的努力才能最后看見的東西，是一切事物中一切正確者和美者的原因就是可見世界中的創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉。此外，根據(jù)這個(gè)洞穴比喻，柏拉圖還否認(rèn)了宣稱教育能把靈魂里原來沒有的知識灌輸?shù)届`魂里去的看法。他認(rèn)為知識是每個(gè)人靈魂里都有的一種能力；身體的優(yōu)點(diǎn)是后天培養(yǎng)的，而心靈的優(yōu)點(diǎn)則是神圣的、永遠(yuǎn)不會喪失能力的東西，因所取的方向不同而可以有益也可以無用或有害。

總之，知識的區(qū)別是社會分工的直接原因，但是更深層的原因，則是本身的思想層面的理念不同，一部分人擁有這種“走出地穴”的理念，而另一部分人沒有，而沒有的那些人同時(shí)又很難獲得甚至承認(rèn)缺失這種理念。

四、 理念與極權(quán)——哲人王的必要性

既然并不是所有人都擁有能夠最大程度“走出地穴”的理念，而哲學(xué)家則是最接近這一目標(biāo)的人（哲學(xué)家的天性是永遠(yuǎn)酷愛那種能讓他們看到永恒的、不受產(chǎn)生和滅亡過程影響的實(shí)體的知識，也就是對于理念的知識），那么除非哲學(xué)家成為國王，或者國王能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，否則其他任何辦法都不能給個(gè)人和公眾以幸福。這就是柏拉圖著名的哲人王構(gòu)想。

柏拉圖詳盡地?cái)⑹隽诉@個(gè)構(gòu)想，而其重點(diǎn)在于闡述哲人王應(yīng)有的素質(zhì)及通往此等素質(zhì)的教育方式上。一個(gè)統(tǒng)治一切的哲人王，除了愛好和親近真理的特質(zhì)外，此外還需要有以下天賦：良好的記性、敏銳的理解力、豁達(dá)大度、溫文爾雅、正義、勇敢、節(jié)制，而對這些具有哲學(xué)家天賦的人的主要教育目標(biāo)是認(rèn)識善的理念，因?yàn)檫@是最大的知識問題，關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的。此外，他特別強(qiáng)調(diào)了對于辯證法的學(xué)習(xí)的重要性。

這種哲人王的極權(quán)統(tǒng)治，意味著眾人應(yīng)當(dāng)無條件的臣服在這一擁有最高智慧的統(tǒng)治者的腳下。所以，理想國里面沒有法官，因?yàn)榘乩瓐D相信，凡是有知識的地方就不會有訴訟，因?yàn)橹卫韲业娜酥?，每一?xiàng)法律都會造成新的違法者。這種對于民主和法制的抵觸與不信任，使我們聯(lián)想到蘇格拉底之死，這或許有助于柏拉圖這種思想的形成；此外，他也非常的反對個(gè)人主義，并把它等同為利己主義，這二者相結(jié)合，他心目中的理想國的錐形便誕生了，統(tǒng)治者“哲學(xué)王”也出爐了。

對于其必要性而言，除了上文敘述的獲得幸福和正義的內(nèi)在邏輯之外，還歸根于柏拉圖對于靜止的哲學(xué)思想的追求。在《理想國》中，柏拉圖用了很大篇幅分析了各種政體的興衰，并得出了變化是導(dǎo)致衰亡之因素的結(jié)論。因此，相比較于不穩(wěn)定的民主政體，穩(wěn)定的哲人王的極權(quán)統(tǒng)治則更能趨近他的理想狀態(tài)。

五、 再論幸福與正義——極權(quán)主義下正義的缺陷

令人疑惑的是，在整個(gè)《理想國》中有關(guān)正義與善的論述中，作為一切邏輯起點(diǎn)的“幸福”卻從沒有被認(rèn)真解釋和定義過。隱含在全文中，幸福似乎直接被等同于“人的理性統(tǒng)治著激情和欲望”的這樣一種“正義”狀態(tài)；而延伸至整個(gè)城邦的幸福，則是整個(gè)城邦理性運(yùn)作，即被一個(gè)擁有無限理性的人統(tǒng)治的狀態(tài)。

這種認(rèn)識，至少有幾點(diǎn)是很可以懷疑的。

第一， 究竟幸福是一種外在的生活狀態(tài)，還是一種內(nèi)在的心理狀態(tài)，抑或二者兼而有之？而柏拉圖所構(gòu)造的理想國，希望給人帶來的是哪一種幸福？

第二， 柏拉圖的理想國是一種嚴(yán)格的等級制社會，而維持這種等級制社會的力量是必要的謊話、欺騙和暴力，這種力量下的人民真的可以達(dá)到幸福嗎？

第三， 柏拉圖闡述了教育的重要性，而我們注意到，他推崇的教育更多的是一種愚民教育，即致力于把人培養(yǎng)成術(shù)業(yè)有專攻的愛國者，而這種灌輸，歸根結(jié)底上是背離人的理性的，背離理性而獲得幸福，與柏拉圖前面的邏輯產(chǎn)生了巨大的矛盾。

第四， 柏拉圖用到的最多的方法是類比法，而其中最重要的類比則是把人的心靈比作城邦。由對城邦正義和幸福的論證，他得出人的幸福同理也是需要這樣得來，然而同時(shí)，人又是組成城邦的基礎(chǔ)，一方面城邦規(guī)定了人的正義，一方面人規(guī)定了城邦的全部，兩者邏輯有很大沖突。

此外，在現(xiàn)代政治生活中，我們看到的人們的政治冷漠，以及個(gè)人主義的盛行，和民主自由的普世價(jià)值，都在不同程度上證明著柏拉圖“理想國”邏輯的不完善性，理想國這種集權(quán)下的正義并不是我們想要的最大化的幸福實(shí)現(xiàn)模式。

六、 結(jié)語

柏拉圖用他的雄辯，在書中為我們展示了他建立一個(gè)幸福最大化的理想國家的構(gòu)想。通過分析，我們發(fā)現(xiàn)他的邏輯并不是完美無缺，他的結(jié)論也不是絕對正確。然而其對于理想整體的追求和方法論上的指導(dǎo)，尤其是對于政體的分析和理念論的闡釋，仍令人深有啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 鄧志超. 小議《理想國》中的極權(quán)主義思想 [J]. 世界文藝，2011年3月

篇10

【關(guān)鍵詞】美育；理式；詩；禮；樂

美育或曰審美教育，是一種現(xiàn)實(shí)的教育活動(dòng)和方式。藝術(shù)教育的目的都是將人從粗野而凡庸的生存之域提升至盡善盡美的理想之境。正是在這個(gè)意義上，有了“美育”一詞的產(chǎn)生。美育作為一種現(xiàn)實(shí)的教育活動(dòng)和方式，無論中外都是古今有之的事情。無論是古希臘的柏拉圖還是中國的孔子，他們都是從社會的角度出發(fā)，承認(rèn)美育的功利性。

一、孔子與柏拉圖美育實(shí)現(xiàn)的步驟

柏拉圖和孔子都認(rèn)識到審美教育不能一蹴而就，必須有個(gè)循序漸進(jìn)的過程才能達(dá)到理想的目標(biāo)。柏拉圖在《會飲》篇里把這個(gè)過程分為五個(gè)步驟。第一步“應(yīng)從只愛某一個(gè)美的形體開始，憑這美的形體孕育美妙的道理。第二步“是要在許多個(gè)別美的形體中見出形體美的形式?！辈⑶野选皭弁茝V到一切美的形體，而不再把過烈的熱情專注于某一美的形體?！钡谌?，“應(yīng)該學(xué)會把心靈的美比形體的美更加珍貴，如果遇見一個(gè)美的心靈；縱然他在形體上不甚美觀，也應(yīng)該對他起愛慕，憑他來孕育最適宜于年青人得益的道理”。第四步，“應(yīng)該學(xué)會見到行為和制度的美，看出這種美也是到處貫通的，因此把形體的美看得比較微末”。最后一個(gè)步驟是“應(yīng)該受問導(dǎo)的指引，進(jìn)到各門學(xué)問知識，看出他們的美。于是放眼一看這已經(jīng)走過了廣大美的領(lǐng)域，他從此就不再像一個(gè)卑微的奴隸，把愛情專注干某一個(gè)個(gè)別的美的對象。”在這個(gè)美的最高境界里，我們看到的不再是具體的形象，而是美的“理式”，它是抽象一切美的事物而來的，美的事物之所以為美的始因。

二、孔子與伯拉圖美育實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)

柏拉圖認(rèn)為，美育的目的就是要培養(yǎng)人們認(rèn)識這“美本身”。這個(gè)目標(biāo)現(xiàn)在看來與美育的本質(zhì)并不相符，它只是柏拉圖哲學(xué)認(rèn)識論的一個(gè)方面。柏拉圖最高的理想人格是“哲學(xué)王”。他認(rèn)為要想培養(yǎng)“理智”、“勇敢”、“節(jié)制”相統(tǒng)一的正義的人，即“理想人”――“哲學(xué)王”，使他們不受民主思想的感染和影響，必須對理想國里的文藝進(jìn)行嚴(yán)格的審查。對于不符合他的培養(yǎng)目標(biāo)的文藝作品要堅(jiān)決采取排斥態(tài)度，毫不留情地把它驅(qū)逐出“理想國”，不能讓它有任何立足之地。

孔子繼承了周代的文化傳統(tǒng)，他所倡導(dǎo)的哲學(xué)思想是有利于政治秩序的安定，美育的目標(biāo)是培育有利于社會和諧有序的個(gè)人。因此，孔子的美育落實(shí)到具體感性的個(gè)體生命。對于個(gè)人來說，美育的目標(biāo)是“里仁為美”?！叭省彼藘蓚€(gè)方面的含義，一是“仁”者“愛人”，它強(qiáng)調(diào)的是人的社會性和親合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)源于氏族情感的社會倫理和群體規(guī)范對于個(gè)體存在的優(yōu)先性，把個(gè)人消融在與社會群體無矛盾的和諧統(tǒng)一之中?！叭省钡牡诙€(gè)方面的含義是社會等級，地位尊卑的不可移易性，承認(rèn)愛是有等級的。從這兩個(gè)方面結(jié)合來看，“里仁為美”要求個(gè)體的審美情感流露出內(nèi)心的“善”，這種“善”包含的是社會倫理教化的內(nèi)容?？鬃用烙哪繕?biāo)就是要培育把社會倫理內(nèi)化為個(gè)人品德的人。當(dāng)人有了這樣的自我意識，就會“仁者安仁，智者利仁”，仁是禮樂的根本，沒有仁愛之心，外在的禮是無法約束人的。

雖然柏拉圖重理智認(rèn)知，其目標(biāo)是造就哲人式的統(tǒng)治者；而孔子重經(jīng)驗(yàn)感悟，其目的是培育有利于政治的順民。但是，柏拉圖與孔子都是致力于培養(yǎng)完美的人、和諧的人、至善的人。

三、孔子與伯拉圖美育實(shí)施途徑

在孔子的美育過程中，他首先重視“知”的方面的教育?？鬃诱J(rèn)為，一個(gè)完整的美育過程應(yīng)該是一個(gè)包括認(rèn)知、情感和意志教育的過程，但僅限于“知”的方面還是不夠的。故孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?/p>

孔子安排六藝來全面培養(yǎng)人，集中美育特點(diǎn)的“樂”與德、識、技、體等方面并列交織，見出美育思想的自覺。在談到君子如何培養(yǎng)自己成為完滿發(fā)展的人時(shí)，孔子提出須“志于道，據(jù)于德，依于禮，游于藝”?！坝斡谒嚒敝械摹八嚒保ㄋ囆g(shù)審美活動(dòng)和各種技藝活動(dòng)，人不僅只是對“道”、“德”、“仁”有掌握，還需要掌握各種技術(shù)、藝術(shù)。

柏拉圖也是嚴(yán)格地按照知、情、意的這一認(rèn)知過程對其理想人格進(jìn)行美育教育的。柏拉圖是深知藝術(shù)的強(qiáng)大感染力的，經(jīng)過他的再三審查，他慎重地提出了“理想國”的教育方案，要求對之進(jìn)行體育和音樂教育。他說：“為了身體的健康而實(shí)施體育，為了靈魂的美善而實(shí)施音樂教育?！卑乩瓐D將其美育過程看作是一個(gè)由個(gè)別到一般、由現(xiàn)象到本質(zhì)的過程，是一個(gè)由淺入深、由低級到高級、不斷循序漸進(jìn)并最后達(dá)到莊嚴(yán)華美的最高境界過程。其美育教育便是嚴(yán)格地按照這一過程來進(jìn)行的。這一點(diǎn)同于孔子，都具有其合理的和積極的。

四、結(jié)語

通過對中西兩位先賢的美育思想的解讀，使我們更清楚的認(rèn)識到孔子與柏拉圖都贊成循序漸進(jìn)的實(shí)現(xiàn)美育，都旨在培養(yǎng)完美的人、和諧的人、至善的人。美育是一項(xiàng)長期的事業(yè)，需要高瞻遠(yuǎn)矚，深謀遠(yuǎn)慮。

參考文獻(xiàn)：